فایل پاورپوینت کامل مروری بر نظریه های روان شناسی دین

فایل پاورپوینت فایل پاورپوینت کامل مروری بر نظریه های روان شناسی دین؛ راهکاری شایسته برای ارائه‌های موفق

اگر به‌دنبال یک فایل ارائه‌ی آماده با کیفیت بالا و طراحی حرفه‌ای هستید، فایل فایل پاورپوینت کامل مروری بر نظریه های روان شناسی دین انتخابی مناسب برای شماست. این مجموعه شامل 120 اسلاید استاندارد و دقیق است که با هدف ارتقاء کیفیت ارائه‌های شما تهیه شده‌اند.

دلایل انتخاب فایل فایل پاورپوینت کامل مروری بر نظریه های روان شناسی دین:

• طراحی ساختارمند و چشم‌نواز: هر اسلاید با دقت بالا و توجه به اصول طراحی گرافیکی تهیه شده است تا محتوای شما به‌خوبی دیده و درک شود.
• آمادگی کامل برای ارائه: نیازی به ویرایش مجدد نیست؛ فایل فایل پاورپوینت کامل مروری بر نظریه های روان شناسی دین آماده‌ی استفاده در کلاس، جلسه یا کنفرانس است.
• سازگاری کامل با پاورپوینت: نمایش صحیح اسلایدها در تمامی نسخه‌های PowerPoint بدون بهم‌ریختگی یا مشکل ظاهری تضمین شده است.

تولید شده با رویکرد حرفه‌ای:

تمامی بخش‌های فایل پاورپوینت کامل مروری بر نظریه های روان شناسی دین با هدف ایجاد یک تجربه کاربری روان و بی‌نقص طراحی شده‌اند. جزئیات با دقت بالا تنظیم شده‌اند تا ارائه‌ای حرفه‌ای و تأثیرگذار داشته باشید.

توجه:

تنها نسخه رسمی فایل فایل پاورپوینت کامل مروری بر نظریه های روان شناسی دین از کیفیت کامل برخوردار است. نسخه‌های غیرمجاز ممکن است شامل اشکالات طراحی باشند و توصیه نمی‌شود از آن‌ها استفاده شود.

با تهیه فایل فایل پاورپوینت کامل مروری بر نظریه های روان شناسی دین، سطح ارائه‌های خود را ارتقاء دهید و مخاطبان خود را تحت تأثیر قرار دهید

---

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل مروری بر نظریه های روان شناسی دین :

مقدّمه

نگاهی اجمالی به بازخوردها و دیدگاه های روان شناسان برجسته نشان می دهد که حداقل در سطح نظام های بزرگ، روان شناسان نسبت به دین، دیدگاه خوشبینانه ای ارائه نکرده اند. شاید بتوان به درستی ادّعا کرد که رابطه بین روان شناسی و دین، با نوعی بدبینی و بی اعتمادی، رقابت و سوءتفاهم همراه بوده است، و این کیفیت از رابطه، در عمل، به نوعی دوراندیشی و احتیاط و حتّی دوری از یکدیگر نیز منجر شده است.

برخوردهای اوّلیه روان شناسان با دین، عمدتاً منفی بوده است. بسیاری از روان تحلیلگران، تحت تأثیر نظریه فروید، دین را فعالیتی غیر منطقی، کودکانه و روان آزرده قلمداد می کردند؛ توهّمی که با طلوع علم، غروب خواهد کرد (آرژیل، ۲۰۰۰). برای آلیس و روان شناسانِ شناختی، هرگونه باور دینی، غیر منطقی و ناپخته است و راه رسیدن به کمال مطلوب، سلامت و خوب بودن، انکار وجود خداست (جان بزرگی، ۱۳۷۸ ش). رفتاری نگرها نیز با رویکردی تهاجمی به دین، آن را به عنوان فرایندی که بر اساس پاداش های داده شده به انسان، یاد گرفته شده است، تلقی می کردند (آرژیل، ۲۰۰۰). اگرچه در چارچوب مفاهیم و موضوعاتی که روان شناسان انسان گرا و هستی گرا به کار می بَرند، توازی و همخوانی بیشتری با ادیان مشاهده می شود، با این حال، این گروه هم اغلب تمایلی به توجّه به وجود متعالی نشان نداده اند. در واقع، بسیاری از آنها اصولًا افرادی مذهبی نبودند و به ماوراء الطبیعه، اعتقادی نداشتند (جان بزرگی، ۱۳۷۸ ش).

شاید بتوان این برداشت ها را- که البته کمتر هم مبتنی بر پژوهش های علمی و تجربی ارائه می شدند- حداقل جزئاً، به فلسفه های غالب در آن زمان، حرکت افراطی علوم به سمت عینی نگری و نیز نارساکنش وری های ادیان غالب (جان بزرگی، ۱۳۷۸ ش) در جوامعی که به عنوان مهد روان شناسی علمی شناخته می شوند، نسبت داد. علاوه بر این، بی تردید می توان ادعا کرد که این واکنش ها تا حد زیادی ناشی از تداوم واکنش های اجتماعی به تجربه تلخ حکومت کلیسا در قرون وسطا و دوران تفتیش عقاید بوده است. در این دوران، رفتار کلیسا چنان شد که دانشمندان و متفکران غربی، ناگهان و به ناچار، خود را در تقابل با کلیسا یافتند و راهی جز انکار یکسره دین نیافتند. از سوی دیگر، حملات و مواضع تند روان شناسان اوّلیه نسبت به دین و نیز این واقعیت که بسیاری از روان شناسان نسبت به دیانت خود کاملًا آسان گیر و حتّی مسامحه کار هستند (وولف، ۱۳۸۶ ش)، خود باعث تشدید چرخه بی اعتمادی و بدبینی کلیسا به روان شناسی می شد.

شناخت علّت رقابت میان روان شناسی و دین، چندان مشکل نیست. اگر تعارض های اوّلیه علم و دین- به طور موقّتی- با موافقت بر سر این که علوم به جهان خارجی و دین به جهان درونی می پردازد، تا حد زیادی حل شده بود، ظهور روان شناسی این توافق را آشکارا بر هم زد! روان شناسی نیز به جهان درونی می پردازد و البته سعی می کند که این کار را هم با روشی علمی انجام دهد. تقریباً تمام حیطه هایی که تا قبل از ظهور روان شناسی، قلمروهای خاص دین شناخته می شدند، توسط روان شناسی نیز مورد مطالعه و بررسی قرار گرفته است (آرژیل، ۲۰۰۰). پاسخ دادن به سؤالات مربوط به ماهیت وجود انسان، راهنمایی افرادی که با مشکل رو به رو شده اند، معنا دادن به مسیر زندگی از تولّد تا مرگ، حتی پرداختن به موضوعاتی مانند اخلاق و مسئولیت اجتماعی، همه از جمله حیطه هایی بوده که به طور سنّتی توسط دین به آنها پرداخته می شده است و اینک روان شناسی نیز مدّعی پرداختن و پاسخگویی به آنهاست (وولف، ۱۳۸۶ ش).

این تعارضِ تازه را چگونه باید حل کرد؟ این تعارض، پایه رقابت شدید و پایداری بین روان شناسی و دین بوده است. جالب این جاست که همین تعارض، بعدها با گذشت زمان و تعدیل نگاه های افراطی و نفی کننده، به مزیتی در پیوند دادن روان شناسی و دین مبدّل شد. پیوستگی تاریخی سنّت های دینی و آرای روان شناختی معاصر، یا چنان که استنتون جونز (۱۹۹۴، به نقل از وولف، ۱۳۸۶ ش) مدّعی است «مرز مشترک دین با روان شناسی، بویژه روان شناسی بالینی، امکان رابطه ای سازنده تر و گفتگو میان دین و روان شناسی را فراهم می آورد و راه را برای تغییرات مهم در آموزش و درمان بالینی هموار می کند» (ص. ۴۹).

از سوی دیگر، واقعیت این است که همان گونه که ویتگنشتاین (به نقل از آرژیل، ۲۰۰۰) نیز تصریح می کند، دین و علم (و از جمله روان شناسی) هر یک زبان و روش خاص خود را برای عمل دارند و البته طبیعی است که هر یک از این زبان ها و روش ها هم مشکلات و محدودیت های خاص خود را دارند؛ اما به هر حال، این تفاوت روش ها و زبان ها، به طور اجتناب ناپذیری زمینه ها و پتانسیل شکل گیری سوءتفاهم بین آنها را نیز به خوبی فراهم آورده و می آورد.

با مستقر شدن روان شناسی و اطمینان یافتن نسبی روان شناسان از جایگاه خود، نگاه ها و احساسات منفی به دین، به تدریج تعدیل یافته تر و منطقی تر شد و تحت تأثیر توسعه کثرت گرایی جدید و پست مدرنیسم در روان شناسی (وولف، ۱۳۸۶)، آرام آرام تعامل با دین و تمایل به مطالعه و بررسی آن نیز شکل گرفت و حتی نوعی نزدیک شدن به دین و علاقه مند شدن به توجّه به آن نیز اتفاق افتاد. این پیشرفت ها عمدتاً با این دیدگاه شکل گرفت که مطالعه و بررسی علمی دین، الزاماً به معنای پذیرفتن و موافقت کردن با آن نیست. این موضع، عمدتاً تحت تأثیر رویکرد روان شناسان اجتماعی اتخاذ شده است. این روان شناسان، معمولًا با در پیش گرفتن رویکردی غیر هستی گرایانه، از تأیید یا ردّ هرگونه باور دینی پرهیز نموده، معتقدند که در برخورد با پدیده دین، روان شناسان- وقتی به عنوان یک روان شناس عمل می کنند- باید رویکرد منظر بیرونی را انتخاب کنند، یعنی آن را به عنوان یک موضوع، مورد مطالعه و بررسی قرار دهند؛ ولی به عنوان یک فرد نیز می توانند از منظر درونی به آن بنگرند، یعنی به آن اعتقاد و باور داشته باشند یا نداشته باشند و به آن عمل کنند یا نکنند. درست همان طور که گذرانیدن تعدادی واحد درسی در خصوص فیزیک صداهای موسیقیایی، تنها منجر به شناخت اصول تولید صدا به دانشجویان موسیقی خواهد شد؛ ولی لزوماً آنها را مجبور به نواختن موسیقی یا قضاوت و موضعگیری در مورد شخص بتهوون نمی کند، اگرچه ممکن است برخی از این دانشجویان، هر دو نقش را نیز ایفا نمایند.

بدین ترتیب، مشخص است که این دیدگاه، نه تنها معتقد به جدا کردن دین و علم از یکدیگر نیست، بلکه با تأکید بر این نکته که اوّلًا این دو نقطه نظر، از یکدیگر متمایز و متفاوت هستند و ثانیاً می توانند به طور هم زمان وجود داشته و عمل کنند، توصیه می کند که دین باید به عنوان موضوع مورد مطالعه، جدّی گرفته شده و به طور موجّه، مورد پذیرش واقع گردد (آرژیل، ۲۰۰۰).

لازم به توضیح است که این موضع توسط فلورنوئا در ابتدای قرن گذشته میلادی نیز توصیه شده بود؛ ولی پذیرش و مقبولیت یافتن نسبی آن، تقریباً یک قرن به طول انجامید. وی که در علاقه همدلانه به مذهب، با ویلیام جیمز سهیم بود، دو اصل را در روان شناسی دین تشخیص داد که این اصول، پایه های روان شناسی اصیل دین را فراهم آورد. بر اساس اصل اوّل یعنی «استثنای امر لاهوتی»، «روان شناسان دین نباید وجود شی ء مذهبی را انکار یا اثبات کنند؛ زیرا این امر، به فلسفه مربوط می شود و خارج از حوزه صلاحیت آنهاست. از سوی دیگر، بر عهده آنهاست که احساس تعالی را تصدیق نمایند و ظرایف و انواع آن را با بیشترین دقت و امانت ممکن، بررسی کنند» (وولف، ۱۳۸۶، ص ۸۶).

به هر حال، این رویکرد، در واقع همان رویکردی است که جریان اصلی روان شناسی در حال حاضر نسبت به دین پذیرفته و در پیش گرفته است، به نحوی که می توان به درستی ادعا کرد بخش بزرگی از منابع اصلی و مهم در حوزه روان شناسی دین نیز با همین رویکرد تهیه و ارائه شده اند. همچنین عمدتاً بر پایه همین دیدگاه، طی دو دهه اخیر، مجلّات علمی- تخصصی در خصوص روان شناسی دین، انتشار خود را آغاز کرده اند و سازمان ها و مراکز جدید مطالعاتی و تحقیقاتی معتبری در این حوزه تأسیس گردیده و در جهان، به رسمیت شناخته شده اند. علاوه بر این، پژوهشگرانی که فعالانه در این حوزه تخصصی کار می کنند، از نظر جغرافیایی و زبانی نیز گستردگی و پراکندگی بسیار زیاد و قابل قبولی یافته اند و همه ساله، نشست ها و همایش های معتبر علمی در سطوح ملّی، قاره ای و بین المللی برای همفکری و تبادل نظر روان شناسان علاقه مند به پژوهش در حوزه دین برگزار می گردد.

چنانچه قرار باشد برآیندی کلّی از فعالیت ها و اقدامات پژوهشی و نظریه پردازی های روان شناسان در خصوص دین ارائه گردد، شاید بتوان در یک جمع بندی کلّی، مجموعه تلاش های روان شناسان در این حوزه را در این چند خط عمده یا اصلی، توصیف و طبقه بندی کرد:

۱.یکی از خطوط اصلی و مهم پیگیری و تلاش برای توجیه و تبیین و تفسیر دین، به لحاظ روان شناختی است؛ یعنی این که ماهیت روان شناختی دین چیست و چرا انسان ها به دین اعتقاد دارند؟ اجزای روان شناختی دین چیست؟ در اسکلت بندی روان شناختی انسان، دین چه جایگاهی دارد و چه نقشی ایفا می کند؟ فهم دینی و رفتار دینی در انسان (از کودکی تا بزرگ سالی) چگونه تحوّل می یابد؟ همان گونه که مشخص است، این خط، در واقع و به طور عمده، یک خط نظری و بنیادی است و نظریه پردازان بسیاری را (از فروید تا آدلر، یونگ، فرام، آلیس، کرکپاتریک و. ..) شامل می شود. آنچه در کتاب حاضر نیز به عنوان توضیح روان شناختی رابطه انسان با خدا مطرح شده و محور اصلی این کتاب را تشکیل می دهد، در چارچوب همین خط و سطح قرار می گیرد.

۲.در چارچوب خط نخست، امّا به صورتی اختصاصی تر، یکی دیگر از خطوط اصلی، توصیف دین سالم و ناسالم است. هدف این گروه از فعالیت ها، تفکیک و متمایز نمودن اجزا یا لایه های مختلف سالم و ناسالم دین از یکدیگر بوده است. بدین ترتیب، در بسیاری از کارهای این گروه، تقسیم دین به خوب و بد، کارآمد و ناکارآمد، اقتدارگرا و انسان گرا (برای مثال، اریک فرام)، گروهی و فردی، مؤسّسه ای یا سازمانی و شخصی، رسمی و فردی (برای مثال، ویلیام جیمز)، درونی و بیرونی (برای نمونه، گوردون آلپورت)، و مانند آن مشاهده می شود. لازم به توضیح است که برخی از روان شناسان اوّلیه و متقدّمین روان شناسی، از نگاه و تعلّق خاطر دینی برخوردار بوده، همدلی زیادی با آن نشان می دادند و با توجّه به جو سنگین بدبینی و بی اعتمادی متقابل حاکم در روابط روان شناسی و دین، امیدوار بودند که بتوانند به نوعی آشتی و مصالحه بین روان شناسی و دین موفّق شوند.

علاوه بر این، بسیاری از روان شناسان نیز در جریان فعالیت ها و اقدامات پژوهشی و بالینی خود، متوجّه نقش و تأثیر انکارناپذیر دین در شکلگیری و هدایت رفتار انسان شدند. بدین ترتیب، بسیاری از این روان شناسان تلاش کردند تا با جدا کردن آنچه سالم، خوب و کارآمد می پندارند، در واقع، بخش سالم دین را بیشتر بکاوند. در این راه، حتی برخی از روان شناسان (برای مثال، کتل) با فراتر رفتن از چارچوب یک روان شناس، تلاش کردند با رویکردی ترکیبی و اختلاطی، نوعی جدید و به زعم خود، سالم، از دین را فرمول بندی و ارائه کنند.

۳.یک خط عمده دیگر در مطالعات روان شناسی دین، بر مطالعه و بررسی آثار و پیامدهای روان شناختی دین، مانند: رابطه آن با سلامت روان، بیماری روانی، رفتارها، نگرش ها و. .. متمرکز شده است. خصوصیت این خط از کارها این است که کمتر روی نظریه پردازی متمرکز شده و عمدتاً نگاهی کارکردگرایانه به دین دارد. فراوانی کارهای انجام شده در این حوزه، بسیار فراوان است و به جرئت می توان آن را فعال ترین حوزه روان شناسی دین به لحاظ تعداد انتشارات و فعالیت های پژوهشی در نظر گرفت. البته ناگفته نماند که در این حوزه، همانند نظریه ها و دیدگاه ها در سطح اوّل، اغتشاش نتایج و تناقض داده ها و یافته ها بسیار زیاد و قابل توجّه بوده است.

۴.نهایتاً سطح چهارمی از تلاش های روان شناسان را می توان تمرکز بر مسئله بسیار مهم و حیاتی تهیه و طراحی ابزارهای مختلف معتبر و مناسب برای سنجش، ارزیابی و اندازه گیری باورها، اعتقادات، انگیزه ها و رفتارهای دینی مردم دانست؛ ابزارهایی که بدون آنها پژوهش و مطالعه دین در روان شناسی، اگر نه غیر ممکن، ولی بی تردید، بسیار مشکل و دور از دسترس می شد.

این نکته نیز باید در همین جا مورد تأکید و تصریح قرار گیرد که این خطوط، بی تردید با یکدیگر همپوشی های زیادی دارند، به طور طبیعی با یکدیگر در تعامل بوده و کم و بیش از داده ها و یافته های یکدیگر نیز سود جسته اند. این همه بدین معناست که این خطوط در عمل و به طور واقعی، قابل تفکیک و تمایز کامل از یکدیگر نیستند.

فصل حاضر، مروری مختصر و گذرا بر برخی از مهم ترین دیدگاه های چهره های شاخص روان شناسی در خصوص دین خواهد داشت. البته این مرور، سطح چهارم (یعنی تولید ابزارهای اندازه گیری و ارزیابی) را شامل نخواهد شد؛ زیرا این موضوع به دلیل اهمیت کلیدی آن در چارچوب مطالعه حاضر، فصلی جداگانه (فصل سوم) را به خود اختصاص داده است.

ویلیام جیمز

نخستین نقطه عطف در روان شناسی دین، با سخنرانی های جیمز در سال های ۱۹۰۱ و ۱۹۰۲ م، به دست آمد. ویلیام جیمز (۱۹۰۲ م، به نقل از نیلسن، ۲۰۰۱ م)، معتقد است که دین، یک مذاکره و مبادله است؛ ارتباطی هشیار بین روان با قدرتی خارق العاده که روان به آن، احساس وابستگی کرده، و دین از طریق روان، به فرد وارد می شود. بنا بر این، از نظر جیمز، دین، ممکن است احساسات، اعمال و تجارب شخصی افراد در تنهایی شان باشد، البته تا جایی که خود را در رابطه با آنچه الهی و مقدس است، می بینند. از نظر وی، «دینِ برخاسته از عقل سلیم» و «دینِ ناشی از روح بیمار»، با هم تفاوت دارند (کیس بالت، ۲۰۰۲ م). همچنین جیمز، بین دو مفهوم «دین مؤسّسه ای» و «دین شخصی»، تمایز قایل شد: دین مؤسّسه ای، به یک گروه یا سازمان مذهبی، اشاره دارد و نقش مهمی در فرهنگ جامعه ایفا می کند؛ امّا دین شخصی، به تجربه های خصوصی فرد، اشاره دارد که می تواند بدون توجّه به فرهنگ باشد (نیلسن، ۲۰۰۱ م). جیمز (۱۹۰۲ م، به نقل از نیلسن، ۲۰۰۱ م) معتقد بود که دین انسان، عمیق ترین و خردمندانه ترین چیز در زندگی اوست. جیمز، به فهم تجربه های دینی شخصی، بسیار علاقه مند بود و از جزم اندیشی، متنفّر بود (نیلسن، ۲۰۰۱ م). بنا بر این، از نظر جیمز، دین، ممکن است احساسات، اعمال و تجارب شخصی افراد در تنهایی شان و البته در ارتباط با امر الهی و مقدّس باشد. از آن جایی که این ارتباط، ممکن است اخلاقی، جسمی و یا آیین دینی باشد، بنا بر این، آشکار است که دینی که در الهیات، فلسفه و یا سازمان های کلیسایی، بعداً رشد می کند، با این دین، متفاوت است. در واقع، تجربه های شخصی، ممکن است تمام ساعات ما را پر کند بدون این که ما حتّی الهیات را در نظرگرفته باشیم و یا به کلیسا رفته باشیم.

جیمز می کوشید تا به دین، مفهوم کاربردی بدهد؛ بنا بر این، اعتقاد داشت که دین، عبارت خواهد بود از تجربه و احساسِ رویدادهایی که برای هر انسانی در عالم تنهایی و دور از همه وابستگی ها روی می دهد، به طوری که انسان از این مجموعه در می یابد که بین او و آن چیزی که «امر الهی» می نامد، رابطه برقرار کرده است (خدایاری و همکاران، ۱۳۸۰ ش؛ به نقل از آزموده، ۱۳۸۳ ش).

در واقع، جیمز، این طور گفته است که در هر دین، نوعی آگاهی به چیزی که «اله» نامیده می شود و نیز نوعی واکنش در برابر آن، وجود دارد. اگر چنین باشد، یک شیوه بسیار ثمربخش در مورد طبقه بندی ادیان، این است که در مورد هر یک، سؤال کنیم که ابتدا خدا (یعنی تعلّق واکنش دینی) را در کجا جستجو می کنند؟ و او را در چه جایی قرار می دهند؟ و در درجه اوّل، چه واکنشی نسبت به وی به عمل می آید؟ (امامی کندوانی، ۱۳۸۱ ش).

فروید

تبیین فروید (۱۹۶۸ م، به نقل از ثلاثی، ۱۳۸۰ ش) از دین، اساساً بر مبنای فراگردی روان شناختی است که خودش آن را تحقّق رؤیایی آرزو می نامد. فروید (۱۹۶۴/ ۱۹۲۷ م، به نقل از ونتیس، ۱۹۹۵ م) دین را با نشانه های بیماری روان آزردگی وسواسی مقایسه کرد و دین را تحت عنوان «روان آزردگی وسواس»، توصیف نمود. به گفته فروید، دین، یک توهّم است. دین، صورتی از تحقّق رؤیایی آرزوها یا خودفریبی ای است که از یک اراده نیرومندِ معطوف به اعتقاد سرچشمه می گیرد؛ اراده ای که نیرومندتر از خرد است.

به گفته فروید، توهّم دین، هرگونه اعتقاد درست یا نادرستی است که نه به خاطر آن که زمینه های درستی برای باور به آن وجود دارد، بلکه برای آن باورش دارند که میل یا نیاز شدید به باور کردن آن، وجود دارد. دین، از چنین باورهایی ساخته شده است. هر چند به نظر می رسد که دین، کارکردهایی برای نظم اجتماعی دارد، امّا ریشه هایش را باید در نیازهای فردی، روان شناسی و انگیزه های افراد، جستجو کرد (ثلاثی، ۱۳۸۰ ش).

فروید، در نظریه خود، سعی داشت که تأثیر وقایع گذشته و عوامل بیرون از بخش ناهشیار ذهن را در زندگی توضیح دهد. فروید، معتقد بود که انسان، بین آنچه می خواهد انجام دهد (بُن/ نهاد) و آنچه به وسیله والدین و جامعه به او گفته می شود و باید آنها را انجام دهد (فرامن)، کسب تجربه می کند. تضاد بین بُن و فرامَن، توسط «من»، تشدید و یا تضعیف می شود. فروید، دین را پدیده ای می دانست که در رابطه کودک با پدرش ریشه دارد (آرژیل، ۲۰۰۰ م). به نظر فروید، مرحله مذهبی تحوّلِ نوعی بشر، با مرحله هدف گزینی در تحوّل فردی که ویژگی اش احساسات دوپهلو، نسبت به پدر و عقده ادیپ است، تقارن دارد.

بنا بر این، دین باید همان روان آزردگی وسواس آمیز و جهانی بشریت باشد که مانند روان آزردگی وسواسی کودکان، از عقده ادیپ و رابطه با پدر، سرچشمه می گیرد (ثلاثی، ۱۳۸۰ ش). او عقیده خدا به عنوان پدر را بر مفهوم سائق (انگیزه) فرد و نیز خاطرات و تجربیات کودکی که در آنها پدر، شخصی قدرتمند و یاری دهنده است، بنا کرد (آرژیل، ۲۰۰۰ م).

با تأثیر جنگ جهانی اوّل، فروید بیش از گذشته، به غریزه مخرّب انسان و این که تمدّن، تا حدّی می تواند مانع آن شود که این غرایز، به انسان ها آسیب برسانند، اعتقاد پیدا کرد. او معتقد بود که هر انسانی می خواهد غرایز خود را ارضا کند؛ امّا در عین حال، متوجّه پیامدهای این آزادی هم می شود. تمدّن، این تضاد را از طریق دین، داوری می کند. توهّم دین، ما را برای یک زندگی ارضا کننده در آینده، امیدوار و مطمئن می سازد. فروید، معتقد بود که دین، نقش بزرگی در تمدّن بشری، بازی کرده است (آرژیل، ۲۰۰۰ م).

فروید توضیح می دهد که زندگی، به ناگزیر، با محرومیت همراه است. از آن جا که خودِ تمدّن، مبتنی بر وانهادن کشش ها و انگیزه های غریزی است، پیامد گریزناپذیر آن، رنج بردن فرد از ناکامی است. تمدّن، مستلزم نظم و مقرّرات اجتماعی است که بدون تحمیل محرومیت بر افراد نمی تواند تحقّق پذیرد. گرایش انسان در مرحله تحوّل مذهبی، تلاش در جهت مقابله با تهدیدها و محدودیت های تحمیل شده از سوی طبیعت، از طریق انسانی کردن آنهاست.

در این مرحله، جهان طبیعی، به صورت انسانی نگریسته می شود، تو گویی که طبیعت نیز ویژگی های نوع بشر را دارد. اگر طبیعت، به گونه ای غیرشخصی نگریسته شود، نمی توان به آن نزدیک شد، با آن برخورد کرد و تماس برقرار نمود؛ امّا اگر طبیعت، با سیمای انسانی تصوّر شود، یعنی دارای اراده، آرزو، مقصود و نیت انگاشته شود، می توان بر آن تأثیر گذاشت، خشمش را فرو نشاند، دلش را به دست آور د، رشوه اش داد و ترغیبش نمود.

به عقیده فروید، در شرایط جامعه ابتدایی که دین، نخستین بار در آن پدیدار شد، یک چنین طرز تفکری در باره طبیعت، بسیار مایه آرامش و دلداری است و در واقع، گامی به پیش، در برخورد با جهان به شمار می آید. فروید، معتقد است که این شیوه برخورد با ناکامی و محرومیت، بر الگوی رابطه کودک- والدین، و بویژه بر رابطه میان کودک و پدر، استوار است. فرد می کوشد تا به همان نحو که با پدرش برخورد می کند، با جهان طبیعی نیز برخورد کند (ثلاثی، ۱۳۸۰ ش).

وی بر این عقیده است که کودک، با این که از پدرش هراس دارد، از سویی دیگر، مطمئن است که پدر، از او در برابر خطرهای احتمالی، محافظت می کند، در نتیجه، طبیعی است که این دو موقعیت را همانند هم بداند. انسان، نیروهای طبیعی را نه تنها به صورت اشخاصی در نظر می آوَرَد که با آنها می توان مانند همگنانش ارتباط برقرار سازد، که این امر البته نمی تواند تأثیر بیش از اندازه نیرومندی را که این نیروها بر او می گذارند، به قدر کافی توجیه کند؛ بلکه به آنها خصلت یک پدر را می بخشد و آنها را به خدایان تبدیل می کند (فروید، ۱۹۶۱ م، به نقل از ثلاثی، ۱۳۸۰ ش).

به تدریج، خدایان، کم و بیش استقلال بیشتری از طبیعت می یابند. در ذهن انسان، این اندیشه پدیدار می شود که خدایان، خودشان حاکم بر سرنوشت هستند. در این مرحله، بر کارکرد جبران کننده خدایان تأکید می شود. انسان ها بر این باورند که خدایان، محرومیت هایی را که فرهنگ، بر اثر سرکوبی و تنظیم کشش های غریزی بر آنها تحمیل می کند، جبران می سازند. در این زمان، دین، با اخلاق عجین می شود و وظیفه خدایان این می شود که کاستی ها و زیان های تمدّن را ترمیم کنند و به رنج هایی بپردازند که انسان ها در زندگی اجتماعی شان و در مراقبت از اجرای احکامِ سرپیچی ناپذیر تمدّن، برای همدیگر به بار می آورند. خود این احکام نیز سرچشمه خدایی می یابند و بر فراز جامعه بشری، جای می گیرند و به طبیعت و جهان، بسط پیدا می کنند (ثلاثی، ۱۳۸۰ ش). باید تأکید شود که فروید نمی گوید که همه دینداران، مانند آدم های روان آزرده هستند؛ بلکه درست بر عکس، مؤمنان، با پذیرش روان آزردگی جهانی، خودشان را از شرّ روان آزردگی شخصی رها می سازند (ثلاثی، ۱۳۸۰ ش).

ایان ساتی: دین به عنوان رابطه درمانی

مایه های بنیادین دیدگاه روابط موضوعی، نخستین بار در کار روان تحلیلگری به نام ایان ساتی (۱۸۸۹- ۱۹۳۵ م) (به نقل از وولف، ۱۳۸۶ ش) پدیدار گشت، امّا کار او به نحو عجیبی مورد بی اعتنایی قرار گرفت. ایان ساتی، روان پزشکی بریتانیایی بود که پیش گام فربرن محسوب می شود و به سبب علاقه استثنایی به تاریخ ادیان، معروف است. ساتی، اظهار می دارد که الگوهای رشد جنسی، و از همه مهم تر، عقده ادیپ- که فروید آنها را همگانی می پنداشت-، عمدتاً حاصل منظومه های خاصی از پویایی خانوادگی و به نوبه خود، حاصل شرایط فرهنگی رایج است.

به جای لیبیدوی کور و پایداری ای که فروید تصوّر می کند، ساتی، از نیاز فطری به همنشینی، سخن می گوید که با کنجکاوی یا علاقه هدایت نشده، همراه است. ساتی به جای آن که پرخاشگری را انگیزه مستقلی برای تخریب و نابود کردن خود در نظر بگیرد، خشم یا غضب را پاسخی به ردّ عشق می داند؛ تلاشی که آدمی برای حفظ خود از انزوا و بازگرداندن ارتباطِ از دست رفته انجام می دهد. ساتی، نه تنها بر اساس شواهد بالینی، بلکه بر مبنای قوم شناسی و رفتار جانوری، با نظریه پدرسالارانه و ضدّ مادینه فروید مخالفت می کند و برای مادر، همان اهمیت اجتماعی را قائل می شود که فروید به پدر نسبت می داد.

ساتی معتقد است که این، مادر است که به یمن کارکردهای جسمانی خود، موضوع نخستین رابطه عاطفی قرار می گیرد و از مرحله ابتدایی «منِ آیینه ای کودکانه» پدید می آید؛ مرحله ای که طی آن، کودک، تفاوتی میان خود و دیگران قائل نیست. بنا بر این، مادر است که نقش آغازین دارد، نه پدر، و همه حسادت ها- چنان که خواهیم دید-، در حول مادر گرد می آیند.

به گفته ساتی، این پیوند عشق، از شور جنسی نشئت نمی گیرد؛ بلکه ریشه در نوعی ظرافت و همدلی روحی دارد که واسطه آن در آغاز نوازش های مادر و رضایت از خوراکی است که او تأمین می کند. چیزهایی که آدمی، بعداً به آنها علاقه مند می شود، جایگزین های نمادین عشق به مادر نیستند که سرکوب و دگرگون شده باشند؛ بلکه از دنیای مهر و شفقتی نشئت می گیرند که کودک با مادر خویش، در آن سهیم بوده است. به نظر ساتی (۱۹۳۵ م، به نقل از وولف، ۱۳۸۶ ش)، همه فعّالیت های بعدی اجتماعی، از جمله: هنر، علم و دین، کوششی است در راه اعاده یا یافتن جایگزینی برای عشق مادر که انسان، آن را در کودکی، پشت سر نهاده است.

از میان این فعّالیت ها، دین، بیش از همه، مورد توجّه ساتی بود. به نظر ساتی، فروید- که دین را در قالب عقده ادیپ تفسیر می کرد-، به گوناگونی مذاهب و از جمله آیین های مهم و کهن مادرانه، چندان توجّهی نداشت. از این رو، آرای فروید در باب کارکردهای فردی و اجتماعی دین، تنگ نظرانه بود. مطالعات خودِ ساتی (۱۹۳۲، ۱۹۳۵ م، به نقل از وولف، ۱۳۸۶ ش) در باره دین، شایان توجّه است، نه تنها از آن رو که وی در این مطالعات به مادر- الهه نیز عنایت کرده است؛ بلکه از این جهت که به ارزش مثبت و درمانی دین، بویژه در سنّت مسیحی، توجّه بیشتری نشان داده است.

ساتی (۱۹۳۵ م، به نقل از وولف، ۱۳۸۶ ش) می نویسد: «به عبارت بهتر، دین- که مانند بیماری روانی، از ناخشنودی های دوران رشد و بویژه اثر دوری از دوره کودکی پدید می آید-، در شکل های برتر خود، ما را یاری می دهد تا ارتباطات مؤثّر خود را با دیگران بهتر کنیم (یعنی امری اخلاقی است)». بنا بر این، در تقابل مشخّص با خودنگری و درماندگی بیمار روانی، دین، ملاحظات خود را در قالب نهادهای اجتماعی و پیکره ای از سنّت مورد احترام، بیان می کند. دین، در واقع، نوعی نظام روان درمانی است. در عین حال، به همان اندازه که به فریاد کسانی می رسد که بیش از همه به کمک (رستگاری) نیاز دارند، به چنگ روان آزردگان هم می افتد. به نظر ساتی، این آسیب پذیری، بویژه در مراحل گذار از رشد مذهبی تاریخی، آشکار است (وولف، ۱۳۸۶ ش).

گانتریپ: نیاز به رابط شخصی

گانتریپ (۱۹۶۹ م، به نقل از وولف، ۱۳۸۶ ش) همراه با دیگر نظریه پردازان روابط موضوعی، معتقد است که همه انسان ها به شدّت نیازمند هستند که بتوانند در شرایط کاملًا شخصی، با محیطی رابطه داشته باشند که احساس کنند سخاوتمندانه با آنها رابطه دارد. در قلمرو ارتباطات انسانی، این نیازِ اساسی، از اوّلین سال های زندگی به بعد، به خوبی برآورده نمی شود و حالتی از اضطراب دائمی به وجود می آوَرَد. در این حال، راه حل معمول، انکار اسکیزوئیدی خودِ این نیاز اساسی است. شخص از این راه تا حد امکان، عملًا از روابط انسانی کناره می گیرد و بدین گونه، به جهان درونی اشیای بدی که درونی شده اند، باز می گردد. وقتی شخص، انکار اسکیزوئیدی یا واکنش افسرده ساز به این ارتباطات با اشیای بد را کنار می گذارد، نشانه های روان رنجوری، به صورت حرکات دفاعی، نمایان می گردد.

به نظر وی از نظر تاریخی، دین، همواره وسیله ای بوده است که بشر از طریق آن، سعی کرده تا از رنجی که از روابط با اشیای بد، ناشی می شده است، رهایی یابد. دین، همواره نماینده قدرت نجات بخش ارتباط با اشیای خوب بوده است، از این طریق که خدا، منجی و کلیسایی پدید می آورده است که روحِ مضطرب می تواند به سوی آن پرواز کند و در پناه آن بیاساید و نجات یابد.

به اعتقاد گانتریپ (۱۹۶۹ م، به نقل از وولف، ۱۳۸۶ ش) دین نیز مانند تجربه و در اساسی ترین شکل خود برای همه اشخاص، یکی است: احساس بنیادین اتّصال به هستی، و حقیقت نهایی و فراگیر، و اعتباریابی شخصی، از طریق آن. احساس پیوند کیهانی در صورت گسترش یافتن، اصولًا در ارتباط خوب میان کودک و مادر، ریشه دارد. این تجربه بنیادی یکی بودن با مادر، نقطه شروع و بنیاد استوار هویت من و توان من است؛ آرامشی درونی و هسته شخصیتی ای که باید از دسترس فشارهای جهان بیرون، مصون بماند.

گانتریپ (۱۹۵۶ م، به نقل از وولف، ۱۳۸۶ ش) اعتقاد دارد که کامل ترین شکل بلوغ، شامل «تجربه کردن زندگی، از راهی اصولًا مذهبی» است. به نظر او، این، حقیقتی روان شناختی است که تجربه و ایمان مذهبی شخص بالغ، امنیتی سخت جامع و خدشه ناپذیر و عرصه ای بس پهناور برای امکان خودشکوفایی پدید می آورد. لکن ایمان استوار و روشن و قدری تجربه دینی، ممکن است حتّی برای افرادی هم که عمیقاً دچار اختلال هستند، دست دهد و آنان ممکن است در اثر همین ایمان و تجربه دینی، به ثبات دست یابند و در هر صورت، بهترین زمینه را برای روان درمانی بیابند.

گانتریپ، از مبلّغان مذهب می خواهد که فهم خود را در باره نیازهای عاطفی انسان، عمیق تر کنند تا دین را به شیوه ای آموزش دهند که به جای این که شخص را به تسلیم در برابر یک مرجع مقتدر وادارند، رشد «خودِ» حقیقی را میسّر سازند. چنین آموزشی، ضمناً باعث می شود که فرد در جهان، احساس آرامش کند؛ زیرا جهان هستی، تمامیت عظیمی است که آدمی، اساساً به آن وابسته است. به گفته گانتریپ (۱۹۶۹ م، به نقل از وولف، ۱۳۸۶ ش) آنچه در سرانجام اهمیت دارد، اقرار به برخی جزم ها یا اجرای آیین های مشخّص نیست؛ بلکه به دست آوردن تجربه راستین مذهبی است.

وینی کات: دین، به عنوان پدید انتقالی

گانتریپ، به علّت تقدّمی که به دین می دهد، در میان نظریه پردازان انگلیسی «روابط موضوعی»، برجسته است؛ امّا وینی کات، پژوهشگری است که توجّه محقّقان مطالعات مذهبی را برانگیخته است. وینی کات، پزشک کودکان و روان تحلیلگری است که عمیقاً تحت تأثیر کلاین است و دلیل شهرت او نظرش در باره «شی ء انتقالی» است؛ اصطلاحی که وی برای پتو یا خرس عروسکی جعل کرده که کودکان خردسال برای تسکین و آرامش خود، به کار می بَرَند. وی در اشاراتی مرموز و بحث انگیز اظهار می دارد که دین، استمرار همین شی ء تسکین دهنده است و همان کار را انجام می دهد؛ ایجاد عرصه ای از تجربه که حالت فریبنده و واسطه دارد و در طول زندگی، واقعیت های برون و درون را به هم پیوند می دهد. دین در این نقش، با سایر اشکال فرهنگی و فعّالیت های خلّاق، سهیم است (وینی کات، ۱۹۵۳ م، به نقل از وولف، ۱۳۸۶ ش).

آدلر: دین، به عنوان جبران احساس کهتری

آدلر، روان پزشک اتریشی، مدّتی از پیروان فروید بود. او به نقش اهداف و انگیزه ها در روان شناسی فردی خود اشاره کرد. یکی از عقاید بسیار مهم آدلر، احساس کهتری است و این که انسان ها همواره سعی دارند که احساس کهتری خود را جبران کنند و در پی برتری جویی هستند. در واقع، فقدان قدرت، اغلب، ریشه در احساس حقارت دارد و راهی که دین به این تصویر وارد می شود، از طریق اعتقاداتمان به خداست. البته گرایش انسان به خداوند، کوششی در جهت کمال جویی و برتری طلبی است. بسیاری از ادیان، خداوند را کمال مطلق و قادر متعال می دانند و از انسان ها نیز می خواهند که کامل باشند. اگر ما به کمال دست یابیم، با خداوند یکی می شویم و از طریق همانندجویی با او، نقص و احساس کهتری خود را جبران می کنیم. آدلر، به این بحث که خداوند وجود دارد یا خیر، علاقه ندارد؛ بلکه برای او این مهم است که خداوند، برانگیزاننده است و انسان ها را به عمل تحریک می کند و این اعمال برای ما و دیگران، نتایج واقعی به همراه دارد.

به نظر او، عقیده ما در مورد خداوند، مهم است؛ زیرا این عقیده، اهداف و جهت تعاملات اجتماعی ما را تعیین می کند. وی اعتقاد دارد که دید ما از خداوند، از موجودی که عینی و مشخّص بوده، به موجودی که عمومی تر است، تغییر کرده و این، یک ادراک غیرمؤثّر نسبی از خداست؛ چون به قدری عمومی است که برای هدایت یک حسّ قوی جهتدار و هدفمند، شکست می خورَد (نلسون، ۱۹۹۰ م).

همچنین آدلر، معتقد است که دین، به دلیل تأثیر زیادی که بر محیط اجتماعی ما دارد، حائز اهمیت بوده و به عنوان یک حرکت اجتماعی قوی، عمل می کند. دین در مقایسه با علوم، پیشرفته تر است؛ زیرا مردم را به صورت فعّال بر می انگیزد. طبق نظر آدلر، زمانی دین و علم از دید مردم، یکسان خواهند بود که علم، همان شور و اشتیاق دین را پیدا کند و بهزیستی همه اعضای جامعه را تأمین کند (نیلسن، ۲۰۰۰ م).

یونگ: دین، به عنوان یک دیرینه ریخت

زمانی که یونگ، در مورد اهمیت مسائل جنسی و روحانیت در تحوّل روانی انسان، با فروید، اختلاف عقیده پیدا کرد، از مکتب او جدا شد. یونگ، به تأثیر متقابل ارزش های هشیار و ناهشیار، توجّه داشت. او به دو نوع ناهشیار، معتقد بود: ناهشیار شخصی و ناهشیار جمعی. ناهشیار شخصی، مربوط به چیزهایی در مورد خود شخص است که علاقه مند به فراموش کردن آنهاست. ناهشیار جمعی، به وقایعی مربوط است که همه انسان ها در آن مشترک هستند و آن، میراث مشترک بشریت است