فایل پاورپوینت کامل نقد رویکرد حسن حنفی در بازسازی میراث اسلامی

دانلود و استفاده از فایل پاورپوینت کامل نقد رویکرد حسن حنفی در بازسازی میراث اسلامی – تجربه‌ای بی‌نظیر در ارائه!

پاورپوینتی شیک و استاندارد:

فایل فایل پاورپوینت کامل نقد رویکرد حسن حنفی در بازسازی میراث اسلامی شامل 120 اسلاید طراحی‌شده با دقت بالا است که کاملاً آماده برای ارائه یا چاپ در PowerPoint می‌باشد.

چرا فایل فایل پاورپوینت کامل نقد رویکرد حسن حنفی در بازسازی میراث اسلامی گزینه‌ای عالی است؟

• گرافیک حرفه‌ای و جذاب: اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل نقد رویکرد حسن حنفی در بازسازی میراث اسلامی با طراحی مدرن و چشم‌نواز، پیام شما را به بهترین شکل منتقل می‌کنند.
• کاربری آسان: ساختار این پاورپوینت به‌گونه‌ای است که استفاده از آن بدون نیاز به تغییرات پیچیده ممکن باشد.
• آماده استفاده: تمامی اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل نقد رویکرد حسن حنفی در بازسازی میراث اسلامی از قبل تنظیم‌شده و بدون نیاز به ویرایش، قابل استفاده هستند.

تضمین کیفیت و دقت بالا:

این مجموعه بر اساس بالاترین استانداردهای طراحی ساخته شده است و کاملاً منسجم و بدون اشکال، مناسب برای ارائه‌های حرفه‌ای می‌باشد.

نکته قابل توجه:

برخی نسخه‌های غیررسمی ممکن است تغییراتی داشته باشند. این نسخه اصلی فایل پاورپوینت کامل نقد رویکرد حسن حنفی در بازسازی میراث اسلامی با دقت و کیفیت بالا طراحی شده است.

همین حالا فایل فایل پاورپوینت کامل نقد رویکرد حسن حنفی در بازسازی میراث اسلامی را دریافت کنید و یک ارائه بی‌نظیر داشته باشید!

---

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل نقد رویکرد حسن حنفی در بازسازی میراث اسلامی :

مقدمه

اسلام از زمانی که تحوّلی بنیادین در اندیشه ها و انگیزه ها پدید آورد و با تفسیری جدید از هستی و زندگی، نظام های اجتماعی را تحت تأثیر خود قرار داد تا زمانی که منشأ خلق علوم و معارفی خاص شد یا دولت هایی با نام اسلام تشکیل گردید، مراحل تمدنی گوناگونی را شاهد بوده است. در این میان برخی متفکران و روشن فکران در صدد تبیین نسبت اسلام با عصریت برآمدند؛ به این معنا که تغییر شرایط عصری، چه تأثیری بر ساحت آموزه های اسلامی بر جای می گذارد؟ به ویژه در دنیای معاصر و سرعت تغییرات آن، نسبت اسلام و تجدّد از موضوعات پرچالشی است که تفسیرهای گوناگونی را به دنبال داشته است.

حسن حنفی، از روشن فکران معاصر مصری در تألیفات خود می کوشد با تعریفی خاص از میراث اسلامی و ویژگی های آن، قرائت خویش را با نام اسلام روشنگر یا چپ اسلامی عرضه کند. آشنایی با اندیش او به خوبی نقاط اشتراک وی را با برخی روشن فکران معاصر ما نشان خواهد داد که چگونه در صدد تفسیرهای جدیدی از آموزه های اسلام با رویکرد تجدّد شده اند در این مقاله تلاش خواهد شد تا روش های بازسازی میراث اسلامی از نظر او که بیان گر نسبت اسلام و تجدد در منظر اوست، مورد نقد و بررسی قرار گیرد. این تحقیق از آن نظر مهم می نماید که علاوه بر بازشناسی اندیش حنفی به عنوان روشن فکر معاصر و شناخته شد دنیای عرب در حوز اسلام و تجدد، در برخی مجامع علمی بین او و مکتب اعتزال نسبتی برقرار شده و از او به عنوان نومعتزلی یاد می شود. بررسی موضوع فوق چگونگی نسبت حنفیبا مکتب اعتزال را نیز نشان خواهد. بنابراین مسئل اصلی در این مقاله، بررسی نسبت میراث اسلامی و عصریت و راه های عصری سازی میراث از نظر اوست که در ذیل آن به ماهیت و ویژگی های میراث اسلامی از نظر حنفی، ضرورت تجدد در میراث، و سرانجام روش های تجدد و عصری گرایی در میراث از نظر او پرداخته و نقد خواهد شد.

أ)ماهیت میراث اسلامی

بدون تردید میراث اسلامی به عنوان مجموعه ای از آموزه های کتاب و سنت و علوم و معارف برخاسته از آنها، بنیادی ترین حقایق و ارزش های الهی و انسانی را دربر داشته و پایه های هویتی مسلمانان را تشکیل می دهد. اصول و ارزش های ثابت آن، تابع اعتبارات زمانی و تاریخی نیست تا تفسیرهای عصری و روش شناسی رایج در دنیای جدید را پذیرا باشد. بااین وصف حسن حنفی رویکرد خاصی به میراث اسلامی دارد. او میراث اسلامی را مجموعه عناصری می داند که از گذشته واز درون تمدن و فرهنگ حاکم هر عصر به دست ما رسیده و دو خصوصیت دارد: از یک جهت به اقتضای موروث گذشتگان بوده و به گذشته تعلق دارد، و از سوی دیگر به مقتضای شرایط موجود جامعه و فرهنگ می باشد؛ بنابراین در نگاه او ما با دو پدیده با عنوان «میراث» و «تجدّد» روبه رو نیستیم؛ بلکه با نقط آغازی به نام «میراث» مواجه ایم که باید آن را به مثابه «مسئولیتی فرهنگی و قومی» مطابق نیازهای عصر تفسیر و معنا کرد.

حنفی میراث را هم نقط آغاز تجدّد می داند و هم ابزاری برای آن؛ زیرا بازسازی میراث اسلامی یا تراث گذشته از نظر او، به معنای تفسیر دوبار آن مطابق نیازهای عصری است؛ پس میراث، وسیله است و بازسازی، هدف؛ ازاین رو او برای میراث ارزش ذاتی مطلق قائل نیست؛ بلکه قیمت آن را به انداز نقشی می داند که در تفسیر واقع (واقعیت معاصر) و تطوّر و پیشرفت آن ایفا می کند. او مطابق مبنای پدیدارشناختی خود، میراث را تعبیری از گذشته تلقی می کند که در متن شعور جامعه حضور دارد و نوگرایی یا تجدّد را تعبیری از حال حاضر تفسیر می کند که بر تغییر میراث به تناسب حاضر دلالت دارد. این دو دست به دستِ هم، علم جدیدی به نام «تجدّد و تراث» را بنیان می نهند که توصیف حاضر یا گذشته ای است که در زمان حاضر حضور دارد.

مطابق این رویکرد است که حنفی عدم انقطاع از گذشته را معنا می کند و در صدد پیوند تمدنی و استمرار آن از گذشته به حال به مقتضای تراث و تجدّد برمی آید. او همچنین تأکید دارد که با الگوی تراث و تجدّد می توانیم بُعد تاریخی وجدان معاصر خودمان را نشان دهیم و از دو آسیب در امان باشیم: یکی مشکل جمود و توقف، و دیگری مشکل تقلید و وادادگی. در مباحث آینده روشن خواهد شد که آیا حنفی توانسته است از آسیب های فوق سالم بماند؟

ویژگی های میراث

حنفی برای بازشناسی ماهیت میراث اسلامی، ویژگی های خاصی را به شرح ذیل بیان می کند:

۱- میراث موضوعی ملی و بومی (التراث قضیه وطنیه)

میراث به اعتقاد او، اندوخته ای قومی و ملی است که به عنوان سرمایه و مسئولیتی قومی و فرهنگی ذخیره شده است؛ بنابراین میراث، همواره ناظر به شرایط زمانی خود و متناسب با آن می باشد؛ بلکه جزئی از واقعی است که آن را تفسیر می کند. او واقع عینی را مرکب از دو جزء برمی شمارد: یکی ساختار زیربنایی که شامل وضعیت های اجتماعی، سیاسی و اقتصادی است، و دیگری مربوط به ساختار روبنایی آن و دربردارند نظریه ها، اندیشه ها و میراث است. این دو جزء، در ساختار احساس جامعه به وحدت می رسند و رفتارهای آحاد مردم را جهت می دهند؛ بنابراین واقع اجتماعی از نظر او، همان گرایش های روحی، روانی و سلوک افراد است و میراث گذشته، بخشی از این واقعیت زنده می باشد. از نظر حنفی میراث، همان سلوک اجتماعی و همگانی مردم است. همچنین میراث، فی نفسه وجود بالفعل از خود ندارد؛ بلکه تنها در ایجاد تغییر اجتماعی -اعم از اینکه مانع تغییر باشد یا عامل آن- یا آن گاه که ابزاری در دست سلطه جهت کنترل یا تغییر اجتماعی باشد، قابل درک است.

در نگاه او میراث، همواره تعبیری از روح عصری است که در آن پدید آمد و مجموعه تفاسیری است که یک نسل به اقتضای نیازهایش به دست آورده است. میراث، تعبیری فکری از پدیده های هر عصر و تدوینی نظری از ستیزهای فکری آن می باشد؛ از این رو امری آسمانی نیست؛ بلکه تکوینی تاریخی و تطوّری اجتماعی دارد. برای مثال، از نظر حنفی هم مفاهیم و نظریه های گوناگون کلامی در بار ایمان و عمل، کفر و فسق، عصیان و نفاق و مسئل امامت، نظریه پردازی از وقایع سیاسی ای بوده اند که مردم در آن اختلاف نظر داشته اند. به اعتقاد او نوسازی و تجدّد به انگیز احترام و تقدیس نسبت به میراث انجام نمی گیرد؛ بلکه به دلیل نسبتی است که انسان متجدّد به زمین و ملیت خود دارد؛ ازاین رو تراث وتجدّد، هر دو مسئله ای ملی و جزئی از واقعیت حیات ما هستند.

میراث با توجه به ویژگی نخست، نمی تواند ارزش مطلق و فرازمانی داشته باشد؛ بلکه ارزش آن در گرو فایده مندی آن در زمان های مختلف، از جهت گره گشایی از مشکلات و تفسیر پدیده های معاصر و دنیای معاصر است. او همچنین مطابق مبانی خود تصریح می کند که هیچ ملاک نظری برای تعیین صواب و خطا در میراث وجود ندارد و تنها بر اساس مقیاس عملی و فایده مندی می توان به تناسب یا عدم تناسب میراث با شرایط عصری مختلف حکم کرد؛ بلکه حتی نمی توان به بهان عدم تناسب حکم، به خطا و نادرستی میراث حکم کرد؛ ازاین رو اندیش ثبات اصول دین، از همان اندازه و امکان برخوردار است که اندیش تغییر آن، و نیز ایده فایده مندی عقاید به همان مقدار از امکان بهره مند است که اید نظری بودن آن. تنها نیازهای عصری است که تعیین کننده تناسب یا عدم تناسب احتمالات و ایده های مختلفی است که در میراث وجود دارد. بدین ترتیب حنفی در ورطه نسبیت می غلتد و این پرسش را فرو می گذارد که چگونه در فضای نسبیت معرفتی، معیار عملی و فایده مندی ترجیح می یابد و آیا حکم به تناسب یا عدم تناسب میراث با شرایط عصری، خود نوعی داوری معرفتی نیست؟

نقدهای فراوانی بر سخنان فوق وارد است که به برخی از آنها اشاره می کنیم:

۱- حقیقت آن است که میراث ملی هر جامعه به تناسب همان جامعه، معنا و مصدق های خاصی را در دو بعد مادی و معنوی فرهنگ خواهد داشت. در جوامع اسلامی یکی از مهم ترین مواریث آن، میراث اسلامی است. برخلاف نظر حنفی، هم مصداق های میراث -از جمله میراث اسلامی- مشمول تعریف و ویژگی هایی که او برای میراث بیان کرده است، نمی شود. میراث اسلامی، مجموعه ای است از نصوص دینی -اعم از کتاب، سنت و روایات اهل بیت-ثابت و بدون تغییر و نیز آنچه که عالمان دینی در تفسیر کتاب و سنت انجام داده اند و در طول تاریخ بر دامنه و عمق آن افزوده و مجموع بزرگی به نام علوم و میراث اسلامی را پدید آورده اند؛ بنابراین کتاب و سنت، مهم ترین ارکان میراث ماست. علوم اسلامی و نظریه پردازی اندیشمندان مسلمان در محوریت این ارکان نیز، دامن میراث را گسترده ساخته؛ البته صحت و سقم آنها ملاک های ویژه ای دارد که در میراث ما موجود است.

اشکال مبنایی بر حنفی را این گونه می توان بیان کرد: میراث اسلامی، یک مجموعه تفسیرهای ملی و تمدنی ما از گذشته تاکنون به تناسب شرایط متغیر زمانی (و به تعبیر او به اقتضای روح عصری) نیست تا «نیاز عصری»، عنصر قوام بخش آن تلقی شود؛ آن گاه با استدلال بر تغییر و نسبیت نیازها بر تغییر و تفسیر مجدد میراث اسلامی تأکید کنیم. چنین سخنانی، مملوّ از مغالطه و آمیخته به سراب است.

اسلام که اساس میراث مسلمانان است، یک امر صامت خارجی نیست تا در ظرف معارف بشری و با قلم اقتضائات عصری به چهر لفظ و مفهوم درآید؛ بلکه خود دارای نظامی از معانی، مفاهیم و حتی الفاظ است که نقشی بنیادین در توزین معارف بشری و بیان سعادت آنها ایفا می کند. دین دارای، مجموعه ای از معانی و مفاهیم بلند و ثابتی است که در طول ۲۳سال در قرآن کریم مدون شده است و معصومانآن را در حدود دو قرن و نیم گسترش داده اند؛ بنابراین حقیقتی که قوام آن به زمان و عصر نیست، مجالی برای بازسازی یا نوسازی خود به اقتضای تغییر زمان باقی نمی گذارد.

راه تأمل در نصوص دینی و بازاندیشی آنها، همواره باز بوده؛ بلکه اسلام به آن سفارش کرده است. تدبّر در دین برای رسیدن به فهمی عمیق یا جدید، غیر از بازسازی میراث و معارف اسلامی است؛ زیرا در بازسازی، معارف دینی همچون تجربه ای اجتماعی، تاریخی یا فردی و به تناسب زمان، همانند دیگر تجربه های بشری تلقی می شود و خود را در قالب تئوری های بشری نمایان می سازد؛ اما در تأمل و تدبّر یا تفسیر دین، معارف دینی فارغ از زمان و مکان به عنوان فهمی عمیق تر یا گسترده تر خود را نشان می دهد که البته چارچوب های روشی و معرفتی خاص خود را دارد.

۲- منطق معرفت شناختی و وحیانی، بر ثبات معرفت دینی و غیر زمانی بودن آن تأکید دارند. علاوه بر این -به عنوان نقدی بنایی- تجرب تاریخی اجتماعی مسلمانان و وجدان و شعور جمعی آنها، گواه خوبی بر این حقیقت است که مفاهیم و آموزه های دینی را از عصر نزول تاکنون، همواره دارای دلالت های مشترک و واحدی تلقی کرده اند و هیچ گاه میراث اسلامی را همانند فناوری و میراث مادی فرهنگ یا آداب ورسوم در معرض تغییر تاریخی ندانسته اند. تعبیر حنفی از میراث به عنوان «مسئولیت و اندوخته ای قومی و فرهنگی» تعبیری سکولار از میراث مسلمانان است که با حقیقت آن هماهنگ نیست.

۳- حنفی میراث اسلامی را تنها سرمایه ای ملی و قومی و بیانگر نوع تفسیر اندیشمندان از نصوص وحیانی به تناسب نیازها و مسائل عصری دانسته و به جهت سیال بودن تحوّلات تاریخی، میراث را هم امری سیال می داند؛ اما او درحقیقت با این بیان، واقع نمایی میراث را نفی کرده است. مطابق تعریف او، حق و باطل، و درست و غلط در میراث اسلامی معنا نخواهد داشت؛ ازاین رو معیار را فایده مندی یک تفسیر از میراث می داند و به تناسب یا عدم تناسب آن حکم می کند، نه صحت و سقم. این مدعا از جهات متعددی مخدوش است:

اولاً نظری عدم واقع نمایی میراث و مبتنی بودن آن بر معیار فایده مندی، خود نظریه ای دربار میراث است و مطابق نظر حنفی، برخاسته از شرایط تاریخی خاص خود بوده و اعتبار آن به فایده مندی آن خواهد بود؛ ازاین رو ممکن است کسی بگوید این نظریه نه تنها فایده ای ندارد، بلکه آسیب های فراوانی به فرهنگ و هویت ما وارد می کند؛ زیرا سبب گسست از هویت و تمدن گذشته، از بین رفتن وحدت دینی، بسط اختلاف و افزایش تشویش و نگرانی های روانی در جامعه می شود.

ثانیاً مبنای فایده گرایی، از اساس مبنای غلطی است و برخلاف نظر حنفی، در معرفت شناسی بنیانی به نام حق و باطل، و صحیح و سقیم وجود دارد و همواره اندیشه های ما به دنبال حکایتگری از واقعیتی، به درست و غلط متصف می شوند. حنفی متأثر از مکتب پدیدارشناسی، علم حاکی را از واقعیت محکی تفکیک نمی کند؛ بلکه هم واقعیت را همان احساس، خوددرونی و آگاهی او می داند. معرفت شناسی غربی در پی به بن بست رسیدن تجربه گرایی و عقل گرایی در دنیای غرب، به منطق عملی روی آورده و از آنجا که مادی گرایی و لذت طلبی بنیان تمدن غربی را شکل می دهد، به منطق فایده گرایی توجه کرده است؛ درحالی که معرفت شناسی و فلسفه اسلامی با چنین بن بست های معرفتی روبه رو نیست.

ثالثاً با مراجعه به میراث اسلامی و صاحب نظرانی که در طول تاریخ اندیشه دینی آمده اند، هیچ نشانه ای از درستی رویکرد حنفی پیدا نخواهیم کرد. آنها واقعاً در صدد تفسیر دین و کشف مقاصد حقیقی آن بوده اند، نه اینکه با ملاک فایده گرایی به دنبال نظریه ای برای رفع نیازهای عصری خود باشند.

۲- میراث ملازم تجدّد (التجدید و المعاصره)

حنفی جریان های بازگشت به میراث گذشته را تنها فرار از وضعیت نامناسب حال و پناه بردن به ایده آل گذشته می داند که مطابق آن، خیزش هایاسلامی، وضعیت معاصر را در پرتو گذشته قرائت می کنند. او همچنین رویکردهای غرب گرا را حرکتی جهشی به سوی آینده (غرب) خوانده که از میراث به کلی منقطع شده اند. دراین بین او مدعی است که بازسازی و تجدّد، باید بر اساس میراث انجام گیرد؛ زیرا میراث در متن واقعیت اجتماعی ماست و بدون تغییر آن نمی توان به سوی تجدّد گام برداشت؛ ازاین رو تجدّد و تراث، ملازم یکدیگرند. تجدّد در میراث به معنای تغییر در رفتار و سلوک مردم، مطابق مقتضای واقعیت خارجی جامعه است. درواقع حنفی رویکردهای تجدّدگرای غربی را بر حسب نظری و ماهوی نفی نمی کند؛ بلکه آنها را به دلیل ملاحظه نکردن شرایط موجود جهت رسیدن به وضعیت مطلوب (تجدّد) شتاب زده معرفی می کند و رسیدن به تجدّد را در گرو تغییر بنیادهای فکری روحی و احساسی مسلمانان به نفع آن تجدّد می داند.

۳- میراث مادی و صوری

میراث از نظر حنفی، شامل دو سطح مادی و صوری است. سطح مادی آن، کتابخانه ها، موزه ها، مساجد و امثال آن را دربرمی گیرد؛ اما سطح صوری یا نظری آن که حقیقت میراث را تشکیل می دهد، همچون منبعی روحی و درونی، شعور و آگاهی عموم مردم را تأمین می کند؛ از این جهت میراث، صرفاً به گذشته تعلق ندارد؛ بلکه هدایت کنند سلوک عمومی در زندگی روزمر مردم است؛ ازاین رو ما هر روز با کندی، فارابی، ابن سینا و متصوفه تنفس می کنیم. همچنین حنفی میراث را مرکب از میراث دینی و ملی، و مقدس و دنیوی دانسته که در ناخودآگاه تاریخی امت و حافظ جمعی آنها وجود دارد.

۴- میراث سلطه و میراث ستیز (میراث السلطه و میراث المعارضه)

در رویکرد حنفی، میراث به دو نوع میراث سلطه و میراث ستیز تقسیم می شود. میراث سلطه را حکومت ها برای بقای خود و نفی تهدید دیگران پدید آورده اند؛ اما میراث ستیز را محکومان و برای مبارزه با سلطه آفریده اند. او میراث سلطه را متضمن اصول دین و نقلیات می داند؛ ولی میراث ستیز را در رویکرد استقلال انسان در عقل و آزادی معرفی می کند و کل میراث مسلمانان را تعبیری از این دو میراث می داند. به نظر او میراث سلطه در علم اصول دین(ذات، صفات، و افعال خدا و مسئل امامت) متجلی شده، هم تقدیرات از ناحیه خدا رقم می خورد، انسان مجبور به تسلیم است و اصالتی از خود ندارد. در میراث حاکم، انسان فقط مکلف به ایمان است، نه عمل؛ ازاین رو فقدان عمل، او را از ایمان خارج نمی کند؛ اما در میراث محکوم، ایمان به عمل معنا می یابد؛ ازاین رو عدم عمل، گاه به کفر می انجامد. در میراث سلطه، عقل در حوز نقلیات جایگاهی ندارد و نمی تواند حسن و قبح را بشناسد؛ اما در میراث معارضه، عقل می تواند حسن و قبح را درک کند و نیازی به ولی و وصی ندارد.

این نظریه پردازی ها در مجادلات سیاسی، به میراث اشاعره تبدیل شد؛ ازاین رو درگیری بین فرق اسلامی و مذاهب کلامی به ستیز بین نیروهای سیاسی بر می گردد؛ میراث سلطه، میراث اهل سنت و جماعت شد و میراث معارضه، میراث شیعه، خوارج و معتزله را شکل داد؛ بنابراین میراث، از هر دو نوعشامری اجتماعی و مولود ستیز سیاسی واجتماعی است، نه مقدم بر آن. نتیجه ای که حنفی از تحلیل خود می گیرد، این است که در میراث، اولویت همواره از آنِ واقع و شرایط عینی بوده است، نه نصوص؛ بلکه نصوص بر حسب شرایط واقع، تفسیر و توجیه می شدند.

حنفی مطابق همین مبنا، بسیاری از معارف، اصول و احکام اسلامی را جزء تراث سلطه به شمار آورده که در بازسازی و تجدّد میراث باید دگرگون شود و نام آن را تراث معارضه می گذارد. درواقع دربرابر تحلیل فوق باید گفت تقسیم میراث به دو نوع میراث حاکم و میراث محکوم یا میراث سلطه و میراث ستیز، اگر ناظر به گروه یا فرق خاصی از مکاتب و حاکمان گذشته در خلافت اسلامی باشد، قابل چشم پوشی نیست (مثل حکومت بنی امیه که مروّج اندیشه های خاص مثل مرجئه و جبریه بودند و در مقابل اندیشه ستیزی خوارج وجود داشت)؛ اما این تفکیک به ماهیت اسلام بازنمی گردد؛ زیرا دین، مجموعه ای هماهنگ است که در آن اختلاف، تعارض و ناسازگاری وجود ندارد. از سویی دیگر هم آنچه که در تحوّلات تاریخ مسلمانان پدید آمد (از قبیل حکومت های سیاسی، احزاب و گروه های سیاسی، مذاهب و مکاتب فقهی-کلامی) همگی نسبت یک سانی با اسلام ندارند؛ چون بسیاری از آنها در نقط مقابل هم بوده اند؛ ازاین رو جملگی نیازمند ضابطه ای خواهند بود تا هماهنگی آنها را با نصوص دینی و حکم عقلی ثابت کند.

برخلاف نظر حنفی، علم اصول دین در هم مکاتب کلامی، جزء میراث سلطه شمرده نمی شود؛ ریشه های سیاسی و اجتماعی برخی از آنها، از منظر جامعه شناسی معرفت قابل مطالعه است؛ اما اصول مشترک مکاتب کلامی که برگرفته از نصوص صریح قرآن، سنت و حکم عقل است، کم نیست. دراین بین مکتب شیعه در عین داشتن ادبیات ستیز در مقابل حکام جور و مکاتب و آموزه های نادرستی که در تاریخ اسلام پدید آمده است، اصول و بنیادهای معرفتی و نیز ماهیت خود را از پایه های اجتماعی و جامعه شناختی کسب نمی کند؛ بلکه مبتنی بر تعالیم قرآن، سنت و سیر حضرت رسول و اهل بیت بوده و قهراً با آنچه غیر از این باشد، ستیز آشکاری خواهد داشت. بنابراین به صورت کلی نمی توان منشأ پیدایش هم مکاتب اسلامی و اندیشه های کلامی را به نزاع در حوز سیاست بازگرداند و نمی توان نتیجه گرفت که میراث -به هم انواع آن- امری اجتماعی و مولود ستیز سیاسی است و نه مقدم بر آن.

۵- میراث یک بعدی (احادیه التراث)

حنفی تاریخ میراث را از قرن پنجم هجری هم زمان با هجوم غزالی به علوم عقلی، میراثی یک جانبه (یعنی اشعریت) و فاقد تکثر معرفی می کند. به عبارت دیگر، از نظر او غزالی میراث سلطه را در اشعریت قرار داد و میراث محکومان را در تصوف(خوف، رضا، تسلیم، قناعت، صبر، زهد و. . . ). حنفی این وضعیت را تا آغاز جنبش های اصلاحی معاصر در دنیای عرب مستمر دانسته و معتقد است تکثر گرایی، بعد از این تاریخ آغاز شد؛ اما

پس از انقلاب معاصر عربی و تأسیس حزب واحد در مصر، دولت های گوناگون دوباره به میراث سلطه روی آوردند؛ ولی این بار میراث به گونه ای دیگر تفسیر شد: گاه سوسیالیستی و گاه سرمایه داری. از سویی دیگر معارضه با سلطه، با ایدئولوژی سیاسی جدیدی (نظیر ناسیونالیسم، لیبرالیسم و مارکسیسم) شکل گرفت؛ اما جز در خواص، تأثیر فراگیری در جامعه نداشت. رسالت متفکران معاصر از نظر حنفی، باز گرداندن قرائت های متعدد و انتخاب قرائتی جدید و متناسب با این عصر است. او مباحثی نظیر لاهوت انقلاب، لاهوت آزادی و لاهوت توسعه را جزء این دسته از قرائت های جدید و مناسب می شمارد که شرعیّتی کمتر از موضوع ذات، صفات و افعال یا موضوع توحید و عدل ندارد. اگر در گذشته فلسف قدیم(منطق، طبیعیات و الهیات)رونق داشت، امروز که سخن از انسان، جامعه، تاریخ و تمدن است، باید به فلسف اجتماعی، فلسف تاریخ و فلسف تمدن روی آورد.

برخی سخنان حنفی ممکن است دربار دنیای اهل سنت درست باشد؛ اما قابل تعمیم به کل دنیای اسلام و هم میراث اسلامی نیست؛ از جمله این سخن او که می گوید: از قرن پنجم هجری هم زمان با هجوم غزالی به علوم عقلی، میراث یک جانبه نگر شد و تکثر خود را از دست داد؛ زیرا میراث حاکم، به اشعریت و میراث محکوم، به تصوف گرایید. نگاه بدبینانه حنفی به عرفان اسلامی (به استثنای عرفان منفی) سببب شده که او اشتباه سابق را در اینجا هم تکرار کند و کل عرفان اسلامی را میراث محکوم بداند؛ درحالی که ماهیت عرفان اسلامی، سخن او را تأیید نمی کند.

۶- میراث وارونه (التراث المقلوبه)

از نظر حنفی، میراث ما میراث وارونه و معکوس است؛ یعنی مباحث الهیات و آنچه دربار ذات، صفات و افعال خدست، باید به محوریت انسان تغییر یابد واز ذات خودآگاه، صفات و افعال انسانی سخن به میان آید تا به استقلال در آزادی و عقل نایل آید. به زعم او، الهیات ما «انسانیات وارونه» (انسانیاتٌ مقلوبه) است (و این از واژه های کلیدی در آثار و ادبیات اوست)؛ یعنی مسائل آن درحقیقت مربوط به انسان بوده و مجازاً به خدا نسبت داده می شود. صفاتی از قبیل سمع، بصر، قدرت و عدل از آنِ انسان است؛ اما در شرایط خاص روحی و اجتماعی از قبیل فقر، ناتوانی، ظلم و قهر، آدمی این صفات را تا حدّ اطلاق و بی نهایت به غیر خود نسبت می دهد؛ آن گاه به شکلی هنرمندانه این صفات را می خواند تا تأثیری بر نفوس انسانی بر جای گذارد؛ بنابراین الهیات، چیزی جز طرحی عملی و نظامی آرمانی برای آگاهی انسان نیست و متکلمان گمان می کنند فراتر از اوصاف ذاتی شعور، حقیقتی عینی در خارج وجود دارد. در مباحث کلامی شاهد اوج تفسیر مادی، مارکسیستی و پدیدارشناختی حنفی از اصول اعتقادات اسلامی هستیم. توحید به عنوان حقیقتی عینی در سرلوح دعوت هم انبیا بوده است، نه آنکه بیانگر احساسی درونی و دارای مصداق های بی شمار عصری باشد و آمال و آرزوهای هر قوم و قبیله ای را در زمان های گوناگون کشف کند. او خدا را در حدّ استعارات و تشبیهات تنزل می دهد که ممکن است به هر نوع استعار انسانی تبدیل شود؛ ازاین رو می گوید خدا «همچون ذات ما» و طرحی انسانی برای خروج از نقص هاست. سؤال این است که آیا کاخ بلند حکمت نظری و معارف عقلی توحیدی با ذهن استعاری و ادبیات نازل تشبیهی قابل نقد است؟ حنفی در نقد اندیشه های کلامی هیچ سخن عالمانه شنیدنی نگفته است تا قابلیت نقد داشته باشد. او تنها یک نوپردازی استعاره ای از یک سنت مادی گرایان کهنه دارد که در طول تاریخ اندیش دینی، در مقابل منطق روشن دین، به اتهاماتی از قبیل جنون، اساطیرالاوّلین، شعر و اخیراً به ادبیات احساسی پدیدارشناختی روی آورده اند.

۷- دو انگاری میراث (ازدواجیه الفکر الاسلامی)

از نظر حنفی، میراث اسلامی گرفتار بینش ثنویت است؛ یعنی نظری فیض و نگاه هرمی و سلسله مراتبی داشتن به هستی سبب شد تا دو انگاری در مفاهیم میراث به وجود آید؛ مانند خدا و طبیعت، ماده و صورت، علت و معلول، جوهر و عرض، روح و جسم، دنیا و آخرت، خیر و شر، مؤمن و کافر، حاکم و محکوم و. . . . حنفی نفوذ این بینش در میراث را خطری جدی برای آن می خواند. به نظر او یکی از نتایج نظری فیض، تلقی دولت هرمی در اندیشه و عمل سیاسی است. فارابی در اندیش سیاسی خود، پادشاه، فیلسوف، نبی یا امام را در رأس این هرم، و توده های تولیدکنند کار (نظیر کشاورزان، کارگران و. . . ) را در قاعد آن قرار داد. این سلسله مراتب برحسب تفاوت های ارزشی صورت می گیرد؛ یعنی حاکمان به دلیل دارا بودن صفاتی مطلق شبیه خدا در قلّه هرم، و سپس ادیبان، شاعران و اندیشمندان قرار می گیرند. این سلسله مراتب ارزشی بین وزیران، فرماندهان نظامی، طبقات اداری و. . . هم وجود دارد. مبنای این بینش، ترسیم هرمی هستی، جامعه، دولت و انسان است. در چنین جامعه ای به راحتی نمی توان سخن از مخالفت، مبارزه و تغییر داشت. اکنون هم در جوامع اسلامی، حاکمان در قل قدرت سیاسی، بر هم قوانین سیطره دارند. از نظر حنفی این اید هرمی، نه تنها در بینش سیاسی، بلکه در وجدان تاریخی ما اثر گذاشته و جزئی از روان شناسی اجتماعی ما شده است. این تحلیل حنفی نادرست است که علت دوگانگی مفاهیم فلسفی و بسیاری از مفاهیم دینی، به نگاه ثنوی و ارزشی ما به طبیعت بازمی گردد؛ بلکه با نگاه به ویژگی مفاهیم فلسفی معلوم می شود که این مفاهیم، صرفاً تحلیلی عقلی و با ملاحظ اعتباری خاص، دائر بین نفی و اثبات است. بسیاری از این مفاهیم و مفاهیم دینی، برخاسته از هستی شناسی خاصی است و هرکس در این چارچوب معرفتی به سر می برد، مفاهیمی چون خالق و مخلوق، دنیا و آخرت، مولا و عبد، حس و عقل و. . . را ناظر به حقایق هستی مشاهده می کند. برخلاف نظر حنفی، هستی شناسی توحیدی هم وجود را به مبدء واحدی باز می گرداند که در آن زمام هم موجودات به دست خدای واحد است و اوست که برای هم آنها رسالت و هدف تعیین می کند. مطابق این نگرش در هستی شناسی، اندیش سیاسی اسلام اندیشه ای توحیدی و مبتنی بر ربوبیت تشریعی خداوند متعالی است. اگر پیامبر، ولی و امام معصوم در رأس نظام سیاسی اسلام قرار دارد، دقیقاً به معنای شدت قرب آنها به خدا و صلاحیت آنها در مدیریت و هدایت مردم است. هستی هرمی، مقتضی جامعه و دولت هرمی است؛ اما چنین جامعه و دولتی با جوامع دارای شکاف طبقاتی و نیز با دولت های هرمی به معنای استبدادی آن در نظام های سیاسی معاصر، تفاوت ماهوی دارد. در جامعه و نظام اسلامی، حاکم و مردم هر دو تکالیف و حقوقی دارند و رابطه، یک سویه نیست. به علاوه قدرت موجود در رأس هرم، به معنای به چنگ آوردن منابع کمیاب در جهت افزایش قدرت خویش نیست، بلکه در راستای مدیریت و هدایت جامعه است.

ب) اهداف و ضرورت های بازسازی میراث در نگاه حنفی

از نظر حنفی، ضرورت بازسازی میراث اسلامی از ضرورت دفع خطرهای داخلی و خارجی ای بر می خیزد که تمدن حاضر ما را تهدید می کند؛ همان گونه که در گذشته، خطرهایی مثل تشبیه، تجسیم، شرک و امثال آن بود که در میراث گذشته علم کلام را در جهت دفاع از توحید و اثباب ذات، صفات و افعال پدید آورد. به عبارت دیگر، از نظر او مباحث توحید و نبوت و امثال آن در علم کلام به سبب خطرهای فوق بوده است؛ اما امروزه تهدیدهای داخلی و خارجی ما تغییر یافته است. امروز خطر داخلی ما، غلبه قهر و ستیز داخلی بین مسلمانان، انحطاط، عقب ماندگی و وابستگی است و خطرهای خارجی ما، استعمار نو، نظام سرمایه داری و صهیونیسم می باشند؛ ازاین رو از نظر او در چنین شرایط اجتماعی، وظیفه ما اثبات عالمیت، قادریت، حیات، سمع، بصر و اراده خدا نیست؛ بلکه رسالت امروز ما این است تا جهل انسان را به علم، عجز او را به قدرت، مرگش را به حیات، ناشنوایی و نابینایی او را به شنوایی و بینایی و انفعال او را به اراده تبدیل کنیم. او مدعی است بررسی میراث گذشته نشان می دهد که مسائل و محتوای آن، هیچ تناسبی با اوضاع امروز ما ندارد؛ نه فقه و اصول فقه، نه فلسفه و کلام و نه تصوف و عرفان. باید به تناسب انسان معاصر و نیازها و خطرهایی که از داخل و خارج متوجه تمدن اسلامی است، هم علوم به محوریت انسان تغییر یابند؛ ازاین رو هدف اساسی از نظر او، تبدیل علوم میراث به علوم انسانی است.

حنفی دراین باره معتقد است که باید علوم چهارگانه کلام، فلسفه، تصوف و اصول فقه را به علم واحدی تبدیل کنیم تا مترادف «تمدن» باشد. او نام این علم جدید را که دربردارند هم علوم است، به نام طرح خود، یعنی «التراث و التجدید» می گذارد. به زعم او علوم مربوط به میراث قدیم، صرفاً حاصل کاربرد عقل در نصوص دینی است؛ اما عصر حاضر، عصر علوم انسانی می باشد؛ ازاین رو علم «تراث و تجدّد» وظیفه مهم تبدیل علوم میراث به علوم انسانی را بر عهده دارد. این تبدیل و تغییر در بعض علوم آسان تر و در برخی دیگر سخت تر است و این به مقدار قرب و بعد این علوم به علم انسانی بستگی دارد. به نظر او تبدیل علم اصول فقه به علم «روش شناسی» و تبدیل فقه به علم اقتصاد، حقوق و سیاست، و تبدیل تصوف به روان شناسی و اخلاق، و تبدیل حدیث شناسی به علم نقد تاریخی آسان است؛ اما این تبدیل و تغییر در کلام و فلسفه، کمی با دشواری همراه می باشد؛ البته به تعبیر او، این دشواری اندک هم قابل حلّ است؛ مثلاً امامت مربوط به علم سیاست، و مباحث عقل و نقل به شناخت شناسی و روش شناسی برمی گردد و توحید هم به روان شناسی اجتماعی مربوط می شود؛ اما هم اینها، هدف اصلی و نهایی نیست. غایت اصلی از نظر حنفی این است که بعد از تبدیل علوم اسلامی به علوم انسانی، باید علوم انسانی را به «ایدئولوژی» تبدیل کرد. اگر در گذشته از انسان به «حیوان ناطق» تعبیر می شد، از نظر او، انسان «حیوان ایدئولوژیک» است. با تبد