فایل پاورپوینت کامل مبانی و ساختار نظام فرهنگی از منظر قرآن کریم

---

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل مبانی و ساختار نظام فرهنگی از منظر قرآن کریم :

قرآن به عنوان یک منشور جهانی و فراگیر با تکیه بر هدف خلقت انسان و غایت زندگی او، متضمن مجموعه آموزه هایی است که عمل بر اساس آنها رستگاری و کمال انسان را به دنبال دارد. این آموزه ها معمولاً با در نظرداشت ماهیت و نوع رابط انسان با خود، خدا و همنوعان تعریف میگردد که پایبندی و عمل به آنها روابط انسانی خاصی را به وجود می آورد؛ زیرا نوع رابطه انسان با خدا بر نوع رابط او با خود و دیگران نیز تأثیرگذار است؛ از این رو، با ایجاد روابط انسانی بر چنین مبنایی، نوع احساس مشترک میان افراد جامعه اسلامی و در نتیجه همبستگی عاطفی ناشی از آن نیز متفاوت خواهد بود.

از آنجا که برای بقای جامعه، وجود وفاق و همبستگی ضروری است، همبستگی مذکور زمانی می تواند تداوم و استمرار داشته باشد و احساس پیوستگی ایجاد نماید که «معانی» مشترکی و یا به عبارتی فرهنگ مشترکی را میان افراد جامعه به وجود آورد؛ بنابراین، براساس تمایز ماهیت روابط انسانی در نگاه اسلام، نظام فرهنگی اسلام نیز متفاوت خواهد بود؛ زیرا ریشه های عناصر فرهنگی اسلام به اصول و مبانی ای بر میگردد که نقش اعتقاد به خدا و ایمان به دستورات او در آنها اساسی است. از طرف دیگر، با توجه به اینکه در ساختار نظام اجتماعی، نظام فرهنگی جایگاه ویژه ای دارد و به عنوان ناظر بر سایر نظامها و نهادهای اجتماعی، بسیاری از اعتقادات و باورهای اساسی را در افراد درونی میسازد، ضروری است با تکیه بر این اهمیت و با در نظرداشت مبانی اسلامی، ساختار نظام فرهنگی از دیدگاه قرآن طراحی گردد. بدین منظور، نوشتار پیشرو بر آن است تا به این پرسش اساسی پاسخ دهد که مبانی و ساختار نظام فرهنگی از دیدگاه قرآن کریم چه شاخصه هایی دارد؟!

الف) کلیات و مفاهیم

۱.ساخت

برای شناخت ساختار نظام فرهنگی قرآن ابتدا ضروری است مفهوم ساختار که برگرفته از ساخت است و منشأ جامعه شناختی دارد، به درستی روشن شود. این مفهوم مرادف «structure» از ریشه لاتین «struere» یعنی «ساختن» از قرن پانزده در زبان انگلیسی وارد شد. این واژه ابتدا صرفاً به معنی فرآیند ساختن چیزی اطلاق میشد و حامل معنایی پویا بود. در این معنی ساخت با واژه های «بناکردن» یا «درست کردن» هم معنا بود. سپس ساخت به «چیزی ساخته شده» اطلاق گردید که در این کاربُرد به تعادل و توازن نیروهایی نظارت داشت که به ساختمان شکل خاص میبخشد؛ بنابراین، «ساخت» به ترکیببندی یا سازمان درونی عناصر تشکیل دهنده یک ساختمان دلالت داشت. بدین سان یک ساختار، ساختمان یا عمارتی بود که خصوصیات ویژه آن مرهون هیئت کنار هم قرار گرفتن اجزای آن است. ساخت در این مفهوم به معنای ایستایی نزدیک می باشد. این اصطلاح در خلال قرن هفدهم و هجدهم با حفظ معانی اصلی خود تنها در علم معماری و هندسه به کار میرفت، ولی در پی رشد فزاینده علوم فیزیکی به سایر حوزه های علمی نیز قدم گذاشت، در طی قرن نوزدهم، واژه «ساخت» وارد زیست شناسی گردیده و به ترکیب اجزای وابسته و مرتبط به هم یک ارگانیسم اطلاق میشد. تقریباً در همین زمان ساخت در زمین شناسی برای توصیف الگوهای تشکیل سنگها به مثابه پوسته و لایه های سطحی زمین و در شیمی نیز برای توصیف آرایش اتم های درون مولکول استعمال می شد. البته در این استعمالات «ساخت» برای توصیف الگوهای ایستا بهکار میرفت تا اینکه داروین ایده تحلیل پویایی را در ساخت از طریق ایجاد ارتباط مستحکم بین ساخت و رشد و تحول برقرار نمود. در این چارچوب نظری، پیشگامان جامعه شناسی ایده ساخت اجتماعی را مطرح نمودند (لوپز، خوزه و جان اسکات، ساخت اجتماعی، ۲۰ـ۲۳).

در فرهنگ های علوم اجتماعی معنای اصلی واژه «ساخت» الگویی است که در میان اجزا و عناصر آن وجود دارد. ساخت اجتماعی نیز بهمعنای الگوی اجزای جامعه است (همان، ۱۰). به همین دلیل، همراه با واژه هایی مانند «الگو»، «نظام»، «مجموعه»، «نهاد»، «سازمان» و… به کار می رود که وجه مشترک همه برخورداری از «نظم»، «عقلانیت»، «قانون»، «هدفمندی» و «کارکرد» است (فکوهی، تاریخ اندیشه و نظریه های انسان شناسی، ۱۷۴).

۲.نظام

یکی از مفاهیمی که در این تحقیق باید مورد توجه قرار گیرد، مفهوم نظام است. نظام به صورت کلی عبارت است از: «مجموعه ای از عناصر مرتبط و هماهنگ که دارای کار و اثر جمعی باشد» (اورعی، بررسی ساختار نظام اجتماعی در اسلام، ۱۷). با توجه به تعریف فوق نظام در ارتباط با اشیا مطرح است که دارای خصوصیات زیر باشند:

۱.مجموعه منظم باید مرکب از اجزاء باشد؛

۲.اجزا با هم مرتبط باشند؛

۳.تعامل و ارتباط اجزاء در راستای هدف واحدی باشد.

۴.دارای اثر و کارکرد جمعی باشد (همان).

با توجه به تعریف نظام، به پدیده های اجتماعی، گروهها و اجتماعات بشری، «نظام» تلقی میشود؛ یعنی گروهها و اجتماعات بشری مجموعه هایی هستند که از عناصر مرتبط با یکدیگر، نسبتاً هماهنگ و دارای کار و اثر جمعی تشکیل شده اند (همان، ۱۸). ولی در ادبیات جامعه شناسی، نظام اجتماعی عبارت است از: «مجموعه ای از موقعیت های اجتماعی مرتبط با یکدیگر همراه با نقشها و پایگاههای اجتماعی» (همان، ۴۰).

با توجه به تعاریف ارائه شده، در این تحقیق منظور از نظام، مفهوم جامعه شناختی آن نیست، بلکه مراد از آن مجموعه ای از عناصری مشترک و مبتنی بر مبانی ویژه ای است که دارای اثر و کارکرد جمعی باشد.

۳.فرهنگ

فرهنگ به جهت انتزاعی بودن، انضمامی نبودن و چند لایه بودن مانند سایر مفاهیم مرتبط به عالم انسانی، در اصطلاح اندیشمندان و متفکران این حوزه معرفتی به معانی مختلف و گوناگونی به کار رفته است که پرداختن به همه آنها خارج از غرض این نوشتار است، اما میتوان این تعاریف متعدد را بر اساس پنج رهیافت متفاوت دسته بندی نمود:

یک) رهیافتهای کلاسیک

در اندیشه غرب، ادوارد تایلر از نخستین کسانی بود که به مقوله فرهنگ توجه نشان داد. وی در کتاب «فرهنگ ابتدایی» در مورد چیستی فرهنگ می نویسد: همه آن دسته از عقاید و افکار که در برگیرنده دانش، عقیده، هنر، اخلاق، قانون، عادات و هر قابلیت یا عادتی باشد که بشر به عنوان عضوی از جامعه برای خود کسب کرده فرهنگ نام دارد (دیلین تیم، نظریه های کلاسیک جامعه شناسی، ۴۳).

دو) رهیافت های توصیف گرا

دامنه این تعریف گسترده است. ویسلر، بیدنی، کروبر، هیلر و… از کسانی است که با برداشت وصف گرایانه، بر عناصر سازه ای فرهنگ تکیه نموده و از آن تعریف ارائه داده اند. به نظر می رسد بیشتر این نوع تعاریف، متأثر از تعریف تایلر از فرهنگ است.

سه) رهیافت های تاریخی

در این تعریف ها تکیه اصلی بر میراث اجتماعی یا همان سنت هایی است که در جوامع بشری وجود داشته است. هربرت مید، لووی، پارسونز، ساترلند و دیگران، با این نگرش، در تعاریف خود از فرهنگ به مجموعه میراث های قابل انتقال از یک نسل به نسل دیگر توجه کرده اند. برای نمونه، ساترلند می گوید: «فرهنگ شامل هر چیزی است که بتواند از نسلی به نسلی فرارسانده شود. فرهنگ یک قوم میراث اجتماعی آن است و به عبارت دیگر «کلیت هم تافته ای است» شامل دین، هنر، اخلاقیات، قانون، فنون ابزار سازی و کاربرد آنها، و روش فرا رساندن شان» (آشوری، تعریف ها و مفهوم فرهنگ، ۵۳).

چهار) رهیافت های هنجاری

لینتون، کلاکن، سوروکین و هرسکوییتس محور تعاریف خود را قاعده یا راه و روش زندگی افراد یک جامعه قرار داده اند و بر این اساس معتقدند فرهنگ راه و روش زندگی یک قوم است، حال آنکه جامعه مجموعِ سازمان یافته افرادی است که از یک راه و روشِ معینِ زندگی پیروی می کنند؛ به عبارت ساده تر، جامعه ترکیبی است از مردمانی که راه و روشِ رفتار شان همان فرهنگ شان است (همان، ۵۶).

پنج) رهیافت های ساختاری

در این نوع تعاریف، تکیه بر الگوسازی یا سازمان فرهنگ است. آک برن و نیم کف در «زمینه جامعه شناسی» بر این باورند که فرهنگ با آنکه از ویژگی های بسیار گوناگونی ترکیب شده است، باز فاقد تجانس و وحدت نیست. ایشان معتقدند فرهنگ شامل نوآوری ها یا ویژگی های فرهنگی است که در یک سیستم یکپارچه شده اند و اجزای آن کم و بیش با یکدیگر در ارتباط اند. فرهنگ در بردارنده ویژگی های مادی و غیرمادی است که برای تأمین نیازهای اساسی انسان سازمان یافته اند و نهادهای اجتماعی را به وجود آورده اند (آگ برن و نیم کف، زمینه جامعه شناسی، ۱۰۰).

با عنایت به دسته بندی فوق و با توجه به اینکه قوام جامعه و فرهنگ به یکدیگر وابسته است به نحوی که برای تشکیل جامعه، رابط افراد با یکدیگر لازم است و رابطه الزاماً نیازمند ضابطه است و فرهنگ در واقع، همان ضابط رابطه است، به نظر ما در این تحقیق مفهوم فرهنگ عبارت است از: مجموع منسجمی از عناصری نظیر باورها، ارزش ها و هنجارها که توسط غالب افراد جامعه پذیرفته شده و از نسلی به نسل دیگر انتقال می یابد.

۴.نظام فرهنگی

با توجه به تعاریف ارائه شده در خصوص مفاهیم «نظام» و «فرهنگ» و با عنایت به اینکه ساختار را نیز معادل «نظام»، «مجموعه»، «نهاد»، «سازمان» در نظر گرفتیم که وجه مشترک هم آنها برخورداری از «نظم»، «عقلانیت»، «قانون»، «هدفمندی» و «کارکرد» بود، بنابراین مراد از نظام فرهنگی در این نوشتار، مجموعه ای منسجم و مرتبط از باورها، ارزش ها و هنجارهایی است که با تکیه بر مبانی خاص اسلامی دارای آثار و کارکرد جمعیاند.

ب) مبانی نظام فرهنگی اسلامی

قبل از طراحی ساختار نظام فرهنگی، توضیح این مطلب ضروری است که اساساً چنین نظامی، بر چه بنایی استوار است و به عبارتی، پایه های فلسفی آن کدام است؟

نظر به اینکه در بحث مبانی، از مسائل هستی شناسی، معرفت شناسی، انسان شناختی و روش شناسی سخن به میان میآید، در این قسمت از نوشتار به مسائل مذکور توجه میکنیم:

۱.هستی شناسی

با تکیه بر آموزه های دینی، «خداگرایی»، «قاعده مندی نظام آفرینش»، و «چند علّتی بودن پدیده های طبیعی» از مؤلفه های مهم هستی شناسی از منظر قرآن کریم به شمار می رود که نوع نگرش به آن، در ساختار نظام فرهنگی و کنش های انسانی بسیار اهمیت دارند. نظر به این اهمیت، در یک توضیح اجمالی، آثار کارکردی این مؤلفه ها را توضیح میدهیم.

یک) خداگرایی

در اندیشه قرآن، خدا محور آفرینش، کمال و هدایت است و در ذات و فطرت انسان جای دارد و انسان با او آشناست، به همین دلیل، انسان همواره در جست و جوی اوست و بسیاری از امور خود را در ارتباط با او تنظیم می نماید. البته این بدان معنا نیست که انسان فاقد اراده و مسلوب الاختیار باشد، بلکه تصمیم گیرنده و مختار است و اختیار او در طول اراده خداوند می باشد. به عبارت دیگر، خدا و اراده او در تمام زندگی انسان ساری و جاری است و انسان نیز باید در این راستا و کسب رضایت الهی و زیست متناسب با قوانین و فرمان های الهی کوشش نماید.

دو) اصل قاعده مندی عالم

قرآن کریم در کاربرد مفهوم «سنّت» عنایت ویژهای دارد. در این راستا و با توجه به انسان شناسی دینی و الهی و نیازها و ویژگی های ثابت و متغیر، هم قوانین ثابت و یکسان را برای تمام جوامع قایل است و هم قوانین متغیر اجتماعی را مورد تأکید قرار میدهد. نکته قابل توجه اینکه بسیاری از قوانین اجتماعی قرآن به صورت قضیه شرطیه ـ آن هم با قیود خاصّی ـ بیان گردیده است (ر.ک: اعراف/ ۹۶؛ انفال/ ۲۵؛ مائده/ ۱۰۵؛ آل عمران/ ۱۳۷؛ فاطر/ ۴۳؛ انفال/ ۳۸؛ رعد/ ۱۱؛ انفال/ ۵۳؛ انعام/ ۸۲؛ نور/ ۵۵؛ غافر/ ۵۱).

شایان ذکر است که اولاً خداوند متعال در قرآن کریم در صدد بیان تمام قوانین اجتماعی نیست، بلکه قوانینی که در سعادت انسانها نقش دارند، در قرآن بیان نموده است. ثانیاً سنّتها و قوانین اجتماعی به دو دسته سنّتهای مطلق و سنّتهای مقید و مشروط انشعاب مییابند. سنّت هدایت (طه/۵۰) و سنّت آزمایش (بقره/۱۵۵ و۲۱۴؛ آل عمران/ ۱۴۰ـ۱۴۴؛ انفال/ ۲۸؛ انبیاء/ ۳۵) از سنخ سنّتهای مطلق و سنتهای مخصوص اهل حق (مریم/۷۶؛ محمد/ ۱۷؛ یونس/ ۹؛ حجرات/۷؛ اعراف/۹۶؛ هود/۲ـ۳) و سنّت های مخصوص اهل باطل (روم/۱۰؛ صف/ ۵؛ عنکبوت/ ۳۸؛ توبه/۳۷؛ رعد/ ۳۳؛ آل عمران/ ۱۷۸) نیز از سنخ سنتهای مشروطاند.

سه) چند علّتی دانستن پدیده های طبیعی

در اندیشه اسلام، بر خلاف اندیشه رایج در غرب، به ویژه پوزیتیوست ها، پدیده های طبیعی یا همان واقعیت های اجتماعی، تنها زاده طبیعت نیستند. در باور قرآن، وقوع رخدادهای اجتماعی و پدید های طبیعی معلول عوامل متعددی است که تنها یکی از آنها طبیعت است. اراده خداوند، فعل و عمل انسان و حتّی جامعه، سهم به سزایی در شکل گیری یک پدیده طبیعی یا فرهنگی ـ اجتماعی دارند: «وَهُوَ الَّذی ینَزِّلُ الْغَیثَ مِنْ بَعْدِ ما قَنَطُوا وَینْشُرُ رَحْمَتَهُ وَهُوَ الْوَلِی الْحَمیدُ» (شوری/ ۲۸)؛ «وَلَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُری آمَنُوا وَاتَّقَوْا لَفَتَحْنا عَلَیهِمْ بَرَکاتٍ مِنَ السَّماءِ وَالْأَرْضِ وَلکنْ کذَّبُوا فَأَخَذْناهُمْ بِما کانُوا یکسِبُونَ» (اعراف/ ۹۶)؛ «إنَّ اللَّهَ لا یغَیرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّی یغَیرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ» (رعد/ ۱۱).

۲.معرفت شناسی

تبیین دیدگاه معرفت شناسی قرآن بر اساس محورهای ابزارها، منابع و معیارهای شناخت صورت میگیرد:

یک) ابزارهای شناخت

الف) حس

قرآن تکیه بر حس و تجربه را به عنوان یکی از ابزارهای شناخت، نه تنها رد نمی کند، بلکه شناخت ناشی از آن را مورد تأکید نیز قرار می دهد. آیه «أَفَلا ینْظُرُونَ إِلَی الْإِبِلِ کیفَ خُلِقَتْ» (غاشیه/۱۷) در واقع، به این حقیقت اشاره دارد که مراجعه به طبیعت و کشف روابط حاکم بر پدیده های آن، این امکان را بخوبی فراهم می سازد که ما بتوانیم به شناخت دست پیدا کنیم؛ بنابراین، حس و تجربه یکی از ابزارهای شناخت از دیدگاه قرآن در کنار ابزارهای دیگری نظیر وحی است.

ب) عقل گروی ترکیبی

عقلانیت اسلامی فرایند ترکیبی است و متون دینی بر مجموع روشهای تجربه، عقل، نص و شهود تأکید نموده است و از همه آنها استفاده مینماید. هم بر تجربه و حس تأکید می نماید و هم بر تعقل و استدلال پای می فشرد، هم تهذیب نفس و تقوا را راه تحصیل معرفت می داند و هم خود حقیقت وحی را روش کشف حقایق معرفی می کند.

دو) منابع شناخت

چنان که گذشت، در اندیشه قرآن عقل، شهود، تاریخ، وحی و طبیعت از منابع شناخت به شمار می روند؛ یعنی در هریک از این امور، حقایقی نهفته است که با ابزار معرفت می توان آنها را اصطیاد نمود. شواهد قرآنی زیر به این امور تصریح می کنند:

الف) عقل: «أَفَلَمْ یسیرُوا فِی الْأَرْضِ فَتَکونَ لَهُمْ قُلُوبٌ یعْقِلُونَ بِها أَوْ آذانٌ یسْمَعُونَ بِها فَإِنَّها لا تَعْمَی الْأَبْصارُ وَلکنْ تَعْمَی الْقُلُوبُ الَّتی فِی الصُّدُورِ» (حج/ ۴۶)؛ «ضَرَبَ لَکمْ مَثَلاً مِنْ أَنْفُسِکمْ هَلْ لَکمْ مِنْ مامَلَکتْ أَیمانُکمْ مِنْ شُرَکاءَ فی مارَزَقْناکمْ فَأَنْتُمْ فیهِ سَواءٌ تَخافُونَهُمْ کخیفَتِکمْ أَنْفُسَکمْ کذلِک نُفَصِّلُ الْآیاتِ لِقَوْمٍ یعْقِلُونَ» (روم/۲۸)؛ «وَاخْتِلافِ اللَّیلِ وَالنَّهارِ وَما أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ السَّماءِ مِنْ رِزْقٍ فَأَحْیا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها وَتَصْریفِ الرِّیاحِ آیاتٌ لِقَوْمٍ یعْقِلُونَ» (جاثیه/ ۵).

ب) وحی: «اتَّبِعْ ما أُوحِی إِلَیک مِنْ رَبِّک لاإِلهَ إِلاَّ هُوَ وَأَعْرِضْ عَنِ الْمُشْرِکینَ» (انعام/ ۱۰۶) «وَاتَّبِعْ مایوحی إِلَیک وَاصْبِرْ حَتَّی یحْکمَ اللَّهُ وَهُوَ خَیرُ الْحاکمینَ» (یونس/۱۰۹)؛ «وَاصْنَعِ الْفُلْک بِأَعْینِنا وَوَحْینا وَلا تُخاطِبْنی فِی الَّذینَ ظَلَمُوا إِنَّهُمْ مُغْرَقُونَ» (هود/ ۳۷).

ج) شهود: «أَوَلَمْ یرَوْا أَنَّا نَسُوقُ الْماءَ إِلَی الْأَرْضِ الْجُرُزِ فَنُخْرِجُ بِهِ زَرْعاً تَأْکلُ مِنْهُ أَنْعامُهُمْ وَأَنْفُسُهُمْ أَفَلا یبْصِرُونَ» (سجده/۲۷)؛ «أَوَ لَمْ یرَوْا إِلی ماخَلَقَ اللَّهُ مِنْ شَیءٍ یتَفَیؤُا ظِلالُهُ عَنِ الْیمینِ وَالشَّمائِلِ سُجَّداً لِلَّهِ وَهُمْ داخِرُونَ» (نحل/ ۴۸)؛ «أَلَمْ یرَوْا إِلَی الطَّیرِ مُسَخَّراتٍ فی جَوِّ السَّماءِ ما یمْسِکهُنَّ إِلاَّ اللَّهُ إِنَّ فی ذلِک لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یؤْمِنُونَ» (نحل/ ۷۹).

د) طبیعت: «أَفَلَمْ ینْظُرُوا إِلَی السَّماءِ فَوْقَهُمْ کیفَ بَنَیناها وَزَینَّاها وَمالَها مِنْ فُرُوجٍ» (ق/۶)؛ «وَإِلَی السَّماءِ کیفَ رُفِعَتْ» (غاشیه/ ۱۸)؛ «وَإِلَی الْأَرْضِ کیفَ سُطِحَتْ» (غاشیه/۲۰).

هـ) تاریخ: «قُلْ سیرُوا فِی الْأَرْضِ فَانْظُرُوا کیفَ» (عنکبوت/۲۰)؛ «کانَ عاقِبَهُ الَّذینَ کانُوا مِنْ قَبْلِهِمْ» (غافر/ ۲۱).

سه) معیار شناخت

به نظر می رسد معیار شناخت، زمانی از وثاقت و اعتبار لازم برخوردار است که مبتنی بر بدیهیات اولیه و به تعبیر دیگر، مبتنی بر بداهت نظام مند باشد؛ به بیان دیگر، معیاری که ما برای شناخت قایل ایم و می تواند با دیدگاه قرآن در ارتباط باشد، این است که قایل به یک نظریه ترکیبی باشیم، بدین معنا که معیار شناخت را علاوه بر اینکه همان مطابقت با واقع می دانیم، به این امر نیز تأکید می کنیم که معیار شناخت و صدق معیاری است از ترکیب بداهت، انسجام و کارکرد، بدین نحو که ما از بداهت شروع می کنیم و پس از به دست آوردن گزاره های بدیهی اولی و ثانوی (اولیات، فطریات و وجدانیات)، به یک منظومه و پارادایم می رسیم که انسجام این چارچوب و نظام فکری، معیار کشف و شناخت گزاره های دیگری می شوند که به صورت مستقیم از بدیهیات قابل استنتاج نیستند (خسروپناه، جزوه کلاسی علم و دین، ۱۰۴).

۳.انسان شناسی

انسان شناسی قرآن کریم به قدری گسترده و عمیق است که پرداختن به آن فرصت بسیار و همّت والایی را میطلبد. با توجه به اهداف این تحقیق، از طرح مباحث ماهیت وجودی انسان، اهداف و منطق عمل آن صرف نظر نموده و تنها با توجه به موضوع تحقیق به شمارش ویژگی هایی که در طراحی ساختار نظام فرهنگی مؤثرند، بسنده می کنیم:

یک) متأله بودن انسان

از منظر قرآن کریم اساساً انسان موجودی است «حی متأله»، بدین معنا که پرستش و عبودیت جزء ذات اوست؛ لذا همواره به سوی خدا گزینی حرکت کرده است. اگرچه در مسیر راه به انحراف کشیده شده و به جای خدای واحد به ثنویت، تثلیت، بت پرستی و… روی آورده است. قرآن کریم در تبیین اهداف آفرینش انسان و در خصوص یکی از مهم ترین آنها میفرماید: «وَما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنْسَ إِلاَّ لِیعْبُدُونِ» (ذاریات/ ۵۶) با استناد به این آیه شریفه میتوان گفت که ساختار نظام فرهنگی باید به نحوی طراحی گردد که به این نیاز انسان پاسخ داده شود.

دو) آزاد و مختار بودن انسان

در قرآن، نسبت به اراده و اختیار انسان، آیات متعددی وجود دارد. بر اساس آیات فوق و در بینش شیعی، انسان موجود مختار است. با این توضیح که اختیار و اراده انسان اولاً در طول اراده خداوند است نه در عرض آن و ثانیاً دامنه اختیارات انسان محدود و مقید است؛ به این ترتیب که او فقط در پاره ای از امور خویش مختار است که تصمیم بگیرد و در پاره امور دیگر ناگزیر است که به فرامین الهی توجه نماید؛ چرا که اگر انسان نیازمند به خدا نباشد و خود برای خود هرگونه که می خواهد تصمیم بگیرد، در این صورت باید مالکیت مطلق خداوند را نادیده بگیرد و مالکیت او را از بعضی مایملک او سلب نماید. از طرفی، وقتی انسان مختار مطلق باشد، دیگر جایی برای اوامر و نواهی الهی باقی نمی ماند و تشریعات و دستورات دینی بی معنا خواهد بود (طباطبایی، المیزان فی تفسیرالقرآن، ۲/۱۵۰).

سه) فطری بودن انسان

برخی با این اعتقاد که فطرت انسان به معنای ویژگی هایی است که در اصل خلقت و آفرینش انسان ریشه دارد، (مطهری، مجموعه آثار، ۳/ ۴۵۵)، ویژگی های انسان را در قالب ارزش ها و ضد ارزش ها به صورت ذیل توضیح می دهند:

الف) ویژگی های ارزشی

بر اساس این ویژگی ها انسان خلیفه خدا در زمین (بقره/۳۰؛ انعام/۱۶۷) و دارای ظرفیت بالای علمی (بقره/۳۱ـ۳۳) است؛ او فطرتی خدا آشنا دارد (اعراف/۱۷۲؛ روم/۴۳) و از عنصر ملکوتی و الهی (سجده/ ۷ـ۹) در سرشت خود برخوردار است. انسان که دارای شخصیت مستقل و آزاد است، امانت دار خدا و مسئول (احزاب/۷۲) می باشد و از کرامت ذاتی و شرافت ذاتی (اسراء/۷۰) بهره می برد و واجد وجدان اخلاقی (شمس/۸ ـ۹) است و موجودی است که جز با یاد خدا آرام نمی گیرد (رعد/۲۸؛ انشقاق/۶) و تمام نعمت های زمین برای او آفریده شده است (بقره/۲۹؛ جاثیه/۱۳). برای عبادت خالق خویش (ذاریات/۵۶) آفریده شده و پس از مرگ به همه حقایق پنهان آگاه می گردد (ق/۲۲). هم چنین تنها برای مسائل مادی کار نمی کند و احیاناً برای هدف ها و آرمان های بس عالی می جنبد و می جوشد و ممکن است که از حرکت و تلاش خود جز رضای آفریننده، مطلوب دیگری نداشته باشد (فجر/ ۲۷ و ۲۸؛ توبه / ۷۲).

ب) ویژگی های ضد ارزشی

وجود این ویژگی ها در انسان تربیت نایافته در پرتو وحی، باعث مذمت او در قرآن شده است. این ویژگی ها از آیات ذیل قابل استخراج است: «او بسیار ستمگر و بسیاار نادان است» (احزاب/۷۲)؛ «او نسبت به پروردگارش بسیار ناسپاس است» (حج/۶۶)؛ «او آنگاه که خود را مستغنی میبیند طغیان میکند» (علق/۶ و۷)؛ «او عجول و شتابگر است» (اسراء/ ۱۱)؛ «او هرگاه به سختی بیفتد و خود را گرفتار ببیند، ما را در هر حال (به یک پهلو افتاده و یا نشسته و یا ایستاده) میخواند. همین که گرفتاری را از او بر طرف کنیم گویی چنین حادثه ای پیش نیامده است» (یونس/۱۲)؛ «او تنگ چشم و ممسک است» (اسراء/۱۰۰): «او مجادله گرترین مخلوق است» (کهف/ ۵۴)؛ «او حریص آفریده شده است» (معارج/ ۱۹)؛ «اگر بدی به او رسد، جزع کننده است» (معارج/۲۰ و ۲۱) و «اگر نعمت به او رسد، بخل کننده است» (ر.ک: مطهری، مجموعه آثار، ۲/۲۶۸ـ۲۷۱).

پر واضح است که شناخت ارزشها و ضد ارزشهایی که قرآن کریم توضیح میدهد، ما را به این حقیقت رهنمون می سازد که نظام ارزشی و به تبع آن نظام فرهنگی از چه شاخصه هایی باید برخوردار باشد.

چهار) اصالت دار بودن فرد و جامعه

بحث از اصالت یا عدم اصالت جامعه در انسان شناسی اسلامی، بسیار جدی و تا حدودی متفاوت است. باتوجه به اینکه جامعه از افراد، ترکیب یافته است، همواره این پرسش مطرح بوده که آیا ترکیب جامعه و وحدت آن اعتباری است یا حقیقی؟ مرکب بودن جامعه از سنخ مرکبات طبیعی چون آب است یا از سنخ مرکبات صناعی، مانند ماشین؟ اگر اصالت به معنای فلسفی آن، یعنی داشتن مصداق خارجی باشد در این صورت، جامعه علاوه بر افراد از مصداق خارجی برخوردار نیست، ولی اگر اصالت به معنای منشأ انتزاع باشد، باید برای جامعه اصالتی قایل شویم. از آیات قرآن این مقدار استفاده میشود که جامعه و امّت موضوعیت استقلالی برای یکسری احکام و قوانین را دارد (خسروپناه، گستره دین، ص ۴۳۱)؛ برای نمونه قرآنی میفرماید: «وَلِکلِّ أُمَّهٍ أَجَلٌ فَإِذا جاءَ أَجَلُهُمْ لایسْتَأْخِرُونَ ساعَهً وَلا یسْتَقْدِمُونَ» «و برای هر امّتی، سرآمد (عمر معین) است؛ و هنگامی که سرآمد (عمر) آنان فرا رسد، هیچ ساعتی تأخیر نمی کنند، و پیشی نمیگیرند.» (اعراف/۳۴ و نیز ر.ک: انعام/ ۱۰۸؛ مؤمنون/ ۵۲؛ انبیاء/ ۹۲)

قرآن کریم برای محیط و جامعه نقش تعیین کننده ای قایل است و تأثیرگذاری محیط ـ اعم از محیط درون رحم، محیط خانواده، محیط مدرسه و دانشگاه، محیط جغرافیایی، محیطهای انسانی و اجتماعی ـ را بر فرد می پذیرد و در همین حال، منکر تأثیرگذاری وراثت و فطرت درونی و غریزه حیوانی نیست. به همین دلیل، بر تأثیرگذاری فرد بر جامعه نیز تأکید میورزد:

الف) آیات مربوط به تأثیرگذاری جامعه بر فرد

ـ «وَإِذا قیلَ لَهُمْ تَعالَوْا إِلی ما أَنْزَلَ اللَّهُ وَإِلَی الرَّسُولِ قالُوا حَسْبُنا ما وَجَدْنا عَلَیهِ آباءَنا أَوَ لَوْ کانَ آباؤُهُمْ لا یعْلَمُونَ شَیئاً وَلا یهْتَدُونَ» (مائده / ۱۰۴)؛

ـ «وَإِذا فَعَلُوا فاحِشَهً قالُوا وَجَدْنا عَلَیها آباءَنا وَاللَّهُ أَمَرَنا بِها قُلْ إِنَّ اللَّهَ لا یأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ أَتَقُولُونَ عَلَی اللَّهِ ما لاتَعْلَمُونَ» (اعراف/ ۲۸)؛

ـ «أُولئِک الَّذینَ هَدَی اللَّهُ فَبِهُداهُمُ اقْتَدِهْ قُلْ لاأَسْئَلُکمْ عَلَیهِ أَجْراً إِنْ هُوَ إِلاَّ ذِکری لِلْعالَمینَ» (انعام /۹۰).

ب) آیات مربوط به تأثیرگذاری فرد بر جامعه

ـ «وَأَنْذِرْ عَشیرَتَک الْأَقْرَبینَ» (شعراء/ ۲۱۴)؛

ـ «إِنَّ فِرْعَوْنَ عَلا فِی الْأَرْضِ وَجَعَلَ أَهْلَها شِیعاً یسْتَضْعِفُ طائِفَهً مِنْهُمْ یذَبِّحُ أَبْناءَهُمْ وَیسْتَحْیی نِساءَهُمْ إِنَّهُ کانَ مِنَ الْمُفْسِدینَ» (قصص/ ۴).

ج) آیاتی که براساس آنها تأثیرگذاری فرد بر جامعه اصطیاد می شود؛ نظیر آیات مرتبط با داستان فرعون و موسی، مؤمن آل فرعون، همسر فرعون، لقمان حکیم، و….

۴.روش شناسی

نظر به اینکه قرآن کریم ابزارهای گوناگونی نظیر وحی، حس، عقل، شهود، تاریخ و طبیعت را به عنوان ابزارها و منابع معرفت معرفی می نماید، بجاست که بگوییم روش شناسی قرآن فقط استقرا و تجربه یا فقط استدلال یا تهذیب نفس نیست، بلکه فرآیند ترکیبی و به اصطلاح اجتهادی است.

براساس این روش و برای کشف گزاره های علمی و دینی ناگزیریم برخی از پیش فرض های بایسته را در نظر بگیریم و از به کارگیری برخی پیش فرض های نابایسته و رهزن نیز خودداری نماییم.

پیش فرض های بایسته در روش شناسی اجتهادی عبارت است از: پیش فرض های ابزاری (روش های تکنیکی، تجربه پذیری، مشاهده پذیری)، پیش فرض های استفهامی و پرسش از پدیده و پیش فرض های معنایی مانند پارادایم های فلسفی و مکتبی.

امّا پیش فرض نابایسته و رهزن این است که از پارادایم های فلسفی و مکتبی غربی برای تبیین و فهم انسانی استفاده کنیم.

ج) عناصر نظام فرهنگی

چنان که در تعریف نظام فرهنگی بیان گردید، یک نظام فرهنگی زمانی صبغه وجودی به خود میگیرد که واجد نظامهای اعتقادی، ارزشی و هنجاری باشد؛ بنابراین، اگر بتوانیم شاخصه های این نظامها را به دست آوریم، ساختار فرهنگی مد نظر قرآن کریم نیز مشخص میگردد:

۱.نظام باورها و اهداف مشترک انسانی

قرآن کریم برای ایجاد باورهای مشترک در قالب یک نظام مشخص میفرماید: «قُلْ یا أَهْلَ الْکتابِ تَعالَوْا إِلی کلِمَهٍ سَواءٍ بَینَنا وَبَینَکمْ أَلاَّ نَعْبُدَ إِلاَّ اللَّهَ وَلانُشْرِک بِهِ شَیئاً وَلایتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُولُوا اشْهَدُوا بِأَنَّا مُسْلِمُونَ»؛ «بگو: ای اهل کتاب! بیایید، به سوی سخنی که میان ما و میان شما یکسان است که: جز خدا را نپرستیم و هیچ چیزی را شریک او قرار ندهیم؛ و بعضی از ما بعض [دیگر] را ـ به غیر خدا ـ به پروردگاری برنگزینیم. و اگر [از این دعوت] روی برتابند، پس بگویید: گواه باشید که ما مسلمانیم.» (آل عمران / ۶۴)

علامه طباطبایی(ره) ذیل این آیه شریفه میفرماید: منظور از «کلمه سواء» کلمه ای است که تمسک بدان و عمل به لوازمش بین افراد جامعه تساوی ایجاد میکند. به نظر ایشان، مراد از تمسک، تمسک به معنای کلمه است نه خود آن؛ زیرا معنای کلمه همان توحید است که آیه بدان فرا میخو