فایل پاورپوینت کامل هرمنوتیک و مسأله فهم متون ؛ قسمت اول

---

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل هرمنوتیک و مسأله فهم متون ؛ قسمت اول :

هرمنوتیک را «هنر تفسیر» خوانده اند و در اصل، نظریه و روش تفسیر متون مقدس و هرگونه متنی بطور عام بوده است. ولی بعدها بر جنبه های روش شناسانه، هستی شناسانه، منطقی، معرفت شناختی و زبان شناختی آن تأکید بیشتری شده است.

واژه یونانی «هرمینیوئین» نزد افلاطون به معنای «تفسیر کردن» بکار می رفت و واژه «ارمینیا» یا «هرمینیا» نیز به معنای دانش تفسیر متون، بخصوص درک و دریافت پیام متون مقدس بود. شاید به همین سبب بود که افلاطون بگونه ای استعاری و کنایه آمیز، شاعران را «مترجمان خدایان» می نامید. اشتقاق هرمنوتیک را به هرمس، پیام آور خدایان نیز نسبت داده اند. متفکران مسیحی مانند «اگوستین» و بسیار پیشتر از او، فیلسوف یهودی «فیلون» به تفسیر رمزی و تأویل کتاب مقدس (عهد قدیم و عهد جدید) پرداختند و این فرایند، همچنان تا قرون وسطی ادامه داشت. در عصر دین پیرایی و نهضت اصلاح دین (رفورماسیون)، استفاده از هرمنوتیک برای تأویل و تفسیر کتاب مقدس رواج بیشتری یافت و شکل مدوّن و منظم تری بخود گرفت و متألهان پروتستانت از «هنر تفسیر» و تعبیر «هرمنوتیک» در نوشته های خود به وفور استفاده کردند؛ بطوریکه جی. سی. دانهاوئر (۱۶۵۴) نام کتابش را «روش های تفسیری متون مقدس و متون ادبی» نهاده بود که صریحاً واژه هرمنوتیک را در این عنوان بکار برده بود.

بینانگذار علم هرمنوتیک

این نکته بسیار حائز اهمیت است که بدانیم به رغم بی میلی متفکران کاتولیک که بیشتر در تأملات فلسفی و کلامی غوطه ور بودند، متفکران پروتستانت، اقبال بیشتری به روش هرمنوتیکی وتفسیر کتاب مقدس نشان دادند و بی سبب نبود که بعدها «فریدریش شلایرماخر» که یک تئولوگ پروتستانت بود، به عنوان پدر و بنیانگذار دانش هرمنوتیک شهرت یافت. هر چند پیش از او، کسانی مانند «یوهان ارنستی»، «فریدریش آست»، «فریدریش آگوست ولف» و حتی «اسپینوزا» نیز به بحثهای هرمنوتیکی پرداخته بودند. «اسپینوزا» در رساله موجزی که در باب الهیات و سیاست (۱۶۷۰) نگاشت، مسأله تفسیر معیار از کتاب مقدس و ضابطه های موجّه برای تفسیر آن را، مورد بحث قرار داد که از نظر او همانا عقل، مشترک همه انسانها بود. او تفسیر کتاب مقدس را با نقادی کتاب مقدس در آمیخت و ایندو را در پرتو مطالعه تاریخی مطرح کرد. «آست» نیز کتابی به نام «مبانی دستور زبان، هرمنوتیک و نقادی» را نگاشت(۱۸۰۸) و در آن به بررسی مسأله سطوح مختلف فهم متون پرداخت. او سه گونه هرمنوتیک لغوی، معنایی و روانی را از یکدیگر متمایز ساخت. اما «ولف» هدف و وظیفه دانش هرمنوتیک را «تشخیص نشانه های معنایی» می دانست و معتقد بود که وظیفه مفسر، «تدوین و ارائه قواعد تفسیر متون» است. البته او شرایط خاصی برای مفسر متون قائل بود و دانستن قواعد تفسیر را به تنهایی کافی نمی دانست و علاوه بر آن، بر «نورانیت روح» مفسر و روشنایی باطنی او تأکید می کرد. به نظر وی، هرمنوتیک «علم به قواعدی است که موجب درک و فهم علائم معنایی می شود».

دیدگاه شلایرماخر

«شلایر ماخر» را غالباً به عنوان چهره اصلی در تأسیس هرمنوتیک می شناسند، چنانچه «دیلتای» او را «کانت هرمنوتیک» لقب داد. زیرا هر چند پیش از او، بحثهایی در باره تفاوت بین تفسیر قدسی و دنیوی یا دینی و غیر دینی جریان داشت، ولی «شلایر ماخر» اثبات کرد که کتاب مقدس، به هیچ گونه روش تفسیری خاصی نیاز ندارد و تنها باید شرایط روانی لازم و مبانی دستور زبان را برای تفسیر هر متنی مراعات کرد. باز این «شلایرماخر» بود که پی برد، ماهیت زبان در نظریه هرمنوتیکی بسیار اهمیت دارد و نقش زبان، در فهم معانی متن به عنوان تنها ابزار دستیابی به تفسیر تا چه حد حیاتی است. مسأله اهمیت واسطه گری زبان در فهم وتأکید بر شرایط روانی مؤلف و مخاطب و توجه به اصول نحو و دستور زبان، از اصول عمده هرمنوتیک «شلایرماخر» است. فهم دستوری عبارات، جمله های متنی و شیوه های زبانی فرهنگی که مؤلف متن در آن می زیسته و باعث تعین تفکر او شده است، توأم با فهم ذهنیت مؤلف و وضعیت روانی او، دو محور اساسی نظریه هرمنوتیک «شلایرماخر» هستند و این دو بخوبی میزان وامداری او را به متفکران رمانتیک و جنبش رمانتیسیسم نشان می دهند.

از نظر بنیانگذار هرمنوتیک، تفسیر صحیح هر متن، محتاج فهم بافت یا زمینه های فرهنگی و تاریخی خاص مؤلف است و باید به ذهنیت ویژه او راه یافت. این کار تنها از طریق نوعی «عمل پیشگویی» یا «جهش شهودی» می تواند انجام پذیرد که مفسر از طریق آن، در واقع آگاهی مؤلف را از درون متن بیرون می کشد و «آزاد می سازد». به عقیده «شلایرماخر»، در پرتو این جهش و دریافت شهودی، مفسر می تواند به فهمی بهتر از فهم خود مؤلف نسبت به عقاید نایل شود.

پس از «شلایرماخر»، هرمنوتیک دچار تحولاتی شده و گسترشی شگفت یافت و با دانشهایی مثل معرفت شناسی، زبان شناسی، هستی شناسی، معنا شناسی، نشانه شناسی، فلسفه زبان و تئوری ترجمه و نقد ادبی، پیوند یافت و ابعاد فلسفی و الهیات وسیعی پیدا کرد. به خصوص متکلمان مسیحی مانند «کارل بارت»، «پل تیلیغ»، «رودولف بولتمان» عمیقاً به مسأله تفسیر و هرمنوتیک اقبال کردند و فیلسوفانی مانند «دیلتای»، «هیدگر»، «ویتگنشتاین» و در روزگار ما، فیلسوفانی مثل «گادامر» و «ریکور» نیز توجه خاصی به بحثهای تفسیر فهم و ابعاد هرمنوتیک هستی بشری و نقش زبان در فهم سخنان، مبذول داشتند.

محورهای مهم هرمنوتیک جدید

بر اساس مطالبی که بیان شد هرمنوتیک جدید را می توان در قالب چهار پرسش معرفی کرد که هر یک، نمایانگر جنبه ای خاص از نظریات هرمنوتیکی جدید هستند که به این قرار است:

۱ – اساساً فهمیدن یک متن یعنی چه و شرایط دستیابی به فهم متن کدام است؟

۲ – تفاوتهای علوم انسانی با علوم طبیعی از نظر ساختار و روش در چیست؟

۳ – شرایط عام هرگونه فهم بشری چیست؟

۴ – چگونه می توان دشواریهای مربوط به «فهم» و «معنا» را از میان برداشت و راه را بر تفسیر متن همواره ساخت؟

در واقع هر یک از این پرسشهای کنونی، نشانگر تلقی ویژه ای از هرمنوتیک و نقش و جایگاه آن می باشد. در هرمنوتیک کلاسیک، سه پرسش محوری وجود داشت که به ماهیت متن، معنای فهمیدن و نقش پیش فرضها (افق فضا) درتعیّن بخشیدن و مشروط ساختن فهم و تفسیر، ارتباط داشت. تأمل در این سه مسأله، بخوبی نشان می دهد که چرا تفسیر، یک مسأله فلسفی است و خود تفسیر هم نیاز به تفسیر دارد. این نکته از سوی تمامی هرمنوتیک دانان مورد تأکید قرار گرفته است.

بهر حال، رشد و رونق هرمنوتیک در سالیان اخیر بسیار چشمگیر بوده و از منتقدان ادبی، جامعه شناسان، تاریخ نگاران گرفته تا انسان شناسان، متألهان، دین پژوهان، فیلسوفان و زبان شناسان به آن اقبال و توجه خاصی مبذول داشته اند و این همه، نشانگر اهمیتی است که مسأله فهم و تفسیر در همه علوم بشری دارد. حقیقت آن است که هیچ علمی بی نیاز و فارغ از تفسیر نیست و هر جا که نشانی از سخن، کلام، گفتار، نوشتار، متن و پیام در کار باشد، مسأله فهم و نیاز به تفسیر نیز ناگزیر مطرح خواهد شد و از آن گریزی نیست. به همین سبب، هیچگاه نمی توان از هرمنوتیک و دانش تفسیر یا تفسیر شناسی مستغنی بود و تصور استغنا از هرمنوتیک، توهمی بیش نیست که زاییده بی اطلاعی نسبت به اهمیت و جایگاه این دانش یا نوعی هراس بیمارگونه از پیامدهای ناخواسته و نامطلوب برخی نظریه های هرمنوتیکی است. لذا گاهی مشاهده می کنیم که برخی نوآمدگان یا کهنه پرستان و جامد اندیشان که درک درستی از مقتضیات زمان و جریانهای فکری و فرهنگی این روزگار ندارند، غافلانه وشتابزده به انکار هرمنوتیک برمی خیزند و به گمان خود، با نفی این پدیده توطئه آمیز! به شریعت و دین باوری خدمت می کنند و حال آنکه، حقیقت چیز دیگری است و این افراد، دچار بد فهمی و خیال زدگی شده اند. در حالی که ما هرگز از دانش تفسیر بی نیاز نتوانیم بود و دانش هرمنوتیک، دانشی است مربوط به حوزه تفسیر و فهم (متون)، بنابراین استغنا از آن محال است. البته در دانش هرمنوتیک نیز مانند بسیاری دانشهای دیگر، نظریه های گوناگونی وجود دارد که می توان برخی از آنها را پذیرفت یا تکمیل کرد و برخی دیگر را وانهاد یا تغییر داد. ولی هرگز از اصل چنین دانشی نمی توان بی نیاز بود و این چیزی جز خام اندیشی و پندار پرستی نیست. از این رو موضع گیری خصمانه و عناد آمیز از سوی پاره ای مسلمانان بسیار شگفت آور است.

جایگاه علم تفسیر نزد عالمان مسلمان

ایرانیان با آن پیشینه درخشان تمدن و فرهنگ پویا و شکوهمند، از دیر باز با دانش تفسیر متون مقدس، استنباط و فهم متون و تأویل اسرار و کشف بواطن کلام، کاملاً آشنایی داشته و ژرف ترین و جذاب ترین مباحث را درباره فهم خطابات الهیه، وجوب نظر در عقاید، تأویل کلام الهی و فهم بطون و اسرار شریعت در علومی مثل تفسیر، فلسفه، کلام، عرفان، اصول فقه و برخی بخشهای منطق، مطرح ساخته اند. تا جایی که مفسران مسلمان، تفسیر «کشف الأسرار» را نوشته و کوشیده اند تا به راز متن مقدس و سخن خداوند پی ببرند. عارفان مسلمان از «محاضره»، و حضور در محضر خداوند و ارتباط باطنی، قلبی، مکاشفه، الهام، فهم قلبی و «محادثه» با حضرت حق سخن گفته اند و افزون بر مسأله مهم تأویل، از حسن استماع و «گوش دادن» به پیام الهی و شنیدن پیام، بحث کرده اند.

بدین سان متکلمان مسلمان در باره نظر، فکر، اعتقاد، چگونگی شناخت کلام خدا و صفت متکلم بودن او، بحثهای مفیدی مطرح کرده اند و حکیمان مسلمان نیز در صفت تکلم حق تعالی و در باب فهم کلام او و مراتب فهم کلام الهی و شرایط فهم متن مقدس(قرآن)، سخنهای ژرف، نغز و تأمل انگیزی در آثارشان آورده اند. به عنوان مثال، صدر الدین شیرازی معروف به ملاصدرا در جلد هفتم کتاب «اسفار» و «مفاتیح الغیب» و امام غزالی نیز در «احیاء علوم الدین» و «کیمیای سعادت»، بحثهای ارزشمندی در باره شرایط قاری قرآن، فهم قرآن، مراتب فهم قرآنی و تکامل فهم قرآن مطرح ساخته و دیگر فیلسوفان و عارفان مسلمان نیز بر همین روش سیر کرده اند. در آثار سهروردی، خواجه عبدالله انصاری، مولوی، شمس تبریزی، عین القضه همدانی، عطار، جامی، ابن عربی و در گلشن راز شبستری و صدها عارف، فیلسوف، متکلم و مفسر دیگر، مباحث عمیق و وسیعی وجود دارد که جملگی صبغه قوی هرمنوتیکی دارند.

منظور ما این نیست که مسلمین، هرمنوتیک را بنیان نهاده اند، یا اینکه تمامی بحثهای هرمنوتیک جدید در آثار گذشتگان ما وجود داشته است«

reduction

» بلکه قصد من تذکار این نکته است که در آثار متفکران مسلمان، مباحثی وجود داشته که به لحاظ گوهر و ماهیت شأن به حوزه دانش هرمنوتیک مربوط می شوند و به همین دلیل، مسلمانان نباید از طرح مباحث هرمنوتیکی و ورود در این عرصه هراسی داشته باشند، بلکه باید با قوت، عمق و گستردگی، وارد این عرصه معرفتی شده و آنچه را صواب نمی بینند، اصلاح کنند و خود به ابداع وتأسیس بپردازنند. ناسزا گفتن و برآشفتن از چند نظریه علمی، زیبنده قومی متمدن، با فرهنگ و ریشه دار نیست؛ بلکه تنها می تواند سرپوشی برکاهلی ها، قصورها و غفلت ها باشد. البته هوشیاری و احساس خطر کردن امر پسندیده و مطلوبی است، تا مبادا تهدید برخی نظریه های علمی و فلسفی، آسیبی به اندیشه دینی وارد سازد، اما باید متوجه بود که این یک وظیفه علمی سترگ است که نیاز به علم و تخصص ویژه ای دارد و باید توسط فرزانگان و عالمان شایسته بگونه ای روشمند، علمی و بدور از تعصب، خام اندیشی، تزویر و تخریب فرهنگی صورت گیرد. تضارب آرا و تبادل فرهنگی سالم در جامعه، قطعاً موجب رشد و بالندگی فرهنگ جامعه خواهد شد و باید از آن استقبال کرد.

دیدگاه افراطیون

تردیدی وجود ندارد که هرمنوتیک یک نظریه واحد نیست که بتوان یکجا آن را پذیرفت یا رد کرد، بلکه طیف وسیعی از نظریه های متفاوت است که همه آنها به نحوی، به فهم و تفسیر متن و معنا یابی متون مربوط می شوند و شاید همینجاست که برخی را در جامعه ما دچار وحشت کرده؛ زیرا مشاهده نموده اند که پاره ای نظریه های هرمنوتیکی که در جامعه کنونی ما، ترجمه یا ترویج می شوند، بگونه ای به شکاکیت و نسبی گرایی در عرصه شناخت منتهی می شوند یا ثبات باورها و ارزشهای دینی را مورد تردید قرار می دهند. البته چنین عقاید و دیدگاههایی در میان صاحبنظران هرمنوتیک وجود دارد که قابل انکار نیست. «ریکور»، «دریدا» و «گادامر» در آثارشان به این مسأله تصریح و تأکید کرده اند. «ریکور» در کتاب معروفی بنام «تعارض تفسیرها» که در آن، مسأله اختلاف قرائتها یا اختلاف و منازعه تاؤیل ها را مطرح ساخته است. می گوید: از آنجا که قرائت هر متنی خواه ناخواه درون یک سنت یا نحله فکری خاص صورت می گیرد، پس معضل قرائتهای گوناگون همیشه پابرجا خواهد ماند. از سوی دیگر، او به خصلت «چند معنایی» (

Poly semy

) زبان قائل است و آن را مشخصه همه زبانها می داند و لذا هر متنی دارای «لایه های معنایی متعددی» خواهد بود که در معرض تفسیرهای مختلفی قرار می گیرد. بعلاوه سرشت نمادین زبان نیز موجب سوء فهم و ابهام می شود که اختلاف تأویل ها را دامن می زند. وی می گوید: ادعای شناخت مطلق، اسطوره دروغین است که باید از آن پرده برداشت. ریکور نتیجه می گیرد که شناخت مطلق، ناممکن و منازعه تفسیرها رفع ناشدنی است.

گادامر نیز «تصور وجود « یگانه تفسیر صحیح» را گمان باطلی می داند، زیرا از نظر او، تفسیر متضمن میانجیگری مداوم میان گذشته و حال است». وی در کتاب معروفش بنام «حقیقت و روش» می گوید: «تفسیر یک متن نمی تواند در اصول، فقط به بررسی قصد مؤلف یا درک عصر و روزگار مؤلف از وی، محدود شود. متن، تجلی یا بیانی از ذهنیت مؤلف نیست، بلکه تنها بر پایه گفت و گویی میان مفسر و متن هستی، واقعیش را باز می یابد و وضعیت مفسر، شرط مهمی برای فهم متن است». او همچنین در مباحثه ای که با «ریکور» داشته، صریحاً اظهار می دارد: «من راه حلی برای مسأله اختلاف تأویل ها ندارم».

روشن است که گفت و گوی میان مفسر و متن و نیز وساطت زبان میان گذشته و حال، یک فرایند پایان ناپذیر، دائمی و به اصطلاح گشوده است، یعنی محدود به حد و وضعیت خاصی نیست و لذا تفسیر نهایی وجود ندارد.

اما «دریدا» بگونه ای افراطی تر از این دو، در باره فهم، معنا و تفسیر سخن گفته است و به نظریه «عدم تعین معناها» معتقد است که بر پایه آن، زبان و فرایند فهم و تفسیر در واقع نوعی بازی آزاد نشانه ها است. وی به پیروی از «نیچه»، به «چشم اندازگرایی» معتقد است و می گوید:

«حقیقتی ورای دیدگاهها، رویکردها و تأویلهای خود ما وجود ندارد. به همین جهت است که نمی توان متن را دارای حقیقت و معنای واحدی دانست، زیرا که حقیقت امر واحدی نیست».

او به تبعیت از «نیچه»، درباره امکان تغییر دائمی معانی و تفسیرها می گوید:

«هر کس به دیدگاه تأویل خاص خویش پایبند است. اگر قبول کنیم که هر کس اسیر و گرفتار دیدگاه خویش است، در این صورت می توان هر از چندگاهی این دیدگاه را با مفهوم مخالف آن، جا به جا کرد و نشان داد که می توان به گونه ای غیر از وضع موجود اندیشید».

شاید به همین سبب بوده که مکتب دریدا، «شالوده شکنی» یا «ساختار زادیی» (

deconstruction

) نامیده شده است. زیرا طبق دیدگاه او، ساختار معانی جمله ها و متن را می توان و باید درهم شکست و با توجه به نظام نشانه ها، پیوسته قرائت و معنای متفاوتی از متن ارائه کرد. او مفهوم را چیزی جز نشانه نمی داند و زبان و معنایابی از متن را «بازی آزاد و پایان ناپذیر نشانه ها» می خواند و مدعی است که هر نشانه ای، همواره با نشانه دیگری تغییر می یابد و زنجیره ای بی کرانه از حرکت نشانه ها به وجود می آید. وی معتقد است:« به جای جستجوی پدیده ها، باید به دنبال نشانه ها رفت» و بدین سان مکتب شالوده شکنی «دریدا»، نوعی هرمنوتیک است که مدار توجه خود را از پدیده ها به نشانه ها معطوف می دارد. به نظر او، معنا در خود لفظ، حضور ندارد و میان لفظ و معنا، وحدت و دلالت در کار نیست، بلکه تمایز و تفاوت است. وی در کتاب «نوشتار و تمایز» به این مطلب تصریح می کند و مسأله کلام و زبان را بر پایه همین غیریت یا دیگربودگی لفظ و معنا، مورد بحث قرار می دهد.

«دریدا» عصر حاضر را «دوران گریز از مرکز» می نامد که در آن، دلالتها به حالت شناور در آمده اند. «شناوری دلالتهای متن» و «سیالیت معناها و فهم ها» از مسائل مهم فلسفه وی است. او می گوید« متن به طور کلی عبارتست از مجموعه ای از نشانه ها، آثار و یا جای پا، که بر جا مانده و قابل خواندن است. او خود گفتمان را هم نوعی متن می داند». قرائت متن از نظر وی یعنی «ذوب شدن در متن و در عین حال تأثیر گذاردن بر آن (

imbrication

)». تأکید اصلی دریدا، بر استقلال کارکردهای نشانه شناختی آنهاست. بدین معنا که «نشانه ها گاهی از نویسنده خود رها شده و به گونه ای خود مختاری دست می یابند. در اینجا، دریدا متن را صریحاً ماشینی مستقل می نامد. یعنی استقلال این ماشین به مناسبت آن، با نویسنده اش محدود نمی شود. بلکه از مخاطب خود نیز رها می شود. یک پیام مکتوب، قبل و بعد از آنکه مخاطب، آن را قرائت نماید دارای معنایی مستقل است. افزون بر این، دریدا استقلال را به موضوع دلالت، یعنی مدلول و مرجع نیز تسری می دهد. وقتی در گزاره ای نوشته شد که «آسمان آبی است» قطع نظر از اینکه در آن لحظه آسمان آبی باشد یا نه، معنای جمله همان است که در گزاره مزبور آمده است».

دریدا به «استقلال کامل متن» معتقد است، درست شبیه فوکو که به «مرگ مؤلف» یا غیاب و ناپدیدی او اعتقاد دارد. فوکو نیز در مقاله «مؤلف چیست؟» از خویشاوندی نوشتار با مرگ، سخن گفته است. از نظر او، این مسأله اهمیتی ندارد که چه کسی سخن می گوید:«متن می تواند به تعداد مخاطبان و مفسران، مؤلف داشته باشد که هر یک قرائت خاص خود را دارند. به این اعتبار می توان گفت که فوکو و دریدا «متن مدار» هستند، ولی شلایرماخر و گادامر «مفسر مدار» یا «مؤلف مدار» هستند. ولی باید توجه داشت که دریدا علاوه بر «استقلال متن» به مسأله «توسعه معنای متن» نیز پرداخته و مدعی است که هیچ چیز خارج از متن و نوشتار وجود ندارد. او معنای متن را به کل هستی (

Whole universe

) بسط می دهد. می توان گفت «دریدا» تمام هستی از جمله تاریخ و فرهنگ را متن واره (

textualization

) ساخته است، همانگونه که «رولان بارت» همه هستی را ماهیتی معنا شناختی (

semantization

) بخشید.

چکیده سخن آنکه، دریدا معتقد است: «در حقیقت دلالتها در گونه ای بازی زبانی قرار می گیرد که در سایه آنها، معنا همواره در بوته تعلیق قرار می گیرد».

او می گوید: «در این صورت در خواهیم یافت که هیچ تأویلی، قطعی و نهایی نیست و نباید هیچ تفسیری را بی رقیب فرض کنیم، بلکه باید شگرد عدم تعین و عدم حتمیت را در مورد آنها اعمال نماییم. به دیگر سخن، این همانی حاکم بر مناسبت دال و مدلول را واژگون نموده، دگرسانی و این ن