فایل پاورپوینت کامل جهانی شدن تضاد یا توازی هویت های جمعی خرد و کلان؟(۱)

ارائه‌ی فایل پاورپوینت کامل جهانی شدن تضاد یا توازی هویت های جمعی خرد و کلان؟(۱) – تجربه‌ای خاص و متمایز!

پاورپوینتی حرفه‌ای و متفاوت:

فایل فایل پاورپوینت کامل جهانی شدن تضاد یا توازی هویت های جمعی خرد و کلان؟(۱) شامل 120 اسلاید جذاب و کاملاً استاندارد است که برای چاپ یا ارائه در PowerPoint آماده شده‌اند.

ویژگی‌های برجسته فایل فایل پاورپوینت کامل جهانی شدن تضاد یا توازی هویت های جمعی خرد و کلان؟(۱):

• طراحی خلاقانه و حرفه‌ای: فایل فایل پاورپوینت کامل جهانی شدن تضاد یا توازی هویت های جمعی خرد و کلان؟(۱) به شما این امکان را می‌دهد که مخاطبان خود را با یک طراحی خیره‌کننده جذب کرده و پیام خود را به بهترین شکل انتقال دهید.
• سادگی در استفاده: اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل جهانی شدن تضاد یا توازی هویت های جمعی خرد و کلان؟(۱) به گونه‌ای طراحی شده‌اند که استفاده از آن‌ها بسیار آسان باشد و نیاز به تنظیمات اضافی نداشته باشید.
• آماده برای ارائه: تمامی اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل جهانی شدن تضاد یا توازی هویت های جمعی خرد و کلان؟(۱) با کیفیت بالا و بدون نیاز به ویرایش، آماده استفاده هستند.

کیفیت تضمین‌شده با دقت بالا:

فایل فایل پاورپوینت کامل جهانی شدن تضاد یا توازی هویت های جمعی خرد و کلان؟(۱) با رعایت بالاترین استانداردهای طراحی تولید شده است. بدون نقص یا بهم‌ریختگی، تمامی اسلایدها آماده برای یک ارائه بی‌نقص و حرفه‌ای هستند.

نکته مهم:

هرگونه تفاوت احتمالی در توضیحات ممکن است به دلیل نسخه‌های غیررسمی باشد. نسخه اصلی فایل پاورپوینت کامل جهانی شدن تضاد یا توازی هویت های جمعی خرد و کلان؟(۱) با دقت و حرفه‌ای تنظیم شده است.

همین حالا فایل فایل پاورپوینت کامل جهانی شدن تضاد یا توازی هویت های جمعی خرد و کلان؟(۱) را دانلود کنید و ارائه‌ای حرفه‌ای و تأثیرگذار داشته باشید!

---

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل جهانی شدن تضاد یا توازی هویت های جمعی خرد و کلان؟(۱) :

*-دانشجوی دوره دکترای جامعه شناسی فرهنگی

چکیده

در این مقاله به تحلیل یکی از مباحث مربوط به گفتمان هویت های جمعی خرد و کلان و رابطه آن با جهانی شدن می پردازیم و با بررسی برخی دیدگاه های کلاسیک جامعه شناسی، و گفتمان پست مدرنیسم و نیز نظریه اندیشمندان متأخّر، به نقایص نظری و روش شناختی کار آنها اشاره می کنیم. هدف آن است که بدانیم چگونه، در تحلیل این مسئله با اجتناب از یک سو نگری و مطلق انگاری پست مدرنیست ها و محققانی چون مانوئل کاستلز به یک دیدگاه تلفیقی که به نظر ما، با واقعیات جهانی معاصر انطباق بیشتری دارد، نایل آییم. در این بررسی بر خلاف رویکردهای مذکور، بر این باوریم که از یک سو، جهانی شدن، فرآیندی واقعی و غیر قابل اجتناب است و جامعه بشری به سوی برخی الگوهای فرهنگی و سیاسی جهان شمول به مثابه یک هویت عام حرکت می کند و از سوی دیگر، در کنار آن هویت های خرد و محلی نیز در حال احیا و بازسازی هستند و یافته اصلی مقاله حاضر در راستای تأیید مدعای فوق است.

واژگان کلیدی: جامعه شناسی کلاسیک، هویت های جمعی محلی و کلان، جهانی شدن، پست مدرنیسم، هویت مقاومت، هویت برنامه ای، هویت مشروعیت بخش، توازی هویت ها، ستیز هویت ها، تقابل هویت ها.

مقدمه

در این مقاله، وضعیت هویت های خرد و کلان و رابطه آنها را با جهانی شدن استفاده از نظریه توازی هویت های جمعی توضیح می دهیم. در باره هویت های خرد و کلان (محلی و جهانی) دیدگاه های گوناگونی وجود دارد. جامعه شناسان کلاسیک، نظیر تونیس، دورکیم، مارکس و پارسونز، و در سال های اخیر گیدنز، هابرماس، کاستلز، آنتونی کوهن و پست مدرنیست ها، هر یک به نوبه خود در زمینه نوع برخورد هویت های جمعیِ محلی، ملّی و جهانی، اظهار عقیده کرده اند. برخی از این صاحب نظران (کاستلز) به جنبه تناقض آمیز این نوع هویت های جمعی اشاره کرده و برخی نیز با انکار جهانی شدن، شکل گیری هر نوع هویت جمعی کلان را (پست مدرنیست ها) نمی پذیرند. در واقع، سؤال اصلی این است که آیا رابطه بین هویت های جمعی خرد و کلان در جهان معاصر، متناقض است یا متوازی. به عبارت دیگر، با وقوع جهانی شدن آیا هویت های محلی و جهانی با هم ناسازگاری خواهند داشت یا در کنار هم توأماً به سر می برد؟

در پاسخ به این سؤال، نخست این نکته مهم را یادآور می شویم که اغلب جامعه شناسان کلاسیک (به طور ضمنی با بحث در مورد هویت جمعی) به تقابل و رویارویی هویت های جمعی خرد و کلان رأی داده، و در این میان، همگی به نوعی گذار از هویت محلی به هویت های سطح بالا اشاره کرده اند. در این رابطه، پست مدرنیست ها با انکار هرگونه هویت ناب و کلان، در صددند تا اثبات کنند (و در واقع، القا کنند) که هویت ها متکثرند، از این رو، محلی و خرد هستند نه کلان و عام. رویکرد دیگری که قائل به ناسازگاری میان هویت های خرد و محلی با هویت های عام و کلان بوده، از آنِ امانویل کاستلز است. ما در این مقاله، ضمن ناکافی دانستن این رویکردها، انتقادهایی را بر آنها وارد ساخته، سپس به معرفی یک دیدگاه نظری نوین که توان تبیین واقعیات جهان معاصر را دارد، مبادرت ورزیده ایم.

دیدگاه کلاسیک

یکی از موضوعاتی که برای جامعه شناسان کلاسیک حایز اهمیت بوده، سنخ شناسی (

typology

) جوامع بشری است. صرف نظر از اصطلاحات متفاوتی که در این تیپولوژی هر کدام از آنها ارائه کرده اند، همگی به نوع شناسی دوگانه ای رسیده اند. به سخن دیگر، در هر یک از تحلیل های جامعه شناسان کلاسیک ما با دو عنصر اساسی تحت عنوان تقابل تیپ ها (

contrasts of

type

) و نظریه های تمایلی (

Theories of tendency

) مواجه هستیم. (آبرامز، ۱۹۸۲، ۲۰)

آبرامز در این مورد معتقد است که در هر یک از این رویکردها به تقابل بین جامعه صنعتی و جامعه پیش صنعتی اشاره شده است. در این مدل های دوگانه، ما با دو نوع هویت سازی متفاوت مواجه هستیم. اکنون در تأیید نظر فوق اجمالاً دیدگاه های چند جامعه شناس دیگر را که در این پارادایم قرار می گیرند، بررسی می کنیم.

تونیس (

Tonnies

) جامعه شناس مشهور آلمانی قائل به تقابل بین جامعه صنعتی به عنوان یک (سنخ) از نظام اجتماعی سازمان یافته با پیوندهای غیر شخصی (

impersonal links

) و جامعه غیر صنعتی به عنوان یک نظام اجتماعی سازمان یافته با پیوندهای اجتماعی طبیعی (

Links of community

) است. (همان)

برای تونیس، اجتماع (

Gemeinschaft

) یک واحد طبیعی و محلی است. افراد وابسته به این اجتماع یک نوع نظام اجتماعی را به وجود آورده و مناسبات خود را درون آن سامان می دهند. روح حاکم بر این جامعه، عاطفی، غیر رسمی، وفادارانه و با انسجام طبیعی است. در چنین نظمی، «ما»، محور تعیین کننده و هویت بخش است. افراد خود را به این «ما» منسوب می دانند و در برابر آن، احساس تعهد و تکلیف می کنند. به سخن دیگر، هویت جمعی در این واحد جمعی یک هویت منسجم و سنّتی است. دگرخواهی در محدوده گروه طبیعی مستقر می شود و تمایز افراد با انتساب به این واحد جمعی میسر است، گر چه واحدهای جمعی کوچک تر مانند خانواده، خصلت هویت بخشی دارند و در واقع، واحدهای کوچک تری را شکل می دهند، اما این دلبستگی و تعلّق خاطر افراد به مای بزرگ تر است که به آنها هویت جمعی می دهد.

تونیس برای «اجتماع» (جامعه معنوی) چندین شاخص برمی شمارد. اول این که در اجتماع (جامعه معنوی) اراده ارگانیک حاکم است. «در این واحد جمعی هر حرکت نه در خدمت فرد و مصالح شخصی اوست، بلکه در جهت وحدت و تحقّق غایت های آنان صورت می گیرد. بدین سان، اجتماع معنوی تونیس می تواند در صورت ایجاد «ذوب روانی» (

Mental Fusion

) اعضا در یکدیگر به وفاق اجتماعی یا اجماع دست یابد. اراده ارگانیک مستلزم عضویت تام افراد در یک واحد (جمع) است، به نحوی که هر یک خود را عنصری لا یتجزا از آن و پدید آورنده اراده ارگانیک به شمار می آورد. دوم این که انسان ها در اجتماع یکدیگر را می شناسند و واکنش های یکدیگر را حدس می زنند. سوم این که در چنین واحد جمعی شناخت متقابل انسان ها معمولاً تنها به ویژگی های آتی، فعلی و کنونی آنان منتهی نمی شود. انسان های در ارتباطِ متقابل، سوابق یکدیگر را می شناسند. (ساروخانی، ۱۳۶۶: ۴۱ ۴۲)

تونیس سپس به معرفی جامعه صوری می پردازد. به نظر او، این نوع جامعه دارای ویژگی هایی به شرح زیر است:

اول این که «در جامعه صوری» آنچه بیش از همه تعیین کننده است، تراکم انسان هاست که موجب عدم امکان شناخت متقابل آنها، پیدایی روابطی صوری قراردادی و سطحی می شود. دوم این که جامعه صوری چهارچوبی است که در آن هر اقدام انسانی، تابعی از عقل گرایی (

Rationalism

) و مصلحت اندیشی (

Pragmatism

) و حتی در معنایی مطلوبیت گرایی است.

در چنین وضعیتی، فرد به عنوان عنصری منفک از جامعه و در پیوندی قراردادی با آن، صرفاً مصالح خویش را به هنگام ارزیابی سود و زیان هر اقدام و اخذ تصمیم در نظر دارد. چنین فردی، عنصری از کل ارگانیسم به هم پیوسته، فعّال و کارا نیست. روابطی شکننده، او را با دیگران پیوند می دهد. خودگرایی (

Egotism

)، خودخواهی (

Egoism

) و بالاخره خودمحوری (

Egocentrism

) مدار اندیشه و عمل او را تشکیل می دهند و تمامی اینها با ایثار (

Abneyation

) و حتی دگرخواهی (

Alturism

) در تعارضند. (همان)

بنابراین، از نظر تونیس، «جامعه صوری» نظمی دیگر دارد و در تقابل با «اجتماع» است. نظم حاکم بر جامعه صوری، مبتنی بر حساب گری، خودخواهی و عقلانیت ابزاری است؛ یعنی پدیده ای که می توان آن را روابط ثانوی نام نهاد. در چنین نظمی، افراد در جامعه زندگی می کنند. اما این بار «ما» (

We

) جای خود را به من های پراکنده می دهد، گرچه این «من»ها به شکلی دیگر، جامعه جدید را انسجام می دهند، اما در این جامعه جدید که از نظر جغرافیایی بزرگ تر از اجتماع است، هویت جمعیِ دیگری شکل می گیرد که افراد آن با فرا رفتن به آن سوی اجتماع (جامعه معنوی) در حداقلی از امور مشترک به توافق می رسند و «مای» بزرگ تری را به وجود می آورند. در واقع، گرچه در این جا، یک هویت جمعی بزرگ تر، شکل می گیرد، توافق افراد تشکیل دهنده آن در بسیاری از امور به حداقل می رسد. این امر باعث می شود که به تدریج نوعی تعلّق خاطر فرا محلی و ملی در بین آحاد جامعه شکل گیرد و بزرگ ترین «ما» برای این نظام اجتماعی، یعنی ملت (

Nation

) به وجود آید. طبیعتاً در چنین تحوّلی، هویت های جمعی خرد به تدریج فراموش می شود و هویت جمعی ملی، یک آرمان اجتماعی، تلقی می شود. در ادامه این وضع به تدریج شاهد شکل گیری روابطی در بین افراد هستیم که به تعبیر «پارسونز»، خنثی گری عاطفی (

Affective neuterality

) و به گفته گیدنز «بی تفاوتی مدنی» (

Civil indifferential

) خوانده می شود.

در دیدگاه مارکس، بحث هویت جمعی با آنچه در آرای تونیس است، اندکی تفاوت دارد. اما وجه اشتراک آنها با هم در تقابل دو گونه هویت است. برای مارکس این تقابل یک بار در تضاد طبقاتی، بین طبقات فرادست و فرودست اتفاق می افتد و یک بار هم زمانی مطرح می شود که طبقه کارگر هویت خود را در فرآیند کار گم می کنند و دچار از خود بیگانگی (

Alienation

) می شوند.

به نظر مارکس، شیوه تولید در هر جامعه، به نحوی سازمان دهی شده که در برابر قدرت مندان که ابزار تولیدی را در اختیار دارند، ناگزیر طبقه دیگری شکل می گیرد که فاقد ابزار تولید هستند. از سوی دیگر، مارکس معتقد است که متناسب با این شیوه تولید، نوعی روابط تولیدی هم در جامعه شکل می گیرد. در جامعه شناسی مارکس، روابط تولیدی و تا حدّی ساختار اجتماعی، در حکم فرهنگ مسلّط جامعه است که توقّعات اجتماعی و هنجارهای فرهنگی را در افراد، درونی می سازد و با احاطه کامل بر زندگی افراد، آنها را تحت یک قالب خاص در سوگیری های شخصیتی مشابهی هم سو می کند و درست به همین دلیل، دو سنخ شخصیتی، در یک شیوه تولید، در برابر هم قرار می گیرند که گر چه در یک دوره هم زمان به سر می برند، هر کدام «یک ما» یا هویت جمعی را شکل می دهند که در تقابل با هم هستند.

مارکس این تقابل طبقاتی را در سه دوره تاریخی جمع بندی کرده که عبارتند از: برده داری، فئودالیسم و سرمایه داری. او در هر کدام از این دوران ها به تضاد طبقاتی معتقد است. معنای دیگر این سخن آن است که دو هویت جمعی در هر شیوه تولید شکل می گیرند که از میان آنها، هویت های جمعی (طبقات) در شیوه تولید سرمایه داری، برای ما از اهمیت بیشتری برخوردار است. در این شیوه تولید، طبقه سرمایه دار با در اختیار داشتن ابزار تولید در وضعیتی قرار می گیرد که در واقع، به مثابه محصول خروجی شیوه تولید سرمایه داری به شمار می آید. سرمایه دار به عنوان تیپ شخصیتی حاکم، مطابق با نوع رابطه اش با شیوه تولید، شخصیتی است که دارای ویژگی های فرهنگی، ارزشی، اجتماعی و ایدئولوژیک خاص خود است. به همین دلیل، با کسانی ذی نفع و هم سو است که در این ویژگی ها با وی اشتراک دارند. به نظر مارکس، این تیپ های شخصیتی خود به خود یک طبقه را شکل می دهند. گر چه در مقایسه با طبقه مقابل در اقلیت هستند، با وجود اشتراک آنها با هم به تدریج، احساس مشترکی نیز در آنها ایجاد می شود که این احساس مشترک یا «ما» همان هویت جمعی آنان است.

به نظر مارکس، شیوه تولید سرمایه داری، در ساختار خود یک خروجی دیگر نیز دارد و آن تیپ شخصیتی کارگری (پرولتر) (

Proletaria

) است، اما سیر تکوین هویت جمعی در این طبقه، دو مرحله دارد: در مرحله اول، این طبقه، گر چه دارای مشترکات اقتصادی، فرهنگی، اجتماعی و ایدئولوژیک خاص خود است، به واسطه ناسالم بودن روابط اقتصادی دچار بیگانگی می شود. در این حالت، طبقه کارگر بالقوّه یک هویت جمعی را شکل داده است. اما به اعتقاد مارکس، نظام اقتصادی و شکل بندی حاکم بر آن، طوری سازمان دهی شده است که طبقه کارگر در وضعیتی قرار می گیرد که در آن تحت چیرگی نیروهای خود آفریده اش قرار می گیرد که این نیروها به عنوان قدرت های بیگانه در برابرش می ایستند. این وضعیت باعث می شود که طبقه کارگر، صرفاً به خود فکر کند و در لاک خود فرو رود و مجال رویارویی (تقابل) با طبقه سرمایه دار را که عامل استثمار و از خود بیگانگی اوست، نداشته باشد، چون این طبقه، هنوز به هویت جمعی بالفعل دست نیافته است، از این رو، به «طبقه در خود» (

Class in itself

) معروف است.

به اعتقاد مارکس، این وضعیت موقتی است و طبقه کارگر بعدها به دلایلی از قبیل رشد نیروهای تولید از یک سو و زیادت خواهی سرمایه دار از سوی دیگر، به تدریج، به خودآگاهی می رسد و با کنار نهادن ایدئولوژی دروغین که مانع فعلیت بخشیدن و تحقّق هویت جمعی اوست، به «طبقه برای خود» (

Class for itself

) تبدیل می شود. بنابراین، در این تحلیل، مارکس از یک سو، دو قشر اجتماعی را در درون یک شیوه تولید در برابر هم قرار می دهد، که هر کدام متعلّق به دو هویت جمعی متفاوتند و از جهات گوناگون با هم تفاوت دارند و از سوی دیگر، دو گونه هویت را در درون یک ساخت اجتماعی در برابر هم می نهد که تحت قانون «تبدیل شرایط ذهنی به عینی»، متحوّل می شوند.

دورکیم اولین جامعه شناسی است که می توان در تحلیل های او، مباحث جدّی در هویت جمعی پیدا کرد. مهم ترین مفهوم اساسی ای که در آرای او با هویت جمعی ارتباط تنگاتنگی دارد، «وجدان جمعی» (

Collective conscience

) است. «وجدان جمعی از نظر او، شامل مجموعه اعتقادات و احساسات مشترک در میانگین افراد یک جامعه واحد است که دستگاه معینی را تشکیل می دهد که حیات خاص خود را دارد». (دورکیم، ۱۳۸۱: ۷۷)

در واقع، افراد از طریق اعلام وفاداری به این مجموعه اعتقادات و احساسات مشترک (وجدان جمعی) به شناسه ای دست می یابند که، معرف افراد بوده و افراد خود را با آن می شناسند و بدان متعهد و منتسب می دانند. این شناسه، هویت جمعی است، فرقی نمی کند که گستره و بُرد این واحد جمعی که هویت جمعی واحدی دارند، چقدر است. از نظر دورکیم، افراد تا زمانی که به این مجموعه اعتقادات و احساسات مشترک دلبستگی دارند، تضمین بقا دارند. این امر باعث می شود که با زوال یک نسل، ویژگی های اساسی این پدیده (وجدان جمعی) حفظ شود: «زیرا به نظر دورکیم، افراد می گذرند، اما وجدان جمعی باقی می ماند، وجدان جمعی شمال و جنوب نمی شناسد؛ در شهرهای بزرگ و کوچک، همان است و در حرفه های متفاوت فرقی نمی کند. وجدان جمعی به نظر دورکیم، نه تنها با عوض شدن نسل تغییر نمی کند، بلکه بر عکس، عامل پیوند نسل های پیاپی با یکدیگر است.

از سوی دیگر، دورکیم از دو نوع وجدان نام می برد: وجدان عمومی و وجدان فردی، گرچه وجدان فردی پدیده ای منحصر به فرد است، جنبه بین الذهنی دارد، از این رو، با وجدان جمعی و عمومی پیوندی تنگاتنگ دارد. دورکیم معتقد است که در جامعه ما قبل صنعتی، بنابر وجود همانندی و مشابهت، نظم اجتماعی مبتنی بر تقویت وجدان جمعی است و افراد زیر سلطه آن قرار دارند، از این رو، در جمع تحلیل رفته و فنا می پذیرند. به عبارتی بهتر، “من” در این جا تحت الشعاع “ما” قرار می گیرد، که این “ما” معرّف هویت جمعی است. لذا در اینجا وجدان نوع اول حاکم است. اما در جامعه صنعتی، بنابر وجود تفاوت پذیری های ناشی از تقسیم کار و تخصص گرایی جزء یا فرد، از کل یا جمع، متفاوت و متمایز می شود و هویت فردی اهمیت می یابد. دورکیم معتقد است که در این جا به جای تأکید بر تشابه پذیری و همانندی در احساسات و افکار مشترک و تحلیل بردن وجدان های فردی در وجدان جمعی باید بر همبستگی بین گروهی و تعهدات متقابل حرفه ای یا مذهب مدنی تأکید شود. (عبداللهی: ۶۶)

به نظر دورکیم، در این نوع همبستگی (ارگانیکی) هویت جمعی از بین نمی رود، بلکه ضمن تقویت جنبه های فردی زندگی، این هویت تعمیم و گسترش می یابد؛ یعنی از وضعیت خرد به هویت جمعی کلان میل می کند. (دورکیم: ۶۶). بنابراین، «آنچه در دیدگاه دورکیم، هنوز هم از اعتبار و ارزش علمی (البته به طور نسبی) برخوردار است و امروز شاید در جامعه ما ایران نیز تا حدّی مصداق داشته باشد، این است که با تغییر نظم اجتماعی، هویت جمعی نیز تغییر می کند.

با توجه به این که آرای دورکیم متأثر از دیدگاه های تکامل گرایی است، از این رو، به نظر وی، هنگامی که انسجام مکانیکی، جای خود را به انسجام ارگانیکی می دهد، هویت جمعی نیز از نوع خرد و محلّی، به کلام متحوّل می شود، و به همین دلیل، دورکیم به جای طرح هم زیستی یا توازی هویت های خرد (مکانیکی) و هویت کلان (اندام واره) نظریه تکامل تدریجی یکی به دیگری را ارائه می دهد و این بدان معناست که در یک زمان، جامعه، شاهد مواجه شدن با یکی از این اشکال دوگانه هویت است. «از سوی دیگر، نگاه او به هویت جمعی از منظری نمادپردازانه و مبتنی بر شعور متعارف است؛ یعنی او برای جماعت های انسانی، موجودیتی زیست مند قائل است. (جنکینز، ۱۳۸۱: ۲۱۰)

گرچه پارسونز را نمی توان در رده جامعه شناسان کلاسیک قرار داد، به واسطه وامدار بودن آرای او به دورکیم با جامعه شناسان کلاسیک از وجوه مشترکی برخوردار است.

پارسونز درباره هویت جمعی، بحثی مستقیم و هدف مند ارائه نداده، بلکه به اندیشه های او در مورد هویت به طور ضمنی می توان از خلال مباحثش در زمینه نظریه عام کنش و تعلّق خاطر او به نظریه سیستم ها، توجه کرد. برای درک بهتر عقاید پارسونز، مقدمتاً باید به سیر تکوین اندیشه جامعه شناختی او مبادرت ورزید. “پیتر هامیلتون” (

Peter Hamilton

) تحوّل اندیشه پارسونز را در سه مرحله متمایز، اما به هم پیوسته تقسیم می کند.

به نظر او، مرحله اولیه کار پارسونز حاوی تحوّل تدریجی یک نظریه اراده گرایانه در زمینه کنش اجتماعی و در تقابل با دیدگاه های اثبات گرا (

Positivist

)، فایده گرا (

Utilitarianist

) و کاهش گرا (

Reductionist

) در جامعه شناسی است نظریه محوری پارسونز در این مرحله، ساختار کنش اجتماعی (۱۹۲۷) است. در این مرحله، کنش محور اصلی است. در دومین مرحله، پارسونز، در راستای کارکردگرایی ساختاری، از محدوده های نظریه کنش اجتماعی دور می شود و به شرح و بسط یک نظریه کنش اجتماعی عام تر، شامل عناصر تعیین کننده نظام و نیازهای نظام روی می آورد. سه کتاب او در این زمینه، نظام اجتماعی (۱۹۵۲)، به سوی نظریه عام کنش (۱۹۵۱) و اقتصاد و جامعه است که با همکاری نیل اسملسر نگاشته شد.

در مرحله سوم، شاهد تحوّلات مهمی در نظریه های پارسونز، به ویژه در قالب الگویی سیبرنتیک از نظام های اجتماعی و با توجه به مسائل تجربی و تبیین دگرگونی اجتماعی هستیم. مهم ترین اثر عمده این مرحله، کتاب جامعه ها (۱۹۶۷) است. (بشیریه، ۱۳۷۹: ۹ ۱۰)

اشارات ضمنی پارسونز به نحوه شکل گیری شخصیت (هویت) و تکوین آن، در برگیرنده هر سه مرحله اندیشه او، به ویژه مرحله دوم است. پارسونز، در این مرحله با طرح مفهوم نظام اجتماعی (

Social system

) به عنوان یک نظام اجتماعی کل (

Grand

social system

) و تقسیمات جزئی آن در خرده نظام های اندام واره، شخصیتی، فرهنگی و اجتماعی (

AGIL

) و تَعَین وظایف و کارکردهای هر کدام از این خرده نظام ها، پنج شق شخصیتی را بیرون می کشد که به متغیرهای الگویی (

pattern variables

) او مشهورند. این متغیرها به صورتی دو تایی در تقابل با هم قرار می گیرند و هر یک از عناصر این جفت ها، معرف گرایشات شخصیتی افراد در جامعه است. در این جا پارسونز، گرچه یک جامعه شناس وفاق گرا یا نظم گر است، به نحوی دیگر، دو تیپ جامعه را که بیان گر دو نوع هویت جمعی و دو نوع پارادایم فرهنگی است، (

Culturalparadigme

) از هم متمایز می کند. به سخن دیگر، این متغیرها را می توان معرف دو نوع جامعه (واحد جهان نگرانه) دانست؛ برای مثال متغیرهای واکنش عاطفی (

Affectivity

)، ویژه گرایی (

specificity

)، خاص گرایی (

particularism

)، گرایشات انتسابی و خودگرایی، از یک سو، معرف نوعی شخصیت اند که شکل دهنده یک نظام اجتماعی هم سنخ با آن شخصیت اند و هویت جمعی خاصی را ایجاد می کنند و از سوی دیگر، متغیرهایی از قبیل بی تفاوتی عاطفی (

affective neutrality

)، عام گرایی (

universalism

)، گرایشات اکتسابی و جمع گرایی نیز معرف نوعی شخصیت اند که شکل دهنده یک نظام اجتماعی هم سنخ با آن شخصیت اند و هویت جمعی دیگری را ایجاد می کنند.

تأمّلات پارسونز با تأکید بر اعتقادش به دگرگونی اجتماعی، معطوف به طبقه بندی های رایج دو شقه ای (مثلاً جوامع سنّتی در برابر نوین و جامعه دهقانی در برابر شهری) است. به عبارت دیگر، او دو نوع هویت جمعی را معرفی می کند که هم زمان و با هم در یک زمان وجود ندارند، اما یکی به تدریج، جایگزین دیگری است. پارسونز این جایگزینی را بر اساس دیدگاه خود تبیین می کند. گرچه پارسونز این دو سیستم را که در بردارنده دو نوع هویت جمعی اند، با عبارات و اصطلاحات دیگری (غیر از آنچه دورکیم، تونیس و مارکس گفته اند) معرفی می کند، در چند زمینه، او متأثر از رویکرد دورکیم است؛ اول این که او به یک تقابل دوتایی از نظام های اجتماعی معتقد است، دوم این که رویکرد او با هم شباهت به دورکیم، تکاملی و در برگیرنده تحوّل از خرد به کلان است، روی این اصل، او نیز مانند دورکیم به تحوّل تدریجی هویت های خرد به کلان اعتقاد دارد و به جای هم زیستی آنها به نوعی تقابل و امتناع یکدیگر رأی می دهد.

این گونه استنباط می شود که در آرای جامعه شناسان مدرنیته، هویت جمعی، پدیده ای تکاملی و یک وجهی است و به تدریج در خلال این تکامل، جای خود را به وجهی دیگر از هویت جمعی می دهد؛ برای مثال انتقال از انسجام مکانیکی به انسجام اندام واره در آرای دورکیم و انتقال از سیستم اجتماعی مبتنی بر خاص گرایی، خودگرایی، انتشار و انتساب به سیستم اجتماعی مبتنی بر عام گرایی، جمع گرایی، ویژه گرایی و اکتساب در آرای پارسونز، می تواند در تأیید این ادعا باشد. از این رو، در آرای جامعه شناسان دوره مدرنیته در یک زمان نمی توان با دو یا چند نوع هویت جمعی مواجه شد، بلکه در هر دوره (عموماً) یک پارادایم اقتصادی اجتماعی و فرهنگی بزرگ و مسلّط دیده می شود که هویت جمعی، جلوه ای از آن است.

رویکردها

درباره این که کدام دستگاه نظری بهتر می تواند تبیینی منطقی و واقع گرایانه تر از گفتمان هویت جمعی در خصوص نوع برخورد هویت های جمعی عرضه دهد، ابتدا یک سنخ شناسی از این نوع برخورد و سپس با ذکر استدلال های هر رویکرد و نقد و بررسی آنها، دستگاه تئوریک مربوطه ارائه می شود. از مجموعه مباحث مرتبط با هویت جمعی می توان حداقل به سه رویکرد اشاره کرد که عبارتند از:

۱. رویکردی که رابطه هویت های جمعی خرد و کلان را در جهان معاصر متناقض و ستیزآمیز تلقی می کند.

۲. رویکردی که مخالف جهانی شدن (هویت ها و فرهنگ واقتصاد) بوده و به تکثر هویت های جمعی رأی می دهد.

۳. رویکردی که به توازی هویت های خرد و کلان اعتقاد دارد.

رویکرد تناقض آمیز و همراه با ستیز هویت های خرد و کلان، بیشتر در آرای مانویل کاستلز (

Manuel Castells

) اسپانیایی الاصل و استاد جامعه شناسی و برنامه ریزی در دانشگاه برکلی و پاریس، تجلّی می یابد. کاستلز معتقد است که هویت بر ساخته می شود و سازمان دهنده معناست، منتها در این بحث کانون توجه او به هویت جمعی است تا هویت فردی. فرضیه اساسی او این است که به طور کلی، این که چه کسی و به چه منظوری هویت جمعی را برسازد، تا حدّ زیادی، تعیین کننده محتوای نمادین هویت مورد نظر و معنای آن برای کسانی است که خود را با آن یکی می دانند، یا خود را بیرون آن تصور می کنند. او بین سه نوع بر ساختن هویت متمایز قائل می شود (کاستلز: ۱۳۸۰، ۲۴ و ۲۵) که عبارتند از:

۱. هویت مشروعیت بخش ۲. هویت مقاومت ۳. هویت برنامه دار

وی سپس اظهار می دارد که هویت مشروعیت بخش را نهادهای غالب جامعه ایجاد می کنند تا سلطه آنها را بر کنش گران اجتماعی گسترش دهند و عقلانی کنند. این نظریه با نظریه های گوناگون مربوط به ملی گرایی نیز هم خوانی دارد. به نظر کاستلز، پیامد وابستگی به چنین هویتی، ایجاد جامعه مدنی است.

بنا به رأی کاستلز، هویت مقاومت به دست کنش گرانی ایجاد می شود که در اوضاع و احوال یا شرایطی قرار دارند که از طرف منطق سلطه، بی ارزش دانسته می شوند و یا داغ ننگ بر آنها زده می شود. از این رو، بر مبنای این هویت سنگرهایی برای مقاومت و بقا بر مبنای اصول متفاوت یا متضاد با اصول مورد حمایت نهادهای جامعه ساخته می شود.

جنکینز به نقل از آنتونی کوهن (

Antony Cohn

) می گوید: «کوهن استدلال می کند که در عین آن که مرزهای جغرافیایی اجتماعی در اثر تمرکزگرایی و ادغام سیاسی رنگ می بازند، مرزهای نمادین (مرزهایی که در ذهن و قلب اعضا وجود دارد)، اهمیت می یابند. این روند پاسخی به یکسان سازی فرهنگی و اجتماعیِ منبعث از فرآیند ملت سازی و نیز جذب و ادغام مناطق پیرامونی در مراکز کلان شهری است. افزون بر این، هر چه فشار بر دگرگون شدن اجتماعات و جزئی از این فرآیند از آن سو، مرزها با شدّت بیشتری نمادینه می شوند. تفاوت اعضای اجتماع با دیگران ترکیب می یابد و بر آن تأکید می شود و بر احساس ما در تعارض با آنان اصرار ورزیده می شود، در این بین، احساسی نمادین از شباهت میان اعضای اجتماع شاید تنها شیوه دفاعی ممکن باشد. در برخی موارد تأکید ورزیدن بر هویتی که از قرار سنّتی است، ممکن است در واقع، همچون حجابی باشد که در پس پرده آن دگرگونیِ معتنابهی با تعارض و اختلال به وقوع بپیوندد. (،۱۳۸۱: ۱۸۳)

این تعبیر کوهن، دالّ بر مرکز گریزی گروه هایی است که احساس می کنند از سوی مرکز در فشارند، و از این رو، ناگزیرند به دنبال یک جان پناه بگردند که این جان پناه به آنان هویتی دیگر ببخشد. کاستلز در این مورد می گوید: اجتماعات محلی که از رهگذر کنش جمعی بر ساخته و از رهگذر حافظه جمعی نگهداری می شوند، منابع خاصی برای هویت هستند. اما این هویت ها در اکثر موارد، واکنش های تدافعی علیه تحمیلات بی نظمی جهانی و تغییرات پرشتاب و کنترل ناپذیر به شمار می آیند. آنها جان پناه می سازند نه بهشت (کاستلز: ۸۶). به نظر کاستلز بنیادگرایی، ملی گرایی فرهنگی و جماعت های منطقه ای روی هم رفته، واکنش های تدافعی علیه سه تهدید هستند؛ یعنی جهانی شدن (

Globalization

)، شبکه بندی و انعطاف پذیری و بحران خانواده پدرسالار.

کاستلز چنین واکنشی را از طرف اقلیت ها به روندهای فوق ناشی از بی قدرتی و عدم امکان کنترل شرایط جهانی از سوی مردم می داند، زیرا وقتی جهان بزرگ تر از آن می شود که بتوان آن را کنترل کرد، کنش گران اجتماعی درصدد برمی آیند تا دوباره جهان را به حدّ و اندازه قابل دست رس خود تکه تکه کنند. وقتی شبکه ها، زمان و مکان را محو می سازند، مردم خود را به جاهایی متصل می کنند و حافظه تاریخی خود را به یاری می خوانند. وقتی حفاظت پدرسالارانه از شخصیت فرو می پاشد، مردم ارزش متعالی خانواده و اجتماع را به منزله مشیت الهی تصدیق می کنند. (کاستلز، ۱۳۸۰: ۸۸)

کاستلز به این مهم هم اشاره می کند که هویت هایی که در آغاز به منزله هویت مقاومت شکل می گیرند، ممکن است مُبلّغ برنامه هایی شوند یا ممکن است در طول تاریخ در میان نهادهای جامعه به نهاد مسلّط بدل شوند، و بدین ترتیب، به منظور عقلانی کردن سلطه خود به هویت های مشروعیت بخش تبدیل شوند.

به نظر کاستلز، پیامد هویت مقاومت، ایجاد اجتماعات (

Communities

) و جماعت هاست (

Communes

). کاستلز این نوع هویت را مهم ترین شکل هویت سازی جامعه معاصر می داند. وی اشکال این نوع هویت را ملی گرایی مبتنی بر قومیت و بنیادگرایی (

Foundametalism

) می نامد. سومین نوع هویت که کاستلز از آن سخن می گوید (هویت برنامه دار) هنگامی مطرح می شود که کنش گران اجتماعی با استفاده از هرگونه مواد و مصالح فرهنگی قابل دست رس هویت جدیدی می سازند که موقعیت آنان را در جامعه از نو تعریف می کند و به این ترتیب، در پی تغییر شکل کل ساخت اجتماعی هستند. به نظر کاستلز، پیامد این نوع هویت ایجاد سوژه (فاعل) است.

سوژه ها به تعبیر کاستلز، با این که به دست افراد ساخته می شوند، همان افراد نیستند. در واقع، سوژه ها، کنش گران اجتماعی هستند که افراد به کمک آنها در تجربه های خود به معنایی همه جانبه دست می یابند. در این جا ساختن هویت پروژه ای برای یک زندگی متفاوت است که هر چند ممکن است مبتنی بر هویت تحت ستم باشد، در جهت دگرگونی جامعه به منزله استمرار برنامه این هویت گسترش یافته است.

سنخ شناسی کاستلز از فرآیندهای شکل گیری گفتمان های هویت بر این نکته تأکید دارد که جهان معاصر، جهانی است مبتنی بر تکثّر فرهنگی، که سه شکل فوق جلوه های این تکثر به شمار می آید، اما او با حمله به جهانی شدن، امکان شکل گیری هویت فراملی و هویتی را که متأثر از جلوه های جهانی شدن است، منتفی می داند. به تعبیر او، فرآیند جهانی شدن فنی اقتصادی که شکل دهنده دنیای ماست از چند جبهه، یعنی فرهنگ ها و تاریخ ها و جغرافیایی های گوناگون به چالش خوانده شده و بالاخره در این چالش دگرگون خواهد شد. (، ۱۳۸۰: ۱۹)

بنابراین، کاستلز بین آنچه جهانی شدن نامیده می شود و آنچه شکل گیری هویت های جدید است، نه توازی می بیند و نه به تکثّر مسالمت آمیز هویت های جمعی اعتقاد دارد، بلکه به عبارتی، او بین هویت های جمعی خرد و محلی و روند جهانی شدن به نوعی تناقض و ستیز رأی می دهد.

واقعیات جهان معاصر در زمینه گفتمان های هویت و فرآیند جهانی شدن تمامی ادعاهای کاستلز را تأیید نمی کنند. مستندات اساسی کاستلز در تأیید ادعایش، شکل گیری سه جنبش معاصر، یعنی زاپاتیستاهای چیاپاس (

Chiapas

) در مکزیک، میلشیای آمریکایی و آئوم شینریکیو (

Aum. Shinrikyo

) است که فرقه ای ژاپنی است، یا مثلاً فروپاشی روسیه شوروی و تجزیه آن به ملیت ها و قومیت های مختلف، که جملگی واقعیات انکارناپذیری هستند. اما ظهور این جنبش ها را تنها کاستلز مطرح نکرده است، بلکه “آلن تورن” “پیر بوردیو” و ژاک دریدا”، گرچه از دیدگاه های متفاوت به مسئله مورد نظر کاستلز نگاه می کنند، نقطه محوری تحلیل آنان، زیر سؤال رفتن آن چیزی است که تحت عنوان جهانی شدن مطرح شده است. ولی به چالش خواندن جهانی شدن از سوی جنبش های قومی ملی و دینی معاصر به معنای عدم تحقّق جهانی شدن نخواهد بود، بلکه «جهانی شدن غیر قابل انکار است، هر چه بیشتر در برابرش مقاومت کنیم، بیشتر از مسیر جهان کنار می مانیم و هر چه بیشتر خود را از آن کنار کشیم، بیشتر به دام آن گرفتار می آییم» (شایگان، ۱۳۸۰: ۶۴) از سوی دیگر، رویکرد مخالفان جهانی شدن، بیش از آن که، رویکردی عینی و بی طرفانه از لحاظ اخلاقی و هنجاری باشد، برخوردی جانب دارانه و غیر واقعی با جهانی شدن است و غالباً صبغه ای دستوری و هنجاری دارد تا علمی و واقع گرایانه.

به عبارت دیگر، برخورد اینان با جهانی شدن، برخوردی تدافعی و ایدئولوژیک است تا منطقی و علمی. هم چنین کینچی اومای (

K. Ohmae

) با طرح نظریه جهان بدون مرز و پایان دولت ملت (

The borderless world and the end of the Nation State

) و گیدنز (

Giddens

) با اشاره به انقلاب ارتباطات و دنی کواه (

Danny Quah

) با طرح ایده اقتصاد بدون وزن یا اقتصاد الکترونیکی پدیده جهانی شدن را تأیید کرده اند. (گیدنز، ۱۳۷۹: ۳۱، ۳۳)

در این راستا، “هانتینگتون” بر این عقیده است که واحد هویت جمعی بشر گسترش یافته است. او این پروسه را در تنازعات بین واحدهای جمعی بررسی می کند. به نظر او، این تنازعات از نزاع بین شهریاران و بین کشورها و نیز نزاع بین ایدئولوژی ها عبور کرده و خود را در سطح نزاع بین تمدن ها نشان خواهد داد. در این رویکرد، گرچه هدف هانتینگتون از طرح این مباحث، تبیین و تئوریزه کردن نظریه رویارویی تمدن هاست، به طور ضمنی به واحدهای هویتی اجتماعات بشری و گستردگی شعاع و بُرد آنها نیز اشاره دارد.