فایل پاورپوینت کامل دلیل آفتاب ؛ بررسی تطبیقی آرای کلامی و عرفانی مولوی در باب اسما و صفات حق تعالی

فایل پاورپوینت کامل دلیل آفتاب ؛ بررسی تطبیقی آرای کلامی و عرفانی مولوی در باب اسما و صفات حق تعالی؛ انتخابی مطمئن برای ارائه‌ای حرفه‌ای

اسلایدهایی آماده برای استفاده:

فایل فایل پاورپوینت کامل دلیل آفتاب ؛ بررسی تطبیقی آرای کلامی و عرفانی مولوی در باب اسما و صفات حق تعالی شامل 120 اسلاید با طراحی دقیق و ساختاری استاندارد است که برای ارائه‌های رسمی یا چاپ، کاملاً مناسب و آماده استفاده می‌باشد.

ویژگی‌هایی که فایل فایل پاورپوینت کامل دلیل آفتاب ؛ بررسی تطبیقی آرای کلامی و عرفانی مولوی در باب اسما و صفات حق تعالی را متمایز می‌کند:

• طراحی بصری حرفه‌ای:فایل پاورپوینت کامل دلیل آفتاب ؛ بررسی تطبیقی آرای کلامی و عرفانی مولوی در باب اسما و صفات حق تعالی با بهره‌گیری از رنگ‌بندی هوشمندانه و چیدمان اصولی جهت انتقال بهتر مفاهیم ارائه.
• سهولت در اجرا: تمامی اسلایدها از پیش تنظیم شده‌اند و بدون نیاز به ویرایش، قابل استفاده هستند.
• وضوح بالا و نظم ساختاری: کیفیت بالای عناصر گرافیکی و هماهنگی کامل در نمایش، تجربه‌ای بدون نقص را فراهم می‌سازد.

استاندارد بالا در تولید محتوا:

فایل فایل پاورپوینت کامل دلیل آفتاب ؛ بررسی تطبیقی آرای کلامی و عرفانی مولوی در باب اسما و صفات حق تعالی با رعایت اصول حرفه‌ای طراحی شده و عاری از هرگونه ایراد گرافیکی یا ناهماهنگی در نمایش می‌باشد.

نکته مهم:

در صورت مشاهده نسخه‌هایی با کیفیت پایین‌تر، توجه داشته باشید که ممکن است نسخه‌های غیررسمی باشند. نسخه اصلی فایل فایل پاورپوینت کامل دلیل آفتاب ؛ بررسی تطبیقی آرای کلامی و عرفانی مولوی در باب اسما و صفات حق تعالی تنها از طریق منبع معتبر در دسترس است.

هم‌اکنون فایل فایل پاورپوینت کامل دلیل آفتاب ؛ بررسی تطبیقی آرای کلامی و عرفانی مولوی در باب اسما و صفات حق تعالی را دریافت کرده و ارائه‌ای حرفه‌ای و متمایز تجربه نمایید

---

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل دلیل آفتاب ؛ بررسی تطبیقی آرای کلامی و عرفانی مولوی در باب اسما و صفات حق تعالی :

*-عضو هیأت علمی دانشگاه کاشان

چکیده

در قرآن کریم و در عرف متکلمان مسلمان آنچه به عنوان جایگزین نام اللّه یا در وصف او به کار می رود، اسم (جمع آن اسماء) اللّه نامیده می شود. این که آیا می توان خداوند را با نام ها و اوصافی خطاب کرد که در قرآن، سنّت و اجماع نیامده و یا آن که اسماءاللّه توقیفی است؛ یعنی مقیّد به ذکر آنها در منابع مذکور است، از جمله موارد اختلاف مهم اندیشمندان عالم اسلام، به ویژه متکلمان و فلاسفه مسلمان بوده است. اختلاف دیگر آنان این بوده که آیا آنچه به عنوان اسماء اللّه اطلاق کرده اند، با مسمایشان عینیت دارد یا به کلی بیگانه است؟

از فِرَق عمده کلامی و غالب اهل سنّت حنبلی و اشعری بر توقیفیت اطلاق اسما و به عینیت آنها با مسمایشان باور داشته اند، در هر دو مورد معتزله و شیعه در موضع مخالف ایستاده اند، ولی ماتریدیه با وجود عدم قبول توقیفیت اسمای خداوند، گرچه به عینیت این اسما با مسمایشان اعتقاد راسخ ندارند، لزوما منکر عینیت اسما با ذات و صفات حق نیست.

جلال الدین محمد مولوی (متوفای ۶۷۲)، از سویی، در آثارش خداوند را با نام های بی شماری از قبیل: خورشید، آفتاب، دریا، دوست، معشوق، یار، دلبر، خلیفه، شاه، مادر، عروس، صید، صیاد و … خوانده، اما به منصوص بودن آنها مقید نبوده است و از سوی دیگر، توصیف و اسم شایسته حضرت حق، را چون شب قدر، گم شده در اینها می داند، اما در هر دو مورد اشعری نیست و موضعی ماتریدی دارد. با توجه به نظری که در باب گوهر ایمان و سابق دانستن رحمت الهی دارد، نیت گوینده را بر اقوال او مقدم و مایه نجات می شمارد.

کلید واژه ها: اسمای خداوند، عینیت، کلام، متکلمان، صفات خدا، ماتریدیه، اشاعره.

دیدگاه های کلامی مولانا در باب عینیت و توقیفی بودن اسما و صفات خداوند

الف) دیدگاه قرآن و آرای متکلمان

اسم در معنای خاص، لفظی است که بر ذات یک شی ء دلالت دارد و صفت دالّ بر ماهیت یا کیفیت آن است. گاه گفته شده است که اسم بر ذات و کیفیت، هر دو دلالت دارد، و صفت، فقط بر کیفیت اطلاق می شود.^(۱)

در تفاوت اسم و صفت، چنان که عین القضات نیز گفته، (عین القضاه، ۱۳۷۹: ۱۶) اسم لفظی است که بر مسما دلالت می کند، بدون آن که اعتبار خاصی برای آن موردنظر باشد، ولی در صفت اعتبار و خصوصیات ویژه ای مورد نظر قرار می گیرد، چنان که لفظ سنگ، اسم شی ء خاصی است، بدون آن که بر سفتی، رنگ، فواید و نسبت آن با دیگر موجودات دلالت داشته باشد، هم چنین اسم هایی که بر افراد گذاشته می شود، از قبیل اسد، حیدر، جمیله، پروانه و … حتی اگر دارای معنای لغوی خاصی باشند، در زمان اطلاق بر معنای خاصی دلالت نمی کنند، ولی درمورد اوصافی مانند مرد، زن، پیر، جوان و … این گونه نیست. با وجود این، در قرآن کریم و به تبع آن در عرف متکلمان، اسم معنایی اعم از صفت و اسم در نزد اهل لغت دارد و گویا فقط درمورد اسم اللّه معنای خاصی موردنظر نیست، گرچه چنان که خواهیم دید، برخی عالمان این نام را نیز به صورت توصیفی تأویل کرده اند. قرآن کریم در آیه «و للّه الأسماء الحسنی فادعوه بها» (اسراء، ۱۷/۱۱۰) به اسم و صفت هر دو توجه دارد. بنابر مضمون آیات زیر، به کار بردن اسمای حسنی در حق خداوند متعال جایز و لازم است:

«هُوَ اللّهُ الْخَالِقُ الْبَارِءُ الْمُصَوِّرُ لَهُ الاْءَسْمَاءُ الْحُسْنَی یُسَبِّحُ لَهُ مَا فِی السَّمَوَاتِ وَ الاْءَرْضِ وَ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ»؛ (حشر، ۵۹/۲۴)

اوست خداوند، آفریدگار، پدیدآور، صورت گر، اوراست نام های نیک، آنچه در آسمان ها و زمین است، او را تسبیح می گویند و اوست پیروزمند فرزانه.

«قُلِ ادْعُوا اللّهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمَنَ أَیّا مَّا تَدْعُوا فَلَهُ الاْءَسْمَآءُ الْحُسْنَی»؛ (اسراء، ۱۷/۱۱۰)

بگو او را چه اللّه بخوانید چه رحمان، هر چه بخوانید، او را نام های نیک است.

«وَ لِلّهِ الاْءَسْمَآءُ الْحُسْنَی فَادْعُوهُ بِهَا وَ ذَرُوا الَّذِینَ یُلْحِدُونَ فِی أَسْمَآئِهِ سَیُجْزَوْنَ مَا کَانُوا یَعْمَلُونَ»؛ (اعراف، ۷/۱۸۰)

و خدا را نام های نیکوست، پس او را با آنها بخوانید و کسانی را که در نام های او کجروی می کنند، واگذارید. به زودی به کردار بدشان مجازات خواهند شد.

یادآوری این نکته ضروری است که «کلمه حُسنی مؤنث احسن به معنای نیکوتر است» و قهرا معنایی وصفی دارد، از این جهت، بر نام هایی که معنای وصفی ندارند، حسن گفته نمی شود، (قرشی، ۱۳۶۱: ۱۴۱) چنان که درخت تر نمی گویند، ولی بلندتر یا کوچک تر و غیره گفته می شود.

برحسب مفاد آیات مذکور، اصل توصیف خداوند به غیر از ۱۲۷ اسم حسنی که در قرآن آمده^(۲) یا ۹۹ یا ۱۰۰۱ است که در احادیث آمده، نظر مقبول همه متکلمان است. هرچند گروهی از آنان معنای ظاهری آن اسما را تأویل می کنند. همین طور در عدم توصیف خداوند به اسما و صفاتی که مورد نهی متون اسلامی است، اتفاق نظر وجود دارد، ولی اختلاف نخست متکلمان در این است که با وجود محدودیت ها و نقص های شناختی، آیا ما قادر به توصیف او به نام های نیکو (حسنی) غیر از نام های مذکور در قرآن، احادیث و اجماع هستیم یا خیر؟ لذا برخی در هراس از عجز در تعیین مصادیق مجاز، جانب احتیاط را گرفته و متوقف شده اند، ولی گروهی دیگر برای عقل بشری در این امر مرجعیت و وثوق قائل بوده اند.

اختلاف دوم در این است که آیا اسما و اوصافی که براساس متون اسلامی یا برخاسته از اندیشه های مؤمنان بر خداوند اطلاق می شوند،با مسمای آنها عینیت دارند و یا غیراو هستند.

خلاصه ای از اقوال بزرگان فِرَق کلامی در باب دو اختلاف مذکور، ذیلاً آورده می شود:

۱. بغدادی، رکن پنجم از ارکان اعتقادی اهل سنّتِ اشعری مذهب را توقیفی دانستن اسماء اللّه می داند. وی می گوید:

سخن در نام های خدای تعالی و صفت های اوست و [اهل سنّت [نام های خدای را از قرآن و یا سنّت و یا اجماع امت دانند و [از نظر آنان] به روش قیاسی، اطلاق اسمی بر او جایز نیست [مثلاً نمی توان به قیاس عالم بودن خداوند، او را عارف نیز نامید [و این به خلاف سخن معتزلیان بصری است که اطلاق نام ها را بر او به [روش [قیاس، روا داشتند و جُبایی در این باب زیاده روی کرده است تا بدان جای که هرگاه خدای مراد بنده اش را برآورد، او را فرمانبردار بنده خود نامیده است و نیز از آن روی که آبستنی را در زنان پدید آورده، او را آبستن کننده زنان خوانده است. (بغدادی :۲۰۳)

درخصوص عینیت اسمای الهی با مسمای آنها، ابوالحسن اشعری به تبع ابن حنبل مدعی اتفاق نظر اهل حدیث و اهل سنّت در این باب است، از این رو، کسانی را که به این عقیده پای بند نیستند، گمراه می داند. (اشعری، ۱۹۸۰: ۲۹۰؛ همو، ۱۹۵۵: ۴) به تبع وی، باقلانی متکلم بزرگ اشعری مذهب نیز با صراحت و تفصیل بیشتر و با استناد به برخی آیات قرآن، (الرحمن، ۵۵/۸۷؛ یوسف، ۱۲/۴۰؛ انعام، ۶/۲۱) به عینیت اسما و مسمای خداوند دلیل می آورد. (باقلانی، ۱۴۱۴ ق / ۱۹۹۳ م: ۲۵۸ ۲۶۰)

۲. کرامیه (از مرجئه) معتقدند که با تشخیص و اعتبار عقل، می توان خداوند را متصف به صفات سلبی یا وجودی کرد، اعم از آن که آن اسما و صفات در شرع آمده باشند یا نیامده باشند. (التهاوی: ۱/۱۸۴)

۳. ابومنصور ماتریدی (از مرجئه) بر آن است که هر وصف و اسمی که در حق خداوند اطلاق شود، عین مسمای آن نیست و با حقیقت خداوند تناسب و تطابق ندارد، حتی اوصافی از قبیل عالم بودن و قادر بودن، با وجود آن که در قرآن آمده، می تواند موهم تشبیه باشد، لذا در ذکر آنها باید دقت کرد که آن صفت ها از هیچ جهتی، نباید شبیه مخلوقات باشد. باتوجه به ملاحظه مذکور، هر وصفی را که به تشبیه نینجامد، اعم از آن که در قرآن مذکور باشد یا نباشد، می توان به خداوند تعالی نسبت داد. (ابی منصور، ۱۹۷۰: ۶۵ ۶۷) ولی از طرفی دیگر، او بر این امر واقف است که با وجود ناتوانی ما در توصیف و تسمیه خداوند، آن گونه که شایسته اوست، ما چاره ای جز توصیف و تسمیه حق تعالی نداریم.

ابومنصور نیز قول کسانی را می آورد که قائلند: نمی توان گفت که خدا متصف به صفات یا معروف به اسمی است، زیرا هر صفتی که به او نسبت داده و یا بر اسمی عنوان شود، به تشبیه او به کائنات منتهی می شود، لذا اوصاف شی ء، قادر و عالم را در مقام توصیف حق تعالی صحیح نمی دانند، ولی از نظر وی، خداوند دارای اسمای ذاتی، مانند «الرحمن» است که با آن نامیده می شود و واجد اوصاف ذاتی، مانند قدرت و علم است و ما چاره ای جز اطلاق این اسامی و اوصاف نداریم و اگر می توانستیم نسبت به او، اسامی یا اوصافی را، فراتر از آنچه در وسع ماست، اطلاق کنیم، چنین می کردیم. با وجود آن که خداوند دارای اوصاف لایتغیری است، معادل های اوصاف عالم و قادر (در زبان عربی)، در زبان های مختلف دقیقا یکسان نیست، به هر حال، غرض نزدیک کردن این اوصاف و اسامی، به فهم هاست نه این که واقعا و دقیقا برای مثال «الرحمن» اسم خدا باشد. مهم ترین دلیل ابومنصور در سخن فوق، آن است که پیامبران و کتاب های آسمانی، این اسامی و اوصاف را اطلاق کرده و همه پیامبران نیز منادی توحید بوده اند و اگر این اطلاق ها به شرک می انجامید، چنین نمی کردند، حتی اگر کسی بگوید اللّه اسم ندارد، خود ناگزیر از استفاده از اسم (اللّه) بوده و درواقع، مدعای خود را باطل کرده است.^(۳) (ابی منصور، ۱۹۷۰:۹۳۹۵)

۴. معتزله، چنان که در گزارش مخالفان آنها نیز ذکر و موجب ردّ و انکار آنان شده است، حتی درمورد انتساب خداوند به صفات و اسمایی که در کتاب و سنّت تصریح دارد، بسیار سختگیرند و در برخی موارد برای تطبیق کاربرد آن اسما و صفات به تأویل روی آورده، حتی به مرز تعطیل نزدیک شده اند. آنان درباره اطلاق اوصاف علم و قدرت اتفاق نظر دارند، ولی حتی صفات سمیع و بصیر بودن را به تنهایی به کار نبرده و به علیم بودن خداوند ارجاع می دهند، در حالی که اهل سنّت حنبلی و اشعری هر یک از صفات هفت گانه (علم، قدرت، حیات، سمع، بصر، اراده، تکلم) و صفات افعال و صفات خبری (از قبیل استوای خداوند بر عرش و وجه داشتن خداوند را بدون هیچ گونه تأویلی پذیرفته و هر یک را مستقلاً باور دارند. گروهی از اهل اعتزال بیش از صفات ثبوتی، خداوند را فقط به صفات سلبی متصف می دانند و برای مثال درمورد عالم و قادر بودن خداوند می گویند که به این معناست که حق تعالی جاهل و عاجز نیست. خوارج، مرجئه و زیدیه با معتزله در این زمینه نیز هم داستان هستند. (اشعری، :۸۹ و ۹۲؛ بغدادی، ۱۳۷۲ ش / ۱۴۱۳ ق: ۵۵ و ۵۶)

۵. اکثر علمای شیعی هم اسماء اللّه را توقیفی نمی دانند و توصیفات امامان را مجوز این امر می شمارند، چنان که در دعای جوشن کبیر امام سجاد، به نقل از پدر و او از جدش و نهایتا به نقل از حضرت خاتم (ص)، ۱۰۰۱ وصف و اسم به خداوند نسبت داده اند.^(۴)

پیشوای بزرگ شیعه، امام صادق (ع)، در باب توحید به هشام بن حکم می فرماید: درمورد خداوند، اسم بر مسما حقیقتا تطبیق نمی شود، بنابراین، کسی که اسم را تصور و دربرابر او عبادت کند، کافر است و درواقع، خدا را نپرستیده و کسی که تصوری از اسم و معنا را بپرستد، مشرک است و دو چیز را پرستیده است. اما کسی که معنا را بپرستد، موحّد است. ای هشام، آیا مطلب را فهمیده ای؟ هشام گفت: توضیح بیشتر بدهید. امام فرمود: برای خداوند ۹۹ اسم است، اگر اسم همان مسما بود، هر اسمی، نشانه یک خداوند بود، ولی خداوند یک حقیقت است که با اسم ها به او اشاره می شود، در عین حال که همه اسما غیر از حقیقت او هستند. (کلینی، ۱۳۱۸: ۲/۸۹) براساس حدیث مذکور و دیگر روایات، شیخ مفید با صراحت می گوید: شیعه در زمینه غیریت اسما و صفات الهی با مسمای آنها، با معتزله عقیده مشترک دارند. (بغدادی، ۱۳۷۲ ش/ ۱۴۱۳ق: ۵۶ ۵۷).

مسئله توقیفی دانستن اسمای الهی یا ندانستن و عینیت یا عدم آنها با مسمایشان، گرچه امروزه در حوزه اصحاب معارف اسلامی، حساسیت زیادی برنمی انگیزد، باتوجه به مواضع فرق مذکور در گذشته، موضع گیری افراد در این باب نشان دهنده موقف کلامی فرد بوده و اهمیت بسیاری داشته است. یکی از نمونه های متعدّد تاریخی را می توان حکایت مربوط به اعدام عین القضاه ذکر کرد، چنان که گفته اند:

درگزینی به بهانه این که [عین القضات] در کتاب خود خدای تعالی را موافق اصطلاح حکما برخلاف اصول دیانت که اسماء اللّه توقیفی است، واجب الوجود نامیده که این چنین نامی در آثار دینیه وجود ندارد، بلکه با دعوی خدایی نیز متهمش کردند و حکم شرعی در اباحه خون او صادر و به استناد آن به بغداد اعزام و زندانش کردند.^(۵) (به نقل از: فرمنش، ۱۳۶۰: ۶۹)

ب) آرای مولوی

نخست: توصیفات مولوی

۱. جلال الدین به کرّات خداوند را به نام ها و توصیفاتی می خواند که در کتاب و سنّت عینا ذکر نشده است. در برخی موارد، تعبیرات، از قبیل اضافه های تشبیهی است و گاه به صورت استعاره مصرحه بدون ذکر مشبه (خدا) و ادات تشبیه است. این دست از سخنان مولوی با آنچه متکلمان اشعری روا می دارند، تضاد دارد. بیش از هر توصیفی، مولانا خداوند را به خورشید تشبیه کرده است. در صورتی که قرآن کریم در هیچ یک از آیات قرآن، حق تعالی را به شمس مانند ندانسته و خورشید را مخلوق و مسخر خداوند می داند (رعد، ۱۳/۲؛ ابراهیم، ۱۴/۳۳؛ نحل، ۱۶/۱۲؛ حج، ۲۲/۶۵؛ لقمان، ۳۱/۳۱؛ جاثیه، ۴۵/۱۲) و فقط در برخی آیات، خداوند را به نور (نور، ۳۵/۲۷) و در برخی دیگر به دارنده نور (صف، ۶۱/۸؛ انعام، ۶/۱؛ یونس، ۱۰/۵) تشبیه کرده است:

چو غلام آفتابم هم از آفتاب گویم	نه شبم نه شب پرستم که حدیث خواب گویم
چو رسول آفتابم به طریق ترجمانی	پنهان از او چه پرسم، به شما جواب گویم(۶)

* * *

زهی خورشید بی پایان که ذراتت سخن گویان

تو نور ذات اللهی، تو اللهی، نمی دانم(۷)

* * *

نفرت خفاشگان باشد دلیل

که منم خورشید تابان جلیل(۸)

* * *

آفتاب آمد دلیل آفتاب	گر دلیلت باید، از وی رو متاب
از وی اَر سایه نشانی می دهد	شمس، هر دم نور جانی می دهد(۹)

* * *

چو از آفتاب زادم به خدا که کی قبادم

نه به شب طلوع سازم نه به ماهتاب گویم …(۱۰)

مولانا براساس مستنداتی از قبیل «و نفختُ فیه من روحی» و «خلق اللّه آدم علی صورته»، درخصوص اولیای خداوند و کلاً جان آدمیان نیز نماد خورشید را به کار می برد و به طور اخص، نماد خورشید برای او نمایان گر شمس الدین تبریزی است. وی در برخی ابیات، با صراحت همانندی خداوند و شمس را اظهار می دارد:

مخدوم، خداوندی شمس الحق تبریز

هم نور زمینی تو و خورشید سمایی(۱۱) چو در رسید ز تبریز شمس دین چو قمرببست شمس و قمر پیش بندگیش کمر

* * *

چو نور انور او گشت دیده دیده

مقام دیدن حق یافت دیده های بشر(۱۲) خورشید چون برآید، هر ذره رو نمایدنوری دگر بباید، ذرات مختفی را

* * *

اصل وجودها او، دریای جودها او

چون صید می کند او، اشیا منتفی را(۱۳)

* * *

برآمد آفتاب جان، که خیزید ای گران جانان

که گر بر کوه برتابم، کمین ذرات من گردد(۱۴)

* * *

چون که بی گلزار، بلبل خامش است

غیبت خورشید بیداری کش است(۱۵)

* * *

شمس تبریزی برآمد از افق چون آفتاب

شمع های اختران را، بی محابا می کشد(۱۶)

* * *

طلوع مفخر آفاق، شمس تبریزی

غروب را نگذارد که تا کند کاری(۱۷)

* * *

آفتاب آفتابم، آفتابا تو برو

در چه مغرب فرو باش در زندان من(۱۸)

* * *

جان گرگان و سگان از هم جداست	متحد جان های شیران خداست …
همچو آن یک نور خورشید سما	صد بود نسبت به صحن خانه ها
لیک یک باشد همه انوارشان	چون که برگیری تو دیوار از میان(۱۹)

مولوی در بیان احوال قیامت و با اشاره به آیات ۷ ۹ سوره قیامت، استعاره اصل ضیاء را برای حق تعالی به زبان آورده است و در ادامه سخن، خداوند را از جهت محبت و لطف مادر، و از جهت هدایت گری در ظلمات احوال درون، ماه می خواند، در حالی که در متون اسلامی خدای را ماه یا مادر نخوانده اند:

در قیامت شمس و مه معزول شد	چشم در اصل ضیاء مشغول شد
تا بداند ملک را از مستعار	وین رباط فانی از دارالقرار
دایه عاریتی بد روزی سه چار	مادرا، ما را تو گیر اندر کنار(۲۰)

* * *

من نخواهم دایه، مادر خوش تر است	موسی ام من، دایه من مادر است
من نخواهم لطف مه از واسطه	که هلاک قوم شد این رابطه(۲۱)

۲. دریا نیز از دیگر استعاره های خداوند در آثار مولاناست، در حالی که ظاهرا در متون مقدّس اسلامی خداوند به آب و دریا مانند نشده است. جلال الدین، بی کرانی، پررمز و راز بودن و سرمنشأ و سرانجام بودن برای آب ها و خروش، قدرت و وابستگی همه موجودات زنده به او را مایه این تشبیه و استعاره گردانیده است:

ما ز بالاییم و بالا می رویم	ما ز دریاییم و دریا می رویم
ما از آنجا و از اینجا نیستیم	ما ز بی جاییم و بی جا می رویم
لا اله، اندر پی الا اللّه است	همچو لا، ما هم به الا می رویم
«قُل تعالوا» آیتی است از جذب حق	ما به جذبه حق تعالی می رویم …
همچون موج از خود برآوردیم سر	باز هم در خود تماشا می رویم …
خوانده ای «انّا إلیه راجعون»	تا بدانی که کجاها می رویم
ای که هستی ما، ره را مبند	ما به کوه قاف و عنقا می رویم(۲۲)

* * *

رَو به دریایی که ماهی زاده ای

همچو خس در ریش چون افتاده ای؟(۲۳)

* * *

ما چو سیلیم و تو دریا، ز تو دور افتاده ایم

به سر و روی روان گشته به سوی وطنیم(۲۴)

* * *

حق آن نور و حق نورانیان

کاندر آن بحرند همچون ماهیان(۲۵)

* * *

آن بحر کفی کرد به هر پاره از آن کف	نقشی ز فلان آمد و جسمی ز فلان شد
هر پاره کف جسم کزان بحر نشان یافت	در حال گدازید و در آن بحر روان شد(۲۶)

* * *

جنبش کف ها ز دریا روز و شب	کف همی بینی و دریا نی، عجب
ما چو کشتی ها به هم برمی زنیم	تیره چشمیم و در آب روشنیم
ای تو در کشتی تن رفته به خواب	آب را دیدی، نگر در آبِ آب
آب را آبی است کو می راندش	روح را روحی است کو می خواندش(۲۷)

* * *

غرقه ای نی که خلاصی باشدش

یا به جز دریا، کسی بشناسدش(۲۸)

* * *

گرچه از دریای عمان قطره ام	قطره قطره سوی عمان می روم
چو سیلیم و چو جوییم، همه سوی تو پوییم	که منزلگه هر سیل، به دریاست خدایا(۲۹)

درباره نماد دریا برای خداوند است که مولانا انبیا و جان های آدمیان را نیز ماهیان بحر پاک کبریا می خواند.

خلق چو مرغابیان، زاده ز دریای جان	کی کند این جا مقام؟ مرغ کزان بحر خاست
بلکه به دریا دریم، جمله در او حاضریم	و رنه ز دریای دل موج پیاپی چراست
آمد موج الست، کشتی قالب ببست	باز چو کشتی شکست نوبت وصل و لقاست(۳۰)

* * *

از سر کُه سیل های تیزرو

و ز تن ما، جان عشق آمیز رو(۳۱)

۳. در بعضی آیات قرآن از محبت خداوند در مورد صابران، متقین، مطهران و برخی دیگر از افراد سخن رفته است. هم چنین قرآن کریم محبت بندگان را درمورد خداوند، جایز و ممکن شمرده است. (آل عمران، ۲/۱۴۶؛ ممتحنه، ۶۰/۸؛ مائده، ۵/۶۴؛ نساء، ۴/۱۲۵؛ طه، ۲۰/۳۹؛ شوری، ۴۲/۴۰؛ آل عمران، ۳/۷۶؛ بقره، ۲/۱۶۵). هم چنین تعبیرات مترادف آن از قبیل وُدّ ودود و خلیل در قرآن آمده است، (مریم، ۱۹/۹۶؛ هود، ۱۱/۹۰؛ بروج، ۸۵/۱۴) با وجود این آیات، با ملاحظه این که دوستی ورزیدن از هر سویی که باشد مستلزم نوعی هم شأنی و هم ترازی محب و محبوب است، برخی متکلمان به حداقل لوازم معنایی آن قناعت کرده و بعضا به تأویل روی آورده اند، چنان که واژه خلیل را نه از خُلّ (دوستی، بلکه از خَلّه (نیازمندی) دانسته اند. (ر.ک: مادلونگ، ۱۳۷۵: ۹۹-۱۰۰؛ احمدبن تیمیه، ۱۳۶۶: ۴۵-۴۶) البته به هیچ روی، در قرآن کریم واژه عربی عشق و مشتقات آن نیامده، به همین دلیل، تداول این کلمه در زبان صوفیان از همان سده های نخست با مخالفت های شدید مواجه شده است.

مولانا جلال الدین، عارف بزرگ خطه خراسان به اقتفای عارفان پیشین خود، به ویژه سنایی غزنوی در اشعار خود از واژه های دوست، معشوق، عشق، دلبر و … استفاده کرده است.

جلال الدین در غزل زیر از تماشای «خیال دوست» و «عکس جمال او» دم می زند و این تماشای عاشقانه معشوق در خیال انسان و نه در عالم خارج، فرسنگ ها فاصله دارد با آنچه معتقدان به وحدت وجود یا همه خدایی بر زبان آورده اند:

تا نقش خیال دوست با ماست	ما را همه عمر خود تماشاست
آنجا که وصال دوستان است	و اللّه که میان خانه صحراست
و آنجا که مراد دل برآید	یک خار به از هزار خرماست
چون بر سر کوی یار خسبیم	بالین و لحاف ما ثریاست
چون عکس جمال او بتابد	کهسار و زمین، حریر و دیباست
از باد چو بوی او بپرسیم	در باد، صدای چنگ و سرناست
بر خاک چو نام او نویسیم	هر پاره خاک، حور و حوراست(۳۲)

* * *

بر آتش از او فسون بخوانیم

زو آتش تیز، آب سیماست(۳۳)

* * *

قصه چه کنم، که بر عدم نیز	نامش چو بریم، هستی افزاست
وان لحظه که عشق روی بنمود	اینها همه از میانه برخاست(۳۴)

جلال الدین در غزل زیر بر آن است که صورت بی صورت آن معشوق ازلی، همیشه قرین و مقیم در خانه خیال عاشق است و سزاوار نیست که او در خانه ای منحصر دانسته شود و اگر بیت اللّه (کعبه) نشانی دارد، صاحب آن خانه نشانی ندارد، ولی با این حال، آنان که برای یافتن نشان صاحب آن خانه، بیهوده به سوی آن خانه می شتابند، خداوند از روی کرم و لطف، رنجشان را به گنج مبدّل خواهد کرد. ولی ای کاش مؤمنان این گنج را در خود بیابند و مشقّات آن راه دور و بادیه های پرمخافت را بر خود تحمیل نکنند.

ای قوم به حج رفته کجایید کجایید؟	معشوق همین جاست، بیایید بیایید
معشوق تو همسایه دیوار به دیوار	در بادیه سرگشته شما در چه هوایید؟
گر صورت بی صورت معشوق ببینید	هم خواجه و هم خانه و هم کعبه شمایید(۳۵)

* * *

ده بار از آن راه، بدان خانه برفتید	یک بار از این خانه برین بام برآیید
آن خانه لطیف است، نشانهاش بگفتید	از خواجه آن خانه نشانی بنمایید
یک دسته گل کو، اگر آن باغ بدیدید؟	یک گوهر جان کو، اگر از بحر خدایید؟
با این همه، آن رنج شما گنج شما باد	افسوس که بر گنج شما، پرده شمایید(۳۶)

ذکر دیگر مواردی که مولوی خداوند را با نماد یار، دوست، دلبر … در غزلیات و حتی در مثنوی نامیده، بیش از حوصله این مجال است، لذا در این جا فقط به نقل برخی رباعیات بسنده می شود:

چشمی دارم همه پر از صورت دوست	با دیده مرا خوشست، چون دوست در اوست
از دیده و دوست فرق کردن نه نکوست	یا دوست به جای دیده یا دیده خود اوست(۳۷)

* * *

حاشا که به عالم از تو خوشتر یاری است	یا خوبتر از دیدن رویت کاری است
اندر دو جهان دلبر و یارم تو بسی	هم پرتو تست هر کجا دلداری است(۳۸)

* * *

دل در بر هر که هست، از دلبر ماست	هر جا جهد این برق، از آن گوهر ماست
هر زر که در او مهر الست است و بلی	در هر کانی که هست، آن زر، زر ماست(۳۹)

* * *

دستت دو و پایت دو و چشمت دو رواست	اما دل و معشوق دو باشند، خطاست
معشوقه بهانه است و معشوق خداست	هر کس که دو پنداشت جهود و ترساست(۴۰)

* * *

دلدار اگر مرا بدرّاند پوست	افغان نکنم، نگویم این درد ازوست
ما را همه دشمن اند، او تنها دوست	از دوست به دشمنان شکایت نه نکوست(۴۱)

در واپسین لحظات عمر نیز مولانا خداوند عالم را دوستی می خواند که جام زهر (مرگ) را بر او عرضه می دارد و مولانا چون این زهر از کف اوست، به شادی سر می کشد و به استقبال مرگ می شتابد، چرا که وفا و جفای دوست برای او یکسان است. به روایت افلاکی: «… حسام الدین روایت کرد که … روز آخرین خداوندگار بر سر بالین مبارکش نشسته بودم و حضرت خداوندگارم و شیخم بر من تکیه کرده بود … گفت طشتی پر آب کنید و بیاورید. هر دو پای مبارک را در آن جا کرده، دم به دم از آن آب بر سینه می نهاد و بر پیشانی مبارک می مالید و می گفت:

دوست یک جام پر از زهر برآورد به پیش	زهر چون از کف او بود، به شادی خوردیم
به درون بر فلکیم و به بدن زیر زمین	به صفت زنده شدیم ارچه به صورت مردیم …

و باز از آن آب در پیشانی و سینه می مالید … حضرت، سلطان ولد نعره ها می زد و جامه ها را پاره می کرد و نوحه ها می نمود و اصلاً نمی غنود. همان شب حضرت مولانا فرمود که بهاءالدین، من خوشم، برو سری بنه و قدری بیاسا. چون حضرت ولد سر نهاد و روانه شد، این غزل را فرمود و حضرت چلبی حسام الدین می نوشت و اشک های خونین می ریخت:

رو سر بنه به بالین تنها مرا رها کن	ترک من خراب شبگرد مبتلا کن …
خیره کشی ما را، دارد دلی چو خارا	بکشد، کسش نگوید تدبیر خونبها کن
بر شاه خوبرویان واجب وفا نباشد	ای زردروی عاشق، تو صبر کن وفا کن …(۴۲)

۴. مولانا براساس حدیث: «انّ اللّه جمیل و یحب الجمال»؛^(۴۳) (خداوند زیباست و زیبایی را دوست می دارد)، نه تنها خداوند را زیبا معرفی می کند، بلکه با نگاهی به آیه «الْخَبِیثَاتُ لِلْخَبِیثِینَ وَ الْخَبِیثُونَ لِلْخَبِیثَاتِ وَ الطَّیِّبَاتُ لِلطَّیِّبِینَ وَ الطَّیِّبُونَ لِلطَّیِّبَاتِ»؛ (نور، ۲۴/۲۵) (زنان بدکار، شایسته مردان بدکار و مردان بدکار، شایسته زنان بدکار و زنان پاکیزه، شایسته مردان پاکیزه و مردان پاکیزه، شایسته زنان پاکیزه هستند)، با زبانی انسان پندارانه در باب محبت متقابل خداوند به انسان های پرهیزگار، حضرت حق را جوان نو می خواند:

او جمیل است و محب للجمال	کی جوان نو گزیند پیرزال
خوب، خوبی را کند جذب، این بدان	طیبات للطیبین بر وی بخوان(۴۴)

شیدای بلخ به تبع عارفانی چون ابوسعید ابوالخیر، در شهود وحدت حق، این گونه می سراید:

همه جمال تو بینم، چو چشم باز کنم	همه شراب تو نوشم، چو لب فراز کنم
حرام دارم با مردمان سخن گفتن	و چون حدیث تو آید، سخن دراز کنم(۴۵)

* * *

هزارگونه بلنگم به هر رهم که برند	رهی که آن به سوی توست، ترکتاز کنم
اگر به دست من آید، چو خضر، آب حیات	ز خاک کوی تو، آن آب را طراز کنم
چو پر و بال برآرم ز شوق، چون بهرام	به مسجد فلک هفتمین، نماز کنم
همه سعادت بینم چو سوی نحس روم	همه حقیقت گردد، اگر مجاز کنم
… چو آفتاب شوم آتش و ز گرمی دل	چو ذره ها، همه را مست و عشق باز کنم …(۴۶)

مولانا پرهیز ندارد از این که حق تعالی را از جهت کمال و زیبایی و خفا و عنایت به محارم خود، عروس بنامد. وی در بیان اختلاف مقامات و احوال می گوید: حال چون جلوه گری عروسی است که مورد شهود همگان تواند بود، ولی مقام، آن خلوتی است که ابدال به طور خاص با آن عروس دارند و اغیار را در آن راه نیست:

و ز نوازش های حق ابدال را	تا بداند او مقام و حال را
حال، چون جلوه ست زان زیباعروس	وین مقام، آن خلوت آمد با عروس
جلوه بیند شاه و غیر شاه نیز	وقت خلوت نیست جز شاه عزیز
جلوه کرده عام و خاصان را عروس	خلوت اندر شاه باشد با عروس(۴۷)

مولانا حتی در خصوص خلوت پیامبر خاتم (ص) با خداوند، با اشاره و تأویل حادثه تاریخی فوت نماز حضرت مصطفی (ص) در بامداد پس از شب تعریس،^(۴۸) حضرت خداوند را عروس مورد معاشرت خاتم الانبیاء می خواند:

در شب تعریس پیش آن عروس	یافت جان پاک ایشان دست بوس
عشق و جان هر دو نهانند و ستیر	گر عروسش خوانده ام، عیبی مگیر(۴۹)

۵. مولانا در آثار خود به کرّات به صورت اضافه تشبیهی یا استعاره مصرحه، نام های پادشاه، شاه و خلیفه را برای خداوند به کار می برد. از این حیث که حضرت حق نماد و کمال قدرت مطلق، نفاذ حکم، صلابت، مالکیت، شکوه و جلال و در عین حال، دارای اوصاف مطلق دادگری، مهربانی و رحمت است. گرچه در متون اسلامی، خداوند با اوصاف ملک و رب خوانده شده است. ترجمه آنها به واژه های فارسی پادشاه و شاه باتوجه به اختلاف در معانی تجربی، عاطفی و تاریخی آن در فرهنگ و ادبیات عرب، نوعی هنجارگریزی و خلاف آمد عقیدت و مخالف شیوه حنابله و اشاعره است.

مولوی در دفتر اول در داستان «از علی آموز اخلاص عمل»، اشتهار علی (ع) را نام های اسد اللّه و حیدر، دستمایه گردانیده تا صاحب ذوالفقار را به باز شکاری پادشاه صیاد تشبیه کند. بازی که فقط به دستور شاه وجود به صید تن ها و روح های مؤمنان و کافران می شتابد:

باز گو ای باز برافروخته	با شه و با ساعدش آموخته
باز گو ای باز عنقاگیر شاه	ای سپاه اشکن به خود، نی با سپاه(۵۰)

از دیگر موارد این نماد در داستان «آن خلیفه کی در کرم از حاتم طایی گذشته بود»، در دفتر سوم مثنوی است که حضرت حق را شاه وهاب و دریای جود و خلیفه می خواند، علم و رحمت او را چون رود دجله، با گستره ای عظیم، همواره در جریان و خروش می شتابد:

آن سبوی آب دانش های ماست

و ان خلیفه دجله علم خداست(۵۱)

* * *

کی عجب لطف آن شه وهاب را	وین عجب تر کو ستد آن آب را
چون پذیرفت از من آن دریای جود	این چنین نقد دغل را زود زود
کل عالم را سبو دان ای پسر	کو بود از علم و خوبی تا به سر
قطره ای از دجله خوبی اوست	کان نمی گنجد ز پری زیر پوست(۵۲)

جلال الدین حتی ابا ندارد که آن شاه وجود را برحسب کید او، شاه طاس باز بخواند:

این گروه مجرمان هم ای مجید	جمله سرهاشان به دیواری رسید
بر خطا و جرم خود واقف شدند	گرچه مات کعبتین شه بدند(۵۳)

۶. جلال الدین برای توضیح و تبیین آموزه های دینی خود در بسیاری از موارد، رفتار خداوند را انسان پندارانه تأویل می کند. گرچه این نوع تبیین های او ارزش برهانی ندارد اما، در خطابه و برای نزدیک شدن به فهم عوام سودمند است. او در پاسخ به این شبهه که چرا خداوند نقش های زشت را آفریده است، حضرت حق را به نقاشی تشبیه می کند که توانایی خلق نقش های زشت و زیبا را دارد و اگر آن نقاش زشتی ها را نمی آفرید، قدرت مطلق او زیر سؤال می رفت و این شبهه را به وجود می آورد که قدرت او محدود و ناقص است:

کرد نقاشی دوگونه نقش ها	نقش های صاف و نقش بی صفا
نقش یوسف کرد و حور خوش سرشت	نقش عفریتان و ابلیسان زشت
هر دو گونه نقش، استادی اوست	زشتی او نیست، آن رادی اوست
زشت را در غایت زشتی کند	جمله زشتی ها به گردش برتند
تا کمال دانشش پیدا شود	منکر استادیش رسوا شود
و ر نداند زشت کردن، ناقص است	زین سبب خلاق گبر و مخلص است
پس از این رو کفر و ایمان شاهدند	بر خداوندیش هر دو ساجدند(۵۴)

۷. در سوره بقره، پس از بیان ایمان آوردن یا نیاوردن یهودیان و مسیحیان به دین اسلام می فرماید:

«صِبْغَهَ اللّهِ وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللّهِ صِبْغَهً وَ نَحْنُ لَهُ عَابِدُونَ»؛ (بقره، ۲/۱۳۸)

این نگارگری الهی است، و چه کسی خوش نگارتر از خداوند است و ما پرستندگان او هستیم.

مفسران در باب این که «رنگ الهی» استعاره از دین اسلام یا فطرت اولیه هر فرد و یا ختانه است، اختلاف نظر دارد. جلال الدین با استفاده از آیه مذکور و این که خداوند فرموده است که رنگ یا نگاره خداوند، خوش رنگ و نگاری است، صبغه اللّه را خمره رنگ رزیِ وحدت بخش ذات و صفات حق تعالی می داند که همه کثرات در آن خم یک رنگ کننده، به وحدت می رسند و سالکی چون حسین بن منصور حلاج در پویه فنا، چون در آن خم افتد، از روی شادمانی وصالش، خود را عین خم وحدت خوانده، انا الحق می سراید. او چون آهنی است که وقتی