فایل پاورپوینت کامل نقد «نقد قرائت رسمی از دین»

فایل پاورپوینت کامل نقد «نقد قرائت رسمی از دین»؛ انتخابی هوشمند برای ارائه‌های حرفه‌ای

با پاورپوینت فایل پاورپوینت کامل نقد «نقد قرائت رسمی از دین»، محتوای خود را در قالب 120 اسلاید استاندارد و جذاب ارائه دهید و در نگاه اول تاثیرگذار باشید.

چرا باید از پاورپوینت استفاده کنید؟

1. چیدمان دقیق و کاربرپسند: فایل پاورپوینت کامل نقد «نقد قرائت رسمی از دین» با طراحی ساختاریافته و اصولی، مخاطب را به‌خوبی درگیر محتوا می‌کند.
2. صرفه‌جویی در زمان: تمامی اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل نقد «نقد قرائت رسمی از دین» آماده‌ی استفاده هستند؛ بدون نیاز به هیچ‌گونه ویرایش.
3. نمایش با وضوح بالا: کیفیت طراحی در فایل پاورپوینت کامل نقد «نقد قرائت رسمی از دین» به‌گونه‌ای است که در هر صفحه‌نمایشی عالی به‌نظر می‌رسد.

هشدار: استفاده از نسخه‌های ناقص فایل پاورپوینت کامل نقد «نقد قرائت رسمی از دین» ممکن است باعث بروز اختلال در نمایش یا افت کیفیت شود. تنها نسخه اصلی فایل پاورپوینت کامل نقد «نقد قرائت رسمی از دین»، کیفیت تضمین‌شده دارد.

---

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل نقد «نقد قرائت رسمی از دین» :

چکیده :

کلمات کلیدی :

در کتاب نقدی بر قرائت رسمی از دین آقای محمد مجتهد شبستری، مدعی است در جامعه قرائتی از دین رسمیت یافته که با بحران مواجه شده و پیامد این بحران آسیب رساندن به پیام رسانی دینی و عقلانیت سیاسی است. لذا نقد چنین قرائتی به انگیزه اصلاح پیام رسانی دینی و عقلانی سازی سیاست، لازم و ضروری است. نویسنده وعده داده که راه حلهایی دارد. این کتاب از چهار بخش و هر بخش شامل چند فصل تشکیل شده است. عناوین چهار بخش عبارتند از: بحران قرائت رسمی از دین، مفاهیم سیاسی جدید و سنت اسلامی، حقوق بشر، قرائت انسانی از دین. نقد مورد نظر از دو بخش اساسی تشکیل یافته است. که نخست به کلیات نگرش و گرایش نویسنده و سپس به جزئیات می پردازد.

نقد کلیات

معرفت شناسی (مبانی نظری)

۱. اومانیزم غربی: بنیادی ترین پرسش آن است که از کجا باید آغاز کرد؟ اصالت با چیست تا اندیشه و معرفت بر مبنای آن پی ریزی شود؟ پاسخ های صریح و ضمنی شبستری تماما مبتنی بر اومانیزم است. یعنی در باب شناخت، معیار حق و باطل، مجعول و ساخته خود ماست و هیچ معیار دیگری در کار نیست: «آزادی تفکر به این معناست که هیچ معیار از پیش تعیین شده ای برای صحت و سقم تفکر و محتوای آن از پیش وجود ندارد.» (ص ۵۸). بنابراین، برای توجیه

کتاب نقد » شماره ۲۳ (صفحه ۱۶۴)

—————————————-

علمی خود به دلیل نیاز ندارد. اندیشه جدید خودش توجیه گر خودش است و قرار است چیزهای دیگر بر مدار خردورزی انسان عیار حق و بطلان، صحت و سقم آن روشن شود. نباید معرفت بشری را در سایه چیز دیگری ملاحظه کرد و با معیارهای بیرونی (مانند دین) مورد سنجش قرار داد (ص ۳۷). همه چیز با تفکر و ارائه تفسیر انسان معنا و مفهوم پیدا می کند. اگر موضوعی را نتوان متعلق تفسیر انسان قرار داد، قابلیت تفکر ندارد و به عصر انسان آزاداندیش تعلق ندارد» (ص ۱۶۸). «هیچ متنی خودبه خود به معنا ندارد. معنای متن وقتی روشن می شود که با پیش فهم های خود به تفسیر آن بپردازیم.» (ص ۱۰۰)

انسان بر مبنای اصالت بشر در عرصه تعامل با خود و سایر موجودات معادله ارتباطی پیشین را به طور کلی بر هم می زند و شکل جدیدی از روابط را برقرار می کند. در معادله جدید چون انسان آزاد است، تحت هیچ آیین بیرونی قرار نمی گیرد و لذا مکلف به چیزی هم نیست. بشر صاحب حق است و به زبان حقوق سخن می گوید، نه با زبان تکلیف» (ص ۲۰۳). بشر تا مرز انکار خداوند و تغییر دین آزاد است.» (ص ۲۲۶). مرجع تعیین حقوق بشر،خود انسان است؛ یعنی «مرجع نهایی این تشخیص عقل و وجدان آدمی است.» (ص ۲۲۷). «سخن گفتن از حقوق بشر، مقدم بر این مطلب است که انسانها تابع کدام فرهنگ و یا دین هستند.» (ص ۲۰۰) «محتوای حقوق بشر، غیردینی یا انسانی است.» (ص ۲۲۷).

ساحت دینی انسان در معادله غربگرای شبستری، منحصر در ارتباط انسان با خداست که آنهم تابع هیچ معیار فراتری نیست بلکه ساخته خود انسان است. در این حوزه ارتباطی انسان می تواند دیندار بشود یا نشود. اما در حوزه های سه گانه دیگر (ارتباط انسان با خود، با دیگران و با طبیعت) افق دینی راه ندارد. تنظیم روابط در این حوزه ها کاملا انسان مدارانه است، نه دینی. متون دینی (کتاب و سنت) ناظر به این حوزه ها نبوده و بیرون از بحث حقوق بشر است.» (ص ۲۰۳). در ساحت اجتماعی که پرسش از حقوق انسانها در برابر یکدیگر است، انسان کاملا آزاد است. «ما امروزه می توانیم حداکثر تغییرات حقوقی و قانونی در جهت تامین حقوق همه انسانها را که در این عصر به آن اعتقاد داریم، به وجود آوریم.» (ص ۷۶). آن دسته از احکام دینی که ناظر به روابط انسانها با یکدیگر است اولا با نگاه اخلاقی است، نه حقوقی (ص ۲۰۳)، ثانیا، مربوط به عصر ما نمی شود و لذا «ما امروز می توانیم» همه آنها [مجموعه مقرراتی که در عصر نبی تشریع شده] را طوری اصلاح کنیم که با حقوق بشر در عصر حاضر منطبق شوند.» (ص ۷۶). بنابراین، وقتی ساحتی از زندگی بشر غیردینی تلقی شود، نمی توان از منظر مباحث فقهی یا کلامی به مسایل آن پرداخت و بر این مباحث مثلا عنوان «فلسفه سیاسی اسلام» گذاشت (ص ۶۵).

پیش فرض اصالت بشر در مفهوم حکومت هم تحولی بنیادی ایجاد کرد و باعث شکل گیری «دولت سکولار» می شود. شبستری می گوید که امروزه حکومت، موظف به انجام وظایف دینی نیست (ص ۲۲).

۲. عقلانیت سرمایه داری: در تلقی سکولار، خردورزی صرفا معطوف به زیست این جهانی شده و اصالت یافته است. اما آیا بنظر آقایان، عقلانیت، مفهوم روشن و مشترکی دارد یا معنای خاصی مراد است؟ پاسخ منفی است وی می گوید: «انسان ها در دورانهای مختلف عقلانیت های مختلف داشته اند.» (ص ۳۴۲). هر عصری عقلانیت مخصوصی دارد و ملاک سنجش و تعیین اعتبار هر چیزی بر مبنای عقلانیت همان عصر است. عقلانیت عصر جدید که غربیان بنیان گذار آن بودند، نوع خاصی از عقلانیت است. با وصف، هیچ تعریف دقیق و بیان روشنی از عقلانیت جدید و مدیریت علمی وجود ندارد اما آنچه روشن است غیردینی بودن این عقلانیت و معطوف بودن به دنیای صِرف است. به این معنا که سیاستها و برنامه ریزی ها با مراجعه به وحی الاهی و قطعیات عقل مشترک، تعیین نمی گردد بلکه مدیریت علمی نتیجه قرار داد و مشارکت تجربی و دنیوی در زیست این جهانی است. پس مراجعه به دین، یک کنش تقلیدی ست، عقل و عقلا، مرجعیت خود را از دست می دهند. و فقه سیاسی، منتفی می شود. (ص ۳۶)

نتیجه دیگر آن است که این دولت، مبتنی بر مدیریت غیردینی است. یعنی سازوکار و وظایف دولت را مرجع غیردینی تعیین می کند. لذا طبیعی به نظر می آید که کارگزاران حکومت برای تعیین سیاستها و برنامه ریزهای خود به استنباط تکالیف از متون دینی نمی پردازند و تابع کتاب و سنت نمی توانند باشند (ص ۳۶). وظایف جمهوری اسلامی هم همان چیزهایی ست که در جاهای دیگر از عقلانیت جدید بهره می گیرند. یعنی موظف به وظایف دنیوی است، نه وظایف شرعی و فقهی (ص ۲۴). بدین ترتیب، تصور جدایی «دین و دولت» در نزد شبستری کاملا بدیهی به نظر می آید. لیکن فرایند غیردینی شدن تنها به دولت محدود نشده و کل جامعه چنین فرایندی را سپری می کند.

امروز بدنبال سلطه این عقلانیت مادی بر جوامع غربی، دغدغه گفتمان دینی وجود ندارد. «گرچه دین در آن جوامع وجود دارد، اما برجسته ترین وجه فرهنگ آنها نیست.» و فرهنگ دینی در حاشیه فرهنگ غیردینی آن جوامع قرار دارد (ص ۳۴۱). در عصر حاضر، دیگر دین مرجعی برای هویت بخشی جوامع تلقی نمی شود. «من در عصر حاضر چنین درکی از وحدت دینی ندارم و معتقد نیستم که الآن ما می توانیم صحبت از این بکنیم که دین، مایه هویت اجتماعی بشود. هویت های اجتماعی در عصر حاضر از طرق دیگری ظاهر می شود.» (ص ۳۷۱).

۳. تاریخ دارکردن دین: وی بخش معظم دین را متعلق به گذشته و منقضی به انقضا تاریخ می داند و قوانین دینی را «شکلهای معین عصری می داند که در زباله دان تاریخ می افتد!» و صرفاً پیام آنها می ماند و جاودانه است یعنی فقط پیام است که ذاتی دین است نه خود قوانین و معارف. (ص ۳۴۷).

اما خود متن دین نمی تواند و نباید ذاتیات و عرضیاتش را به ما بشناساند و تشخیص ذاتی و عرضی به روش پدیدارشناسی تاریخی ممکن است: «به صراحت می گویم که این کار [تفکیک ارزشهای درجه اول از درجه دوم [با مراجعه به خود آیات و احادیث میسر نیست، زیرا این کار از سنخ فهم محتوا و مضمون آیات و احادیث نمی باشد. این کار از اساس، کار دیگری است». این کار، پدیدارشناسی تاریخی یک «حادثه تاریخی» است. چنین تفکیکی نتیجه همان معنایابی هرمنوتیکی ست که هر کس به کمک پیش فهم هایش از متن، معلوم می کند.

شبستری روش خود را در مقابل روش غیرتاریخی فقیهان می داند. که احکام را مطلق و فراتاریخی تصور می کنند. لیکن به زعم وی، فهم فراتاریخی از کتاب و سنت ناصواب است باید در فهم کتاب و سنت به روش تاریخی عمل کرد (ص ۲۶۷). پیامبر به اقتضای واقعیتهای اجتماعی و تاریخی خود و روش عقلایی عصر خود عمل کرده است. از این رو، احکام اسلامی به مقاصد و ارزشهای بالعرض و تصادفی مربوط بوده است (ص ۲۶۸). نویسنده در هیچ جای کتاب، نه اشاره ای به دلایل قایلین فهم فراتاریخی کرده و نه وجه ناصواب بودن آن دلایل را بیان کرده است. به هر حال، تحلیل های تاریخ گرایانه وی در سراسر کتاب مشهود است و بر مبنای همین تحلیل به نتایج تأمل برانگیزی رسیده است:

(۱) احکام فقهی برای امروزیان که در شرایط تاریخی دیگری به سر می برند، حجیت ندارد، زیرا آن احکام برآمده از شرایط تاریخی معنی در گذشته است (ص ۱۳).

(۲) نصوص مورد استناد در احکام فقهی (کتاب و سنت) در صدد پاسخ به پرسش های عصر ما نبودند و فقط به عصر نزول اختصاص دارد. (ص ۱۷۰)

(۳) بنابراین، اسلام یک دین عربی است. زیرا هدف احکام حدود و قصاص و دیات مهار کردن عادلانه و اخلاقی انتقام کشی رایج میان اعراب در عصر پیامبر اسلام(ص) بوده است و نه قانون گذاری برای پیشگیری از تکرار جرم و مانند آن (ص ۱۷۱) و هدف پیامبر اسلام(ص)، تشریع قانون جزا و مانند آن نبوده است. (ص ۱۷۳)

(۴) از نتایج مهم تاریخی گری، نسبی گرایی است. تاریخ، واقعیتی تدریجی ست که اجزا آن هم شکل و همسان نیستند. هر دوره ای تعین مخصوص به خود را دارد و چون هیچ حقیقتی، مطلق و فراتاریخی نیست؛ لذا امور تاریخی حقیقت واحدی ندارد. و حقوق و قوانین در هر دوره ای از تاریخ، صرفا مفهومی برآمده از همان دوره است. «در هر مرحله از تاریخ، پیدایش و اعتبار و مدون شدن حقوق انسانها تابع تحولات فرهنگی و اجتماعی همان جامعه است.» قانون را نمی توان برای انسان مجرد از تاریخ و جامعه معین وضع کرد.» (ص ۲۰۲). مفهوم و محتوای هر اسم و عنوانی را دوره های تاریخی تعیین می کند و ما نمی توانیم برای تعیین مفهوم واژه ای در یک عصری به مفهوم کاربردی آن در عصر دیگر استناد کنیم. و «به این جهت بسیاری از استنادهای ما به تاریخ (کتاب و سنّت) درست نیست» (ص ۱۵۶). آیاتی که در قرآن مجید درباره شورا هست ناظر به همان واقعیت شورای آن عصر است (ص ۱۵۷). بنابراین، مفهومی که امروز در کشور ما از واژه شورا مطرح است همان عمل به مفاد آیه «و أمرُهم شوری بینهم» نیست (ص ۱۵۷). همچنین است معنی عدالت زیرا عدالت به مفهوم امروزی در عصر پیامبر مطرح نبوده است (ص ۱۵۹). پس بر مبنای تاریخی گری و ملاحظه عصری بودن چیزها مفاهیم و معانی نسبی ست. واژه ها معنا و مفهوم ثابتی نمی توانند داشته باشند.

تلقی نسبی بودن معانی، شبستری را به نفی «قطعیات فراتاریخی اسلام» سوق داده است. وقتی احکام قرآنی با ملاحظه عصری نگری تفسیر شود، طبیعی ست که در التزام به آن دچار تردید می شویم. «یک مطلب این است که در قرآن مجید احکامی بیان شده است و مطلب دیگر این پرسش است که آیا آن احکام امروز هم برای مسلمانان التزام شرعی دارد؟» (ص ۲۴۳). بلکه به نحو قطعی توان گفت که نصوصِ باب سیاسات در کتاب و سنت برای عصر حاضر امر و نهی های معینی ندارد (ص ۱۷۴). نصوص همچون گذشته، دیگر دلالتی بر حکمهای معین و مشخص ندارد. دلالت آنها تنها به امور کلی ست که در دو عنصر کلّی عدالت و رحمت خلاصه می شود (ص ۱۷۵). لیکن مفهوم و مصداق همین دو عنصر نیز نباید از دین، اخذ شود «تحولات فرهنگی جامعه ها دلالت متون دینی و غیردینی آن جامعه ها را متحول می کند» (ص ۱۷۵).

(۵) تفسیر تاریخی یا به عبارت دقیق تر عصری دیدن و منقضی دانستن نصوص دینی، قبض و بسط مطلوبی را برای نویسنده فراهم ساخته است. قبض مطلوب ایشان نسبت به اراده دلالت ها و مفاهیم گذشته است. با سپری شدن هر عصری دلالت های آن عصر نیز سپری می شود و اراده آن مفاهیم در عصر حاضر کار غیرعقلائی است. «قافله سالار» عصر حاضر؛ یعنی کشورهای غربی، زندگی دیگری را پدید آورده اند که همه ملتها و از جمله آنها مسلمانان ناچار از این انتخاب اند و هیچ راه گریزی از پذیرفتن واقعیتها ندارند (ص ۱۴). پس ما ملزم به دلالت های غربی هستیم و مسلمانان باید حقوق بشر را مبتنی بر پیش فرض های غیردینی بپذیرند (ص ۲۶۵). مفهومی که از عدالت در اسلام اراده می شد امروزه موضوعیت ندارد (ص ۱۵۸). بلکه اساسا اراده پاره ای از احکام، امروزه موضوعیت ندارد تا اراده تحقق آن را داشته باشیم. «قصاص» در عصر پیامبر، تشریع شده بود و امروزه چنین اقتضایی وجود ندارد. لذا اگر امروزه نفی قصاص بشود نباید کاری خلاف نظر قرآن و پیامبر(ص) تلقی کرد (ص ۲۱۰). در عصر پیامبر، دین و حکومت از یکدیگر جدا نبود، لذا پیامبر، حکومت دینی تاسیس کرد؛ لیکن امروز بنابر تفکیک دین و دولت است. بنابراین اراده تاسیس حکومت دینی، غیرواقع بینانه است. (ص ۳۴۸).

و اما بسط مطلوب شبستری نسبت به «تفسیرِ آزادِ دگراندیشانه» نصوص دینی و ارایه تفسیر غربی و لیبرالی از دین است. با پذیرش تحول عصریِ فهم متون دینی، هیچ منع و تحذیری برای طرح هرگونه تفسیری که به اقتضای فرهنگ جدید غرب باشد، نداریم (ص ۱۵۸)؛ حتی اگر ساخت عصر جدید، غیردینی باشد. ما در تفسیر دگراندیشانه (غیردینی) از متون دینی، آزاد هستیم. درواقع، قبض و بسط مطلوب شبستری نوعی «توحید سکولاریستی» را تداعی می کند؛ یعنی نفی اراده دلالت های دینی و اثبات معانی غیر دینی برای مفاهیم دینی.

(۶) مطابق تفسیر تاریخی شبستری، حجاب عصری، مانع بزرگ برای گذار زبان از عصری به عصر دیگر است. و پیامبران نیز از این قاعده مستثنی نمی باشند. پیامبر، موجود «مافوق انسان» نبود و او نیز همانند همه انسانها در چنبره محدودیتهای تاریخی گرفتار بوده است. زبان پیامبر هم زبان عصری است و نباید برداشت فراتاریخی از آن داشت. «محدودیتهای زبان به هیچ کس و حتی به او هم اجازه نمی داد و نمی دهد که همه آنچه را در همه عصرها می توان گفت او در یک عصر بگوید یعنی هیچ مصلح فراتاریخی و فرازمانی نداریم» (ص ۳۴۶). «حضرت علی(ع) اسوه عدالت است، اما اسوه مصادیق عدالت در آن عصر است و هر کسی اسوه عدالت زمانه خویش است. ما هیچ اسوه فراتاریخی برای عدالت نداریم» (ص ۴۷۸). تنها مصلحین مدرن اند که توانایی حل مصائب و مسایل عصر جدید دارند و ما نمی توانیم پاسخ مسایل عصر جدید را از متن دین أخذ کنیم. مواد حقوق بشر را نمی توان از کتاب و سنت بیرون آورد. «نظریه های زبان شناسانه این اجازه را نمی دهد که مفاهیم مشخص و اختصاصی عصر حاضر را به یک ساختار زبانی که در عصر گذشته وجود داشته، تحمیل کنیم و به همین جهت بنده از پیام سخن و رفتار پیامبر اسلام(ص) برای این عصر سخن می گویم و نه مدلول و منطوق آنها» (ص ۳۴۷).

(۷) وجه بارز تاریخی گری شبستری، اندیشه ترقی مادی و توسعه سرمایه داری است. درواقع، برداشت وی صرف توصیف تاریخی واقعیت ها نبود بلکه برداشت ارزشی نیز در آن تضمین شده است. بنابراین، هرآنچه که به تمدن کنونی و فرهنگ غرب تعلق دارد اعم از اندیشه و عمل نسبت به گذشته، پیش رفته تر است. زندگی گذشته، ابتدایی است و از این رو احکام دینی نیز که در جوامع گذشته تعیین شده ابتدایی بوده است. اما ساخت زندگی جدید تنها می تواند غیردینی باشد و ضددینی هم نیست؛ یعنی انسان می تواند دیندار و خداپرست و سکولاریست باشد؛ لیکن نمی تواند از توسعه و پیشرفت دینی سخن بگوید (ص ۱۸). و اساساً پیشرفت و ترقی، همان عدالت است و هیچ معنای دیگری از عدالت را نمی پذیرد. دموکراسی و سرمایه داری به عنوان تنها روش حکومت تلقی می شود (ص ۱۷). بر مبنای اندیشه ترقی، چون حلال و حرام های فقهی به عصر جدید تعلق ندارد در زندگی جدید کارایی ندارد. «دانش فقه نه توانایی تحلیل واقعیتهای اجتماعی را دارد و نه توانایی برنامه ریزی به منظور تغییر آن واقعیتها به سود هدفهای معین را و نه واجد ارزشهای سیاسی، انسانی جدید است. (ص ۱۸). حتی اگر قصاص در عصر پیامبر، یک حکم مترقیانه بود؛ لیکن ترقی جامعه امروز در التزام به اعلامیه غربی «حقوق بشر» است.» (ص ۱۹).

تلقی شبستری از دین

شبستری هیچ پدیده و حادثه اتفاق افتاده در حوزه روابط انسانی را فرابشری نمی داند. همه چیز موصوف به وصف بشری بودن است و دین از این قاعده مستثنی نیست. و چون بشر در قلمرو شرایط تاریخی و اجتماعی زیست می کند و راه گریزی از این شرایط ندارد، اراده و ادراکش هم محدود به همین شرایط است. محدودیتهای تاریخی و اجتماعی خود را به مثابه «پیش فهم ها» و «شرایط امکان اراده» بر بشر تحمیل می کند. پس بشر محصور در زبان، جامعه، تن و تاریخ است (ص ۵۲). و با همین رویکرد به دین هم باید توجه کرد؛ لذا می توان احکام بشری را بر دین هم حمل کرد.

رویکرد بشری از دین در قالب اشکال گوناگونی خود را نمایان می سازد. گاه اساسا هیچ تفاوتی بین عنصر غیردینی و بشر ملاحظه نشده و یکسره همه چیز بشری تلقی می شود. گاه عنصر دینی بشری تلقی نمی شود؛ لیکن احکام بشری (نقص ها، ضعف ها، خطا و اشتباهات، تغییر و تحول و غیره) بر آن بار می شود. گاه از اینکه عنصر دینی غیربشری ست گرفته ایراد می شود و در جست وجوی طرح «قرائت انسانی» از دین برمی آیند. همه این شقوق را در کلام شبستری می توان ردیابی کرد. نسبتی که در خطاب امر و نهی خداوند به بشر است، باید «پدرانه» باشد (ص ۱۸۱). نسبت پدرانه در جائی ست که هر دو طرف بشر فرض شده باشد والاّ اگر یک طرف بشر نباشد، نسبت پدرانه معنا ندارد. در اسلام نسبت بین خدا و انسان، نسبت الوهی و ربوبی است و حال آنکه در اندیشه آقایان چنین نسبتی برقرار نیست. لذا مفاهیم مانند فرد، شهروند، مدیریت عقلانی، حاکمیت مردم و مشارکت سیاسی غیر از مفاهیمی ست که از نسبت تعبّدی اسلام مانند اطاعت، نصیحت ائمه مسلمین، وظایف امام، بیعت، امور حسبیّه و ولایت عامّه برمی آید (ص ۶۷). «دین وحیانی» ارتباط آن سویی با بشر است؛ برخلاف «دین طبیعی» که ارتباط این سویی انسان با خداست. بنابراین، ساخت دین طبیعی بشری ست و ساخت دین وحیانی الهی و غیربشری ست. با این وصف، شبستری چنین تمایزی میان دین وحیانی و دین طبیعی نگذاشته و تعریفی که از دین ارایه می دهد مبتنی بر «دین طبیعی» است. به زعم وی گوهر دین، «رهیافت انسان به خداوند» است و دین صرفا گونه ای تجربه بشری است که تجربه گر آن، حضرت حق را وجهه همت خود قرار داده است. (ص ۳۳۴).

همین ملاحظه بشری نسبت به پیامبر اسلام(ص) هم شده است. پیامبر، بشری است که به درجه عالی تری از «تجربه معنوی» دست یافته است و در شرایط تاریخی خاصی افق معنوی خاصی را نشان داده و گشوده است. (ص ۴۶۹). و اسلام، محصول همین تجربه نبوی است. زیرا «دین نبی بر تجربه او استوار است» (ص ۲۶۸). لیکن تجربه معنوی، دلیلی بر غیر بشری بودن آن دین نمی شود. زیرا دین بر همین تجربه بشری استوار شده است. پیامبر، حامل وحی (اگر نگوئیم که ساخت وحی هم اساساً بشری است) نبوده بلکه صرفاً حامل و بازگوکننده تجربه معنوی خویش است. معنای مرکزی و جوهر اصلی تجربه نبوی تنها اعتراف و شهادت شخص به خداوندی خداست (ص ۴۶۸). و این تجربه نبوی، هیچ تفاوتی از حیث محدودیت های زبانی، زمانی، فرهنگی و قومی با سایر تجربه های بشری ندارد. لذا نفی پاره ای مفاهیم دینی زیر عنوان «عرضیات تجربه نبوی» نباید به معنای نفی گوهر دین تلقی شود، زیرا امکان تجزیه تجربه بشری به عرضی و ذاتی وجود دارد. «اگر کسی وحی را عامل برانگیختگی و اعتراف و شهادت نبی بداند و معتقد باشد زبان بیان آن تجربه نیز، زبانی سمبلیک است، آنچه را در تحقق تاریخی اجتماعی فرهنگی آن برانگیختگی (بعثت) پدید آمده است، پیام ذاتی وحی به حساب نخواهد آورد و در نتیجه آن را گوهر دین نبی نخواهد دانست» (ص ۴۶۸).

احکام بشری برخاسته از نسبت انسانی ست که بین دو فرد برقرار می شود پس انسان می تواند خواست دیگری (خدا) را نادیده انگارد می توان سرخود، سخنان او را به اصل و فرع تجزیه کرد، می توان آئین او را صرفا به دلیل نازل شدن در شرایط تاریخی و اجتماعی، قبول نکرد و یا خود را در رد اصل یا فرع آن آئین، مختار دانست. سرتاسر زندگی و روابط با سایر انسانها نیز ربطی به روابط انسان با خدا ندارد: «بحث حقوق آزادیها و حقوق شهروندی و حقوق اجتماعی (حقوق بشر) و عدالت، به فلسفه عملی مربوط است و در ساحت رابطه انسانها با یکدیگر مطرح می شود نه ساحت رابطه انسان با خدا» (ص ۶۴). از کتاب و سنت نمی توان فلسفه سیاسی به دست آورد، و اگر هم به دست آید، این فلسفه فقط یک فلسفه در کنار فلسفه های دیگر است (ص ۶۶). در منطق شبستری، خداوند همچون بشری تلقی شده که می توان قطع نظر از او سخن گفت و از کتاب و سنت نیز نمی توان سؤالات مربوط به حکومت را پرسید. کار خداوند این نیست و خداوند را نمی توان در این مسایل، جانشین انسان کرد (ص ۱۰۴).

نمونه اخیر شاهدی برای گونه سوم از تلقی بشری نیز هست. شکل سوم آن بود که خدا، بشر تلقی نمی شود و لیکن از این مقدمه درست نتایج غیردینی یا بشری به دست می آورند. یک نتیجه آن است که برای خدا و بشر دو قلمرو کاملاً تفکیک شده لحاظ شود، دو قلمرویی که تداخل در آنها راه ندارد و هر یک در محدوده خود به وظایف خود عمل می کنند و همان گونه که انسان نمی تواند در قلمرو خدا دست اندازی کند، خدا نیز در امور بشری (مدنیت، سازمان دهی، حکومت) دخالت نمی کند. کار قیصر را به قیصر و کار عیسی را به عیسی وانهادن است. و این مطلب یک استنتاج غلط از یک مقدمه درست است. استنتاج دیگر آن است که «خدا بشر نیست» را باید گونه ای تفسیر کرد که با اومانیسم به عنوان پیش فرض اساسی اندیشه غربی در تعارض قرار نگیرد و آن «قرائت انسانی» از دین است.!!

شبستری بخش چهارم از کتاب خود را «قرائت انسانی از دین» نامیده و کوشیده است از خدا، دین، اسلام، شریعت و حاملان وحی و غیره تفسیری اومانیستی ارائه نماید. در اولین گفتار از بخش چهارم ملاک سخن خدا و منشاء زیبایی پرداخته است. ملاک و دلیلی که ارائه می کند انسان مدارانه است. «سخن خداوند سخنی است که با اثری که در انسان می گذارد تعریف می شود» (ص ۳۲۴). و منشأ زیبایی سخن خداوند هم در همین افق گشایی آن است (ص ۳۳۲). شبستری این ملاک را مقابل دیدگاه سنتی می داند. مطابق عقیده پیشینیان، سخن خداوند و زیبایی های آن قطع نظر از اینکه در انسان اثرگذار و افق گشا باشد یا نباشد، سخن خدا است و زیبا. اما در دیدگاه اومانیستی، ملاک در حسّ انسان است. اگر برای انسان نسبت به سخن خدا حس افق گشایی و حیرت زایی دست ندهد؛ چنین خطابی برای او سخن خدا و بالتبع زیبا تلقی نمی شود. بدین ترتیب، ممکن است در مواجهه با کتاب و سنت، همه یا بعضی از آنها را سخن خدا و کلام قدسی نپنداریم. مثلاً آیاتی که از آن «خصومت و خشونت خیزد سخن خداوند نیست، نام آن را هرچه گذاشته باشند» (ص ۳۳۳). وی که بین کتاب و سنت (نصوص دینی) و دین، تفکیک کرده و می گوید که هرچه در قرآن باشد لزوما دینی نیست. «باید پرسید این عقیده که هرچه در کتاب و سنت آمده دین است چه دلیلی دارد؟ از کتاب و سنت گرفته شده است؟… این مدعا که هرچه در کتاب و سنت هست دین است «نظریه»ای است که در این مدعا میان دو قطب، خلط می شود. یک مطلب این است که در کتاب و سنت آیات و روایاتی مثلاً درباره احکام جزایی یا سیاسی وجود دارد و مطلب دیگر این است که آنها هم جزء دین است و در عصر حاضر هم واجب است به آن احکام عمل شود. مطلب اول قابل انکار و تردید نیست اما مطلب دوم یک مدعا و نظریه اختلافی است که نیاز به اثبات دارد» (ص ۴۷).(۱)

به هر حال شبستری اینگونه تفسیرها (تلقی بشری از دین) را از مقتضیات «دستگاه جدید» دانسته که نباید به معنای خروج از دین، تلقی کرد.!! او نام این نظریه را اجتهاد در اصول می نهد. زیرا ما، در این عصر، در دنیای بشری زیست می کنیم: «در دستگاه جدید، خدا، وحی، نبی، قانون و ارزشهای دینی و مفاهیمی از این دست، معنایی خاص خود دارند و تحول دستگاه، هرگز به معنای خروج از اسلام نیست، بلکه به معنای عرضه فهمی از نبوت پیامبر اسلام در این عصر است»!! (ص ۴۶۹).

۱. مبنای هرمنوتیکی

شبستری در فصل نخست کتاب به تبع برخی گرایشات هرمنوتیک در غرب، مدّعی شده است که هیچ متنی هیچ معنای واضح و حتمی ندارد و هر تفسیری از هر متن می توان کرد و «هرمنوتیک، کتاب و سنت»(۲) درباره «فرآیند فهم متون» سخن گفته و نمی توان به قطع، فهمید که علایق و سلیقه های مفسر با علایق و سلیقه های نویسنده متن انطباق دارد. برای این کار باید به روش تحلیل تاریخی متن رو آورد؛ یعنی باید معلوم کرد که علایق و انتظارات مؤلف در پدید آوردن متن چیست؟ در کدامین وضیعت و شرایط تاریخی سخن گفته است؟ وضعیت و شرایط تاریخی مخاطبان وی چگونه بوده است؟ داده ها و امکانات زبانی وی برای گفتن و نوشتن چه بوده است؟ این گونه پرسش ها را تنها با روش تحلیل تاریخی می توان پاسخ داد. (ص ۲۶).

شبستری، هرقدر که پیش می رود «پارادوکس هرمنوتیک» را بیشتر احساس می کند. و چون از سوی دانشمندان هرمنوتیک پاسخ روشنی دریافت نکرده به اجمال و با بیان کلی از این مشکل اساسی گذر می کند. از سویی با گوناگونی افق های تاریخی متن و مفسر روبروییم.

نتایج دیگر:

شبستری نتایج دیگری نیز از مبانی پیشگفته می گیرد از جمله آنکه می گوید تفکیک مقاصد و ارزشهای بالذات و بالعرض و تصادفی و درجه دوم برای مخاطبان پیامبر اسلام معلوم نبود و آنها نمی توانستند خود به تفکیک بالذات و بالعرض و تصادفی در مقصودها و ارزشهای خود بپردازند. این، تنها از مقدورات انسان امروز است که با نگاه پدیدار شناسانه تاریخی مقصودها و ارزشهای پیشینیان خود را دسته بندی می کنند. (ص ۲۶۹)

و ما امروز به شدت نیازمند هستیم از فرهنگ دینی خودمان شالوده شکنی کنیم. (ص ۳۴۱)

ما باید از شکل گرایی دینی عبور کنیم. اجتهاد پویا این است. تا موقعی که تکیه بر عدل شخص حضرت علی(ع) می کنیم و از دیگران می خواهیم که علی وار حکومت کنند، چشمهایشان را بر واقعیتها و پرسشها و مسأله های این عصر بسته ایم و به جای توجه به چگونگی سازمانها و نهادهای حکومتی و ارتباطات آنها با یکدیگر و کوشش برای کاستن از تمرکز و شرور قدرت، به عمل اشخاص توجه می کنیم. (ص ۳۶۵)

من در عصر حاضر چنین درکی از وحدت دینی ندارم و معتقد نیستم که الان ما می توانیم صحبت از این بکنیم که دین مایه هویت اجتماعی بشود. در عصر حاضر هویتهای اجتماعی با عوامل دیگری مثل ملیت و مانند آن ساخته می شود. (ص ۳۷۱)

مسلمانان می توانند متن نخستین یعنی قرآن و حدیث را نقد کنند، آن سنت هزار و چهارصد ساله را نقد کنند و سعی کنند پوشش آن را کنار بزنند و از ورای آن پوشش پیام را به دست آورند. این نوع نقد، نقد مثبت است. به این ترتیب مؤمنان می توانند متن قرآن و سنت را نقد مثبت کنند. (ص ۳۷۹)

شبستری در کتاب خود (نقدی بر قرائت رسمی از دین) نقض و ابرام ها، انذار و تبشیرها، و باید و نبایدهای زیادی را طرح کرده است که ممکن است تمام آنها مبنای معرفتی نداشته باشد و یا در کنار آن، مبنای غیرمعرفتی (علایق و انتظارات) نیز مؤثر باشند. او هر حکومت دینی را مطلقاً در عصر حاضر ناکارآمد می پندارد، بر وقوع تغییرات بنیادی در جامعه اسلامی تاکید می ورزد، وظیفه دولت را اجرای احکام اسلامی نمی داند، احکام اسلامی را مربوط به شرایط تاریخی عصر پیامبر(ص) دانسته و مسلمان عصر حاضر را مخاطب این احکام نمی داند، ضرورت تجدید نظر در اصول دین سخن می گوید. تفسیر قانونی و رسمی از حکومت دینی را به بی خبری نسبت به دانش هرمنوتیک متهم می کند (ص ۳۹)، متن دینی را از سخن گفتن می اندازد، دیگران را از رسمی کردن احکام فقهی (تبدیل حکم شرعی به قانون) بر حذر می کند (ص ۹۱)، در عرصه سیاست، فقه را فاقد بستر عقلانی می داند و در نتیجه تأسیس «فقه سیاسی» را نامعقول تلقی می کند، وقتی در مقام پاسخ به منتقدین خود برمی آید ابتداء آنان را به «اقتدارگرایان» و «خشونت گرا» (ص ۱۴۴) متهم می سازد، امر می کند که مسلمانان باید حقوق بشر را که یک تحفه غربی است و ریشه های غیردینی (سکولاریستی) دارد (ص ۱۹۹) به عنوان مبنایی برای زندگی عادلانه در عصر حاضر بپذیرند، زیرا حقوق متافیزیک (قوانین دینی) را فاقد ضمانت اجرایی و قابلیت دفاع علمی می داند (ص ۲۳۲)، نسل جوان اهل مسجد را به لحاظ فکری و روانی ضعیف تلقی می کند و در عوض نسل غربگرا را جوانانی فرهیخته می انگارد (ص ۳۷۶)، درحالی که اصرار بر ریشه های غیرنواندیشانه خشونت گرایی دارد (ص ۴۴۶) اذعان دارد بر اینکه اعلامیه حقوق بشر به دنبال وقوع دو جنگ جهانی خانمانسوز و فاجعه آمیز انسانی در قرن بیستم تدوین گشته تا به این وسیله همگان به طور قانونی و رسمی خود را موظف به رعایت شرافت انسان بدانند (ص ۲۰۱).

اینک نکاتی در باب تاثیر علائق شخصی و انگیزه های غیرمعرفتی ایشان در چنین اظهار نظرهائی ذکر می کنیم:

نکته اول؛ تفکیک مبانی عقلانی از غیرعقلانی (تعلقات) در شفاف کردن موضوع اهمیت زیادی دارد. وقتی موضوع بحث «علایقِ» مفسِّر است، باید پیش تر از مبانی عقلانی جدا شده باشد و این کار بدون آگاهی از معیار سنجش امر عقلانی و غیرعقلانی میسر نیست. یک معیار آن است که مبانی عقلانی از طریق درآمیختن مقدمات بدیهی و نظریِ منطقی و فلسفی استنتاج شده باشد. به عبارت دیگر، اگر عقل برای فهم موضوعی یا حل مسئله ای قطع نظر از قضایا و مقدمات خارجیه (عرف، قرارداد، آیین)، صرفا به کمک قواعدی که از خود عقل می جوشد (مانند امتناع اجتماع نقیضین) به استنتاج برسد، چنین استنتاجی عقلانی است و اگر از قضایای خارجیه استفاده شود، استنتاج غیرعقلانی است. آنچه در گزینش قضایای خارجیه برای استنتاج های عقلانی بیش ترین نقش را دارد، علایق و سلیقه ها است. بنابراین، استخدام قضایای خارجیه (در مقابل عقلیه یا ذاتیه) در مقدمات استدلال نشانه ای از دخالت علایق مفسِّر است. مثلاً یکی از مدعیات شبستری آن است که «اسلام فقاهتی» یا «قرائت رسمی از دین» دچار بحران گردیده است. یکی از ادله وی برای این مدعی عبارت از تعارض «اسلام فقاهتی» با «روند دموکراسی» است (ص ۳۱). ملاحظه می کنید که «دموکراسی» یک قضیه خارجیه ایست که برآمده از آیین یا عرف خاصی است و به عنوان یک قاعده عقلی تلقی نمی شود. لذا هیچگاه در مباحث عقلی کاملا نظری، سخنی از قاعده دموکراسی به میان نمی آید. پس اگر دخالت چنین قاعده ای در مقدمات استدلال نشان از رخنه علایق در استنتاج دارد. و آن عبارت از عُلقه دموکراسی غربی است.

نکته دوم؛ انتظار، درخواست انجام یا ترک و تغییر و تحول چیزی است که خواسته به آن تعلق گرفته است. هر خواسته ای مرجعی دارد که با عطف به آن مبداء تعلق به چیز پیدا می کند. آن مرجع یا مبداء ممکن است عقل یا غیرعقل باشد. هرگاه انتظارات منبعث از کنش عقلانی باشد، انتظارات نیز عقلانی خواهد بود. شاید بتوان گفت که مباحث مربوط به «عقل عملی» حوزه انتظارات عقلانی است. و هرگاه انتظارات از علایق غیرعقلانی برانگیخته باشد، انتظارات نیز رنگ و بوی غیرعقلانی پیدا می کند. بنابراین، هر اندازه مباحث فلسفی تر باشد، جنبه عقلانی انتظارات شدیدتر است. و اگر قضایای خارجیه در مقدمات استدلال نقش بیشتر داشته باشند، جنبه غیرعقلانی انتظارات بیشتر خواهد بود.

نکته سوم؛ انتظارات اعم از عقلانی و غیرعقلانی دارای غایت است و آن عبارت از فراهم آوردن شرایط و زمینه های مساعد و همخوانی و هماهنگی متعلق انتظارات با مبداء یا مرجع انتظارات است. به عبارت دیگر، غایت انتظارات ایجاد شرایط تحقق و بسط مبداء است.

نکته چهارم؛ انتظارات عقلانی به طور طبیعی به زبان عقل ابراز می شود و عقلانی بودن باین آن ذاتی ست. انتظارات معطوف به علایق نیز می توانند بیان عقلانی داشته باشند؛ یعنی به زبان عقل و معقولانه ابراز شوند. لیکن چنین زبانی استعاری یا استخدامی است. زیرا عقلانی بودن، ذاتی این گونه انتظارات نیست و لذا با افزایش شرایط امکان بیان، زبان عقل به خدمت گرفته می شود. در اینجا، عمده تغییرات در زبان است، نه در ماهیت انتظارات. انتظارات با همان هویت غیرعقلانی باقی مانده، صرفا بیان آن عقلانی می شود. پس وقتی از عقلانی شدن علایق و انتظارات سخن می گویند، مقصود بیان و زبان آنهاست که عقلانی شده است.

نکته پنجم؛ عقلانی شدن زبانِ انتظارات غیرعقلانی عبارت است از «ایدئولوژیک» کردن آن. زیرا ایدئولوژی عبارت از بیان عقلانی غایت ها و ایده های متصوّر است. کارکرد اصلی ایدئولوژی استخدام عقل برای بیان غایات و ایده ها است. بنابراین، وقتی انتظارات غیرعقلانی به زبان عقلانی ابراز می شود، درواقع به زبان ایدئولوژیک سخن می گوئیم. چنین زبانی به دلیل عقلانی بودنش غیر قابل انعطاف، رسمی و مطلق گراست. بنابراین، هرگونه زبان ایدئولوژیکی در باطن مبتنی بر یک «قرائت رسمی» است و نسبت به قرائت رسمی خود انعطاف ناپذیر و مطلق گراست.

نکته ششم؛ ایدئولوژی و ایدئولوژیک کردن چیزها (اشیاء مانند داس و چکش و نشان های افتخار، غایات مانند آزادی، ایده ها مانند دولت مطلقه هابز) پدیده ای مدرن و محصول تمدن جدید غربی است. یعنی تا پیش از پیدایش تمدن غربی