فایل پاورپوینت کامل مسأله تطابق ذهن و عین در فلسفه مشاء و حکمت متعالیه

با فایل فایل پاورپوینت کامل مسأله تطابق ذهن و عین در فلسفه مشاء و حکمت متعالیه یک ارائه‌ی بی‌نقص بسازید!

پاورپوینتی زیبا و کاربردی:

فایل فایل پاورپوینت کامل مسأله تطابق ذهن و عین در فلسفه مشاء و حکمت متعالیه شامل 120 اسلاید کاملاً حرفه‌ای و چشم‌نواز است که برای ارائه‌ی مستقیم یا چاپ آماده شده‌اند.

آنچه فایل فایل پاورپوینت کامل مسأله تطابق ذهن و عین در فلسفه مشاء و حکمت متعالیه را متمایز می‌کند:

• طراحی مدرن و هدفمند: فایل پاورپوینت کامل مسأله تطابق ذهن و عین در فلسفه مشاء و حکمت متعالیه با ترکیب رنگ‌ها و چیدمان هوشمندانه، به انتقال بهتر مفاهیم کمک می‌کند.
• کاربری راحت و سریع:فایل پاورپوینت کامل مسأله تطابق ذهن و عین در فلسفه مشاء و حکمت متعالیه بدون نیاز به ویرایش‌های پیچیده، فقط فایل را باز کنید و ارائه دهید.
• کیفیت بالا برای نمایش: همه‌ی اسلایدها با رزولوشن مناسب و ساختاری منظم آماده ارائه هستند.

ساخته‌شده با دقت و استانداردهای بالا:

فایل پاورپوینت کامل مسأله تطابق ذهن و عین در فلسفه مشاء و حکمت متعالیه با رعایت جزئیات طراحی شده تا در هر محیطی بدون مشکل نمایش داده شود. هیچ‌گونه بهم‌ریختگی یا ایرادی در اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل مسأله تطابق ذهن و عین در فلسفه مشاء و حکمت متعالیه وجود ندارد.

تذکر:

در صورت مشاهده‌ی تفاوت در کیفیت، احتمال استفاده از نسخه‌های غیراصلی وجود دارد. نسخه معتبر فایل پاورپوینت کامل مسأله تطابق ذهن و عین در فلسفه مشاء و حکمت متعالیه با دقت توسط تیم طراحی آماده شده است.

همین حالا دانلود کن و با فایل پاورپوینت کامل مسأله تطابق ذهن و عین در فلسفه مشاء و حکمت متعالیه مخاطب‌هات رو تحت تاثیر قرار بده!

---

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل مسأله تطابق ذهن و عین در فلسفه مشاء و حکمت متعالیه :

چکیده :

پرسش اصلی مقاله این است که فیلسوفان بزرگ مشّائی و حکیمان نامی حکمت متعالیه، مسئله تطابق ذهن و عین را چگونه حل می کردند و آیا راه حلّ آنها، مدلّل و گره گشا بوده است یا نه.پرسش مذکور را در باب انحای مختلف علم، اعمّ از حضوری و حصولی و تصوری و تصدیقی، می توان مطرح کرد. لکن بحث ما در اینجا محدود به علم حصولی و حوزه تصورات مرتبط به اشیای خارجی است و در این چارچوب نیز محدود به فلاسفه صاحب نام فلسفه مشّائی و حکمت متعالیه است . حال با لحاظ این چارچوب می توان گفت که اصل تطابق علم با معلوم در نظر برخی از فیلسوفان مسلمان بدیهی و در نظر برخی دیگر استدلالی فرض شده است, لکن راه حل غالب فیلسوفان مشّائی مسلک و حکیمان حکمت متعالیه در باب نحوه انطباق ذهن با خارج، همان تطابق ماهوی است. به باور نگارنده این راه حلّ با اشکالات فراوانی مواجه است. در این مقاله آن اشکالات بیان, و این باور تقویت شده است که صور ذهنی انسان، عناوین و اشباح موجودات خارجی اند و تا حدودی آنها را نشان می دهند.

کلید واژه ها: علم، وجود ذهنی، ادراک، تطابق ذهن و عین، تجرید.

جایگاه مسئله شناخت در حوزه اندیشه بشری

مسئله شناخت و ارزیابی میزان اعتبار آن، یکی از مباحث اساسی و پیچیده فلسفه محسوب می شود و به حکم منطق ، سر آغاز همه علوم و خردورزیهای حکیمانه است. زیرا پیش فرض همه علوم اعمّ از تجربی و عقلی و نقلی بر این اصل استوار است که ادراک انسان، حاکی از اشیای خارجی و منطبق با آنهاست.

بی تردید پایه هیچ علمی بدون حلّ مسئله مذکور، محکم و قابل اعتماد نخواهد بود و فلسفه نیز، که بر اساس چارچوب تاریخی اش مدعی شناخت حقیقی احوال هستی است، از این قاعده مستثنا نیست؛ زیرا شناخت احوال هستی، فرع بر اعتماد به اصل شناخت و صحت عملکرد ذهن و واقع نمایی یافته های آن است. اگر کسی اصل « واقعیتی هست » را بپذیرد ولی امکان شناخت آن را منکر شود، یا در واقع نمایی ادراکات ذهنی تردید کند, سخن از فلسفه برای چنین کسی بی وجه و بی ثمر خواهد بود؛ بنابراین تا ذهن را نشناسیم و نحوه ارتباط آن با خارج را به نحو معقول و منطقی هضم و حلّ نکنیم، از شناخت احوال هستی چنان که هست نمی توانیم سخن بگوییم.

با توجه به مطالب مذکور، مسئله شناخت یکی از مسایل مهم و همیشگی حوزه فلسفه محسوب می شود و اذهان نوابغی را در طول تاریخ به خود مشغول کرده است. متفکّرین بزرگی در یونان باستان با این مسئله درگیر بودند؛ به گونه ای که برخی از این بزرگان صرفاً به احکام عقلی اعتماد داشتند و برخی دیگر فقط یافته های حسی را قابل اعتماد می دانستند و بعضی دیگر به انکار واقعیت می پرداختند و در صورت تحقّق واقعیت به انکار شناخت آن اصرار می ورزیدند (پل فولکیه: ۱۳۷۷، ۵۴) برخی دیگر به تحلیل جدّی مسئله معرفت و توصیف درجات آن و نحوه اکتساب آن و چگونگی انطباق آن با مراتب وجود همت می گماشتند و این همان افلاطون بزرگ بود که او را « بانی معرفت شناسی » می دانند (دیوید و. هاملین: ۱۳۷۴، ۲).

این مسئله در دوره های بعدی نیز مطرح گردید امّا از دوره رنسانس به بعد، از اهمیت ویژه ای برخوردار شد؛ چنان که فیلسوف بزرگی چون کانت (۱۸۰۴-۱۷۲۴) بیشترین همّ خود را در باب مسئله ذهن شناسی و ارزیابی چارچوب عملکرد و توانایی آن متمرکز کرد و امروزه معرفت شناسی به عنوان شاخه ای متمایز از معارف بشری از اهمیت خاصّی برخوردار است. مسئله مذکور در حوزه فلسفه اسلامی نیز از زوایای گوناگونی نظیر نحوه پیدایش ادراکات، اقسام و مراتب علم و نحوه واقع نمایی آن از متعلّقات خارجی، مورد بحث قرار گرفته است.

مسئله شناخت با توجه به وجوه گوناگونش در مواضع مختلفی چون بحث مقولات، نفس و قوای آن، عقل و عاقل و معقول، مبحث وجود ذهنی و علم واجب تعالی مطرح گردیده است. ما در این مقاله در صددیم این مسئله را بیشتر، از حیث نحوه تطابق صور ادراکی با متعلّقاتشان در حوزه علم حصولی مورد مداقّه و ارزیابی قرار دهیم و نظر دو فیلسوف بزرگ جهان اسلام یعنی شیخ الرئیس و صدر المتألهین را در این زمینه نقل نموده, به ارزیابی آن بپردازیم.

نحوه حصول ادراک از نظر ابن سین

به طور کلی مسئله نحوه پیدایش ادراکات حصولی در انسان، یکی از مسایل مورد نزاع در فلسفه اسلامی بوده است. از نظر ابن سینا وقتی با اشیای خارجی مواجه می شویم, صوری از آنها در حضور ماده و آمیخته با عوارض آن در قوه حاسه منطبع و مرتسم می شود و چنین صوری همان صور حسی است که دارای ویژگیهایی نظیر در حضور ماده بودن و آمیختگی با عوارض مادی و جزئیت و وضوح می باشد. این صورتها توسط قوّه خیال از ماده تجرید می شوند و دیگر نیازی به حضور ماده ندارند؛ به طوری که غیاب یا نبود ماده و شئ خارجی تأثیری در وجود و دوام آنها ندارد. با وجود این، هنوز این صور از لواحق مادی عریان نگشته و ملبس به لباس مقدار و کیفیت و دیگر عوارض مادی است؛ این نوع صور را در فلسفه اسلامی “صور خیالی” می نامند.

در مرحله بالاتر، قوه عاقله، این صور ادراکی را به نحو کامل از ماده و عوارض آن تجرید می کند و این صور تجرید شده از ماده و عوارض آن، به “صور عقلی” موسوم است (ابن سینا : ۱۳۶۴، ۱۶۹-۱۷۱). قوه حس و خیال از نظر شیخ الرئیس مادی اند و یافته های آن قوا یعنی صورحسی و خیالی هم مادی و حالّ در محلّ مادی هستند، ولی عقل و داراییهای آن مجردند(همان). پرواضح است که بر اساس این نظریه یک ذات و ماهیت است که به تدریج تجرید یافته, به مرحله تجرد کامل از ماده و عوارض آن می رسد. افزون بر آن، این صور ادراکی از نظر شیخ از سنخ عرض هستند و ذات مدرِک از طریق آنها استکمال می یابد؛ « زیرا ذات مدرِک از حیث مدرِک بودن تغییر نمی یابد بلکه احوال آن و ابزارش تغییر می کند.» (ابن سینا: ۱۴۰۴: ۱۹۲).

نحوه حصول ادراکات حصولی از نظر ملاصدر

ملاصدرا با توجه به مبانی خاصّ خودش، نفس را از حیث ذات و صفت و فعل، مثال حق تعالی می داند. این نفس تا مرحله ای صرفاً در حوزه مملکت ویژه خود دست به ایجاد می زند و در مرحله بالاتر می تواند به ایجاد موجودات خارجی نیز بپردازد (ملاصدرا: ۱۳۶۸، ۱/۲۶۵). از طرف دیگر قوای ادراکی نفس و یافته های آنها نیز از یک نوع تجرد برخوردارند؛ به گونه ای که قوه عقل و داراییهای آن کاملاً مجردند و قوای حسی و خیالی و صور آن دو نیز مجرد مثالی اند(همان: ۳/۳۱۳). به طور کلی همه حکیمان حوزه حکمت متعالیه به تجرد مثالی صور حسی و خیالی قایل اند(سبزواری: شرح المنظومه،۳۴۰).

حال بر اساس نظر ملاصدرا وقتی حواسّ آدمی با اشیای خارجیِ دارای آثار مواجه می شود آثار و صوری از آنها در حواس پدیدار می گردد و پاره ای تغییرات مادی نیز در قوا و گیرنده های حسی صورت می گیرد. هیچ یک از صور و آثار ایجاد شده در این قوا، صورتهای علمی نیستند بلکه نقش این امور در فرایند ادراک همان اعداد نفس جهت ایجاد صور حسی و خیالی در عالم درون با استخدام قوه حس و خیال می باشد. بنابراین صور حسی و خیالی از منشآت نفس هستند و نفس این دسته صور ادراکی را به اذن حق تعالی و با توجه به صور و آثار نقش بسته در گیرنده های مادی، در حوزه درون و مثال اصغر ایجاد و انشا می کند و این صور ایجاد شده از نفس، مثال و شبحِ اشیای عینی و خارجی هستند(ملاصدرا: ۱۳۶۸، ۱/۲۶۶).

نحوه حصول صور عقلی در ذهن آدمی از نظر ملاصدرا داستان دیگری دارد. بر اساس نظر ایشان، نفس پس از انشای صور حسی و خیالی و طی این مراتب, به سوی عالم عقول عرضیّه سفر می کند و بدان ساحت ارتقا می یابد و با آنها متّصل وبه مشاهده آنها نایل می شود (همو: ۱۳۴۶، ۲۳). چون این مشاهده و اتّصال به دلیل ضعف مشاهده و قصور مدرِک، ضعیف است، در هنگام ملاحظه نفس، آن صور عقلیِ قایم بالذات نسبت به اشخاصش در عوالم پایین، حالت ابهام و کلّیّت و اشتراک به خود می گیرد. در واقع مشاهده مُثُل از جانب نفس ، یک نوع مشاهده حضوری ضعیف است و این مشاهده به جهت ضعف خود و عجز مشاهده گر، کلّیّت و اشتراک و ابهام به خود گرفته و به صورت مفهوم قابل صدق بر افراد کثیر ظهور می کند (همو: ۱۳۶۸، ۱/۲۸۸-۲۸۹).

مطلبی که در خصوص مدعای مذکور مطرح می شود, این است که مشاهده مُثُل از ناحیه نفس یک مشاهده حضوری است؛ چنان که اگر آن موجود مجرد عقلی از نزدیک (قرب وجود) مشاهده شود، محصول آن، علم شهودی قوی خواهد بود و اگر از دور (بعد وجودی) مشاهده گردد, نتیجه آن علم شهودی ضعیف خواهد بود نه علم حصولی. بنابراین, این سؤال مطرح می شود که چگونه مفاهیم کلی از آن مشاهده حضوری به دست می آید ؟

پاسخ این است که مفاهیم کلی و علم حصولی، محصول آن ادراک حضوری و به بیان دیگر منتزع از آن می باشد؛ (جوادی: ۱۳۷۶، ب۱ ازج۲، ص۴۵۷). در واقع « اتحاد در قوس صعود و خلاقیت در قوس نزول است» (آشتیانی: ۱۳۷۸، ۱۳۷).

به نظر می رسد که مدعای مذکور یعنی انشایی بودن مفاهیم عقلی از جانب نفس را از تأمل در برخی عبارتهای ملاصدرا نیز می توان استنباط کرد. ترجمه برخی از عبارتهای او در این باب چنین است: « فرق میان حصول صورت در آیینه و عقل, در این است که حصول صورت در آیینه, شبیه قبول است لکن حصول صورت در نفس نوعی فعل است» (۱۳۶۸، ۱/۲۹۲). « صور ذهنی که از امور خارجی انتزاع می شوند اعراض قایم به ذهن هستند نه قایم بالذات؛ هر چند از جواهر قائم بالذات مأخوذ باشند» (همان: ۲/۶۳). عبارت مرحوم علاّمه طباطبایی مدعای مذکور را با وجود اختلاف نظر ایشان با مرحوم ملاصدرا در خصوص نظریه مُثُل چنین تبیین می کند که « العلم الحصولی اعتبار عقلی یضطرالیه العقل مأخوذ من معلوم حضوری هو موجود مجرد … عقلی حاضر بوجوده الخارجی للمدرک وان کان مدرکاً من بعید »(نهایه، ۲۳۹).

نحوه تطابق صور ادراکی با متعلقات خارجی از نظر شیخ الرئیس

مسئله تطابق صور ادراکی با متعلقات آنها برای غالب فلاسفه ما به نوعی مطرح بوده است و آنها نیز درصدد حلّ و تبیین این مسئله بوده اند. اکثر این فیلسوفان رابطه ذهن و عین را « اثر و موثر » و « حاکی و محکی » و « صورت و شئ » و «تمثّل و حقیقت شئ » می دانستند. « کندی »، نخستین فیلسوف مسلمان، نحوه حصول صور در ذهن را « تمثّل » دانسته و می نویسد « فهو متمثّل و متصّورفی نفس الحی… فکلّ متمثل فی النفس من المحسوسات فهو للقوه المستعمله الحواس»(۱۹۵۰، ۱۰۶-۱۰۷) فارابی، مؤسس فلسفه اسلامی، آن را حصول صورت در حس و عقل قلمداد می کند: «حس با محسوسات مواجه می شود و صوری از آنها در آن حاصل می شود و حس آن صور را به حس مشترک می رساند تا اینکه در حس مشترک حاصل شود ، سپس حس مشترک آنها را به تخّیل می رساند»(۱۳۷۱، ۱۰۴). « اما حصول صورت در عقل به این صورت است که صورت شئ به نحو مفرد و غیر آمیخته با مادّه در آن حاصل می شود »(همان). نکته حائز اهمیت در عبارتهای فارابی آن است که وی نیز در تبیین رابطه ذهن و عین از اصطلاح مثال و ممثّل استفاده کرده است(همان).

ابن سینا در تبیین رابطه ذهن و عین از عناوینی چون « مشابهت »(۱۳۳۱، ۶۰) و « مماثلت » و « مناسبت »(۱۳۷۵، ۲/۳۰۸) استفاده نموده و در مواضعی، صور ذهنی را آثار اشیای عینی دانسته است (۱۴۰۴، ۱۴۷).

بهمنیار، شاگرد ابن سینا، این مسئله را به صورت شفّاف چنین توضیح می دهد: « ادراک یک چیز همان حصول اثر مدرَک در ذات مدرِک است زیرا مدرِک یک چیز به صفتی متّصف می شود که قبل از ادراک بدان متّصف نبوده؛ پس بناچار آن صفت برای او موجود است و آن چیز جز اثر مدرَک نیست»(۱۳۷۵، ۴۹۷).

از تأمل در عبارتهای مذکور، می توان نتیجه گرفت که مسئله تطابق صور حسی با محسوس و مراحل مختلف ادراک اعمّ از حسی و خیالی و عقلی با همدیگر برای حکمای مشّائی نیز مطرح بوده است. شیخ الرئیس در زمینه تطابق صور حسی با محسوس می گوید: « هر گاه اثری از محسوس در حاس پدیدار شود، مناسب و مطابق محسوس باید باشد؛ زیرا اگر آن اثر، مناسب ماهیت محسوس نباشد, در این صورت حصول آن اثر، احساس آن محسوس نخواهد بود»(۱۳۶۳، ۱۰۲-۱۰۳) بر پایه نظر فارابی نیز مراتب ادراک با همدیگر مطابق هستند و صور معقول باید با صور محسوس مطابق باشند و گرنه معقول آن صور محسوس نخواهند بود (فارابی: ۱۳۷۱، ۳۸). بهمنیار پس از اینکه ادراک را همان حصول اثر مدرُک در ذات مدرِک می داند، اصل تطابق صور ادراکی با متعلقات آنها را این گونه اثبات می کند : « مطلب از چند حال خارج نیست یا مدرُک همان حصولش در مدرِک است یا چیزی است که تابع آن است اگر مدرُک خود حصول اثر باشد, مطلوب ما حاصل می شود، لکن اگر چیزی باشد که تابع آن است، در این صورت یا آن چیز ، زوال آن اثر و آثار دیگر از مدرِک است که در این حال، وضع مدرِک مثل قبل از ادراک خواهد بود، یا اینکه آن چیز حصول هیئتی از مدرَک یا هیئت دیگر است. اگر هیئت دیگر باشد در این صورت حصول ادراک در مورد آن چیز، تحصیل ماهیت و معنای آن چیز نخواهد بود و این محال است. لکن اگر هیئت آن باشد, مطلوب حاصل است» (۱۳۷۵، ۴۹۷).

بنابراین مسئله تطابق صور ادراکی، اعمّ از حسی و عقلی، با متعلّقاتشان برای این فلاسفه مطرح بوده است و این حکیمان با استدلالهای برهانی به حلّ آن همت گماشته اند. لکن سؤال اساسی در این باب آن است که چگونه این تطابق صورت می گیرد و صور ادراکی از چه جهت با شئ خارجی اشتراک و تطابق دارند؟

از تأمل در عبارتهای شیخ الرئیس در مواضع مختلف آثارش استنباط می شود که این تطابق ، یک تطایق ماهوی است، زیرا قدر مسلّم این است که خود شئ خارجی با نحوه وجود خارجی اش در ذهن مدرِک حاصل نمی شود؛ چرا که خارجیّت و ترتّب آثار، لازم لاینفک وجود خارجی است و عدم ترتّب همان آثار، لازم وجود ذهنی است. بنابراین حصول وجود خارجی در ذهن و انسلاخ آن از ترتّب آثار عینی، انقلاب در ذات است. لذا هیچ فیلسوف مسلمانی به چنین قولی معتقد نشده است و شیخ نیز از این قاعده و قافله مستثنا نیست. عبارت او در این زمینه چنین است « علم همان حصول صور معلومات در نفس است و مراد ما از این مطلب آن نیست که خود آن ذوات در نفس حاصل می شود بلکه منظور این است که آثار و رسومی از آن در نفس حاصل می گردد» (۱۸۲، ۱۴۰۴). « بنابراین معانی ماهیات اشیا در عقول بشری حاصل می شود نه ذوات آنها» (همو: ۱۴۳، ۱۳۶۳). شیخ الرئیس با اذعان به مطلب مذکور، نحوه تطابق صور ادراکی با یکدیگر و با خارج را بر اساس وحدت ماهوی توجیه می کند؛ به گونه ای که وجود خارجی و حسی و خیالی و عقلی از حیث وجود, مباین و مغایر همدیگرند؛ لکن از حیث ماهیت متحد می باشند. از نظر او، صور ادراکی یعنی ماهیتّها ابتدا مشروط به حضور شئ خارجی و جزئیت و آمیختگی با عوارض ماهیت اند لکن در مرحله بعد ، از شرط حضور شئ خارجی عریان می شوند و در مرحله سوم نیز از هر سه شرط عاری می گردند و آنچه که در این میان محفوظ است ماهیت است(همو: ۱۳۷۵، ۲/۳۲۳ ). بنابراین هم صور حسی با محسوس از حیث ماهیت متّحدند و هم صورت عقلی و خیالی با صورت محسوس مطابقت دارد. به طور کلّی مثالهایی که ابن سینا در خلال توصیف روند صعودی تجرید در باب ادراک مطرح می کند(همو: ۱۳۶۴، ۱۶۸-۱۶۹)، مدعای مذکور را تأیید می کند.

موّید دیگر, نوع بحث و پاسخی است که ابن سینا در باب یکی از اشکالات مشهور مبحث وجود ذهنی مطرح می کند. اشکال این است که وقتی ماهیّتهای جوهری را تعقل می کنیم آن ماهیّات با توجّه به نظریه قایل به انحفاظ ذات، باید جوهر باشند. از طرف دیگر همان ماهیّت جوهری به جهت قیام به نفس, باید عرض هم باشد. بنابراین لازمه نظریه مذکور آن است که یک ماهیّت هم جوهر باشد و هم عرض (فجوهرّمع عرض کیف اجتمع) (سبزواری: ۱۴۱۳، ۲/۱۲۱).

پاسخ شیخ الرئیس به اشکال مذکور آن است که جوهر ماهیتی است که اگر در خارج موجود شود, بدون موضوع خواهد بود و این تعریف در باب ماهیت ذهنی جوهر نیز صادق است؛ زیرا آن ماهیت نیز اگر در خارج از ذهن موجود شود, بدون موضوع خواهد بود و لازمه این مطلب آن نیست که ماهیت جوهری در ذهن نیز بدون موضوع باشد. بنابراین در موضوع بودن ماهیت جوهری در ذهن و تحت مقوله عرض بودن آن در آن ساحت، با این اصل منافات ندارد که اگر آن ماهیت در خارج موجود گردد بدون موضوع خواهد بود.

ترجمه عبارت ابن سینا در این زمینه چنین است: «ماهیت جوهری از چیزی معقول است که وجودش در اعیال بدون موضوع است اما اینکه وجودش در عقل نیز چنین وصفی دارد در حد جوهر از آن جهت که جوهر است مأخوذ نیست؛ یعنی تعریف جوهر آن نیست که در عقل بدون موضوع باشد بلکه آن است که جوهر چه در عقل باشد یا نباشد, وجودش در اعیان بدون موضوع است» (۱۳۶۳، ۱۴۰).بدون تردید با تأمل در مطالب مذکور به سهولت این نتیجه را می توان گرفت که شیخ از قائلین به نظریه انحفاظ ذات و ماهیت در وجود ذهنی و خارجی محسوب می شود.

نحوه انطباق صور ادراکی با متعلّقاتشان از نظر ملاصدر

مسئله مذکور برای ملاصدرا نیز مطرح بوده است و وی موضوع خود را در این باب در موارد مختلف و با صراحت بیشتر مطرح کرده است . او پس از آنکه مثل فلاسفه پیش از خود، حصول صورت و اثر شئ مدرَک برای مدرِک را در هنگام ادراک اثبات می کند در زمینه تطابق آن صور با متعلّقات خارجی می نویسد: «علم عبارت است از حصول اثری از شئ در نفس؛ و بی تردید اثر حاصل از هر چیزی غیر از اثر حاصل از چیز دیگر خواهد بود و مراد از حصول صورت شئ در عقل نیز همین است و از اینجا لازم می آید علم به هر چیزی همان وجود علمی آن چیز باشد؛ زیرا هر چیزی صورتی در عقل دارد که غیر از آن صورتی است که بازای آن شئ دیگر است و آن نیز غیر از آن چیزی است که بازایش صورت دیگری است. پس به طور قطع, صورت هر چیزی عین حقیقت و ماهیتش است. در این سخن تأمل باید کرد چرا که خالی از غموض نیست»(ملاصدرا: ۱۴۱۳، ۳۰۸).

به طور کلّی از نظر ملاصدرا تطابق صور حسی و خیالی با اشیای خارجی و تطابق صور عقلی با متعلّقاتشان اعمّ از مُثُل افلاطونی و افراد جسمانی آنها، از طریق ماهیت صورت می گیرد و اشیای عینی و صور حسی و خیالی و عقلی آنها در یک ماهیت نوعی مشترک هستند و همین ماهیت واحد و لابشرط نسبت به ترتّب و عدم ترتّب آثار، این صور را با همدیگر و با متعلّقات خارجی پیوند می زند (همو: ۱۳۶۸، ۲/۲۶۶). ملاصدرا بارها بر اشتراک ماهوی صور ادراکی با متعلّقات خارجی آنها تأکید ورزیده, همان اشتراک ماهوی را وجه ممیّز نظریه خود از نظریه شبح قلمداد کرده است: «تمایز نظر ما و آنها در این است که به گمان آنها انسان موجود در خارج به عنوان مثال، همان ماهیت و ذاتش است لکن انسان موجود در ذهن، شبح و مثال آن است نه ماهیتش؛ در حالی که به باور ما ماهیت انسانیت و عین ثابتش در هر دو موطن محفوظ است»(همان ، ۱/۲۹۲).

بنابراین آنچه در ذهن و عین محفوظ است ماهیّت است و وحدت ماهیت در این دو موطن وحدت نوعی است نه شخصی. «به عنوان مثال, مفهوم انسان در خارج یا با یک نحو وجودی متحد است که جوهر قابل ابعاد و نامی حساس ِ مدرِک معقولات بر آن صادق است یا با یک نحو دیگری از وجود متحد است که عرض نفسانی غیر قابل قسمت و نسبت، و حال یا ملکه بدان صدق می کند»(همان). پس « صورت خیالی و عقلی از نظر ملاصدرا، با فرد مادّی در ماهیت نوعی مشترک است» (طباطبائی: ۱۳۶۸، ۳/۳۰۵ ، تعلیقه).

نکته قابل طرح دیگر در زمینه نظر ملاصدرا آن است که بر اساس رأی ایشان، صور و مفاهیم عقلی محصولِ مشاهده ضعیف مُثُل و ارباب انواع از جانب نفس هستند؛ حال چگونه این مفاهیم به افراد و بهره های مادی مُثُل صدق می کنند و به تعبیر دیگر مفاهیمِ به دست آمده از آن روزنه چه نسبتی با افراد جسمانی و خیالی دارند ؟

پاسخ پرسش فوق این است که افراد هر نوع طبیعی، معالیل ربّ ویژه خود محسوب می شوند و «هر نوع جسمانی فرد کامل و تامی در عالم ابداع دارد که اصل و مبدأ آن است و افراد دیگر آن نوع، فروع و معالیل و آثار او هستند» (ملاصدرا: ۱۳۶۸، ۲/۶۲). به عنوان مثال، افراد انسانی، معالیل ربّ انسانی واقع در عالم مُثُل هستند و آن ربّ با این افراد همنوع است. از طرف دیگر, علّت واجد حقیقت معلول به نحو اعلی و ابسط است و معلول رقیقه آن حقیقت می باشد. بنابراین با توجه به وجود چنین رابطه و سنخیتی میان مُثُل و افراد مادی و حسی آن، مفاهیم به دست از آنها در پرتو مشاهده حضوری، بر افراد خیالی و مادی آنها نیز صادق و منطبق خواهد بود (همو: ۱۳۴۶، ۳۲).

عبارت مرحوم علامه طباطبایی، صرف نظر از اختلافش با مرحوم ملاصدرا در نظریه مُثُل، چنین است: «معلوم در هنگام علم حصولی به یک چیز متعلق به ماده، همان موجود مجردی است که مبدأ فاعلی آن چیز و واجد کمال آن است. آن موجود مجرد با وجود خارجی اش برای مدرک حاضر می شود و این علم حضوری است و به دنبال آن، مدرِک به ماهیّت و آثار مترتّب بر آن چیز در خارج منتقل می شود» (نهایه، ۲۳۹) .

به طور کلّی حکمای بعد از ملاصدرا نیز مسئله انطباق ذهن و خارج را از طریق ماهیّت حل می کردند. حکیم سبزواری مدعای مذکور را با اصطلاح «بنفسه» که مرادش از آن همان ماهیّت است چنین به نظم کشیده است « للشئ غیر الکون فی الاعیان “” کون بنفسه لدی الاذهان» (۱۴۱۳، ۲/۱۲۱-۱۲۲). مرحوم طباطبایی نیز به تطابق ماهوی وجود ذهنی و خارجی معتقد شده و آن را یک امر بدیهی دانسته است و لازمه رد و انکار این نظریه را افتادن در دام سفسطه قلمداد کرده است (نهایه، ۳۵-۳۹).

ارزیابی نظریه تطابق ماهوی

تأمل در مسئله واقع نمایی ادراک و عبارتهای حکمای مسلمان در این زمینه, بیانگر این حقیقت است که این مسئله دارای دو مرحله اساسی است. مرحله نخست، اصل واقع نمایی صور ادراکی و تطابق آن با متعلقّات خارجی است. مرحله دوم، نحوه واقع نمایی و چگونگی انطباق دو حوزه ذهن و خارج است.

اصل واقع نمایی علم و انطباق آن با متعلّقش مثل اصل «واقعیتی هست» مورد اذعان همه فلاسفه و متکلمین مسلمان است. لکن برخی از این حکما از طریق استدلال به اثبات آن پرداخته اند و دسته ای دیگر به بداهت آن حکم نموده اند. عبارتهای منقول از فارابی و ابن سینا و بهمینار و ملاصدرا در صفحات پیشین در خصوص اصل تطابق صور ادراکی با متعلقاتشان، حاوی استدلالهایی جهت اثبات مدعای فوق بود و حاصل آن را در دو استدلال می توان خلاصه کرد.استدلال نخست به این صورت بود که اگر صورت حسی با شئ محسوس مناسب و مطابق نباشد، آنگاه صورت آن شئ نخواهد بود بلکه یا باید به همه چیز صادق باشد یا به هیچ چیز؛ تالی بالبداهه باطل است پس مقدم نیز باطل است. روشن است که همین استدلال را در باب تطابق صور عقلی و خیالی و حسی نیز می توان اقامه کرد؛ همان گونه که در عبارت منقول از فارابی چنین بود. استدلال دوم را این گونه می توان تقریر کرد که وقتی به چیزی علم و ادراک پیدا می کنیم, اثری از آن در ما حاصل می شود، حال این اثر یا مطابق با آن شئ محسوس است یا نیست، اگر مطابق با آن هست پس مطلوب اثبات می شود؛ لکن اگر مطابق با آن نباشد، آن شئ را همانطوری که هست, ادراک نکرده و شناختی از آن پیدا نکرده ایم؛ در حالی که فرض این است که ما آن را ادراک نموده ایم. بنابراین ادراک ما مطابق با آن شئ مدرُک است. اصل این استدلال همان طوری که قبلاً نقل شد در کتاب التحصیل بهمینار آمده (۱۳۷۵، ۴۹۷)و درآثار حکمای بعد، از جمله شیخ اشراق (۱۳۷۲، ۲/۱۵) نیز مطرح شده است.

شهرزوری شارح حکمه الاشراق در توضیح عبارت شیخ اشراق در این زمینه می نویسد: «حاصل مطلب این است که ادراک اشیای غایب از ما از طریق حصول مثالِ حقیقت آنها در ذهن صورت می گیرد؛ زیرا وقتی به چیز غایب از خودمان علم پیدا می کنیم یا اثری از آن در ما حاصل نمی شود و در نتیجه، حال ما قبل از ادراک و بعد از ادراک مساوی است و این شق محال است؛ یا اثری از آن در ما حاصل می شود لکن مطابق با شئ خارجی نیست؛ در این صورت نیز آن شئ همان طور که هست معلوم ما واقع نشده است؛ در حالی که تو نسبت بدان همانطور که هست علم پیدا کرده ای، بنابراین علم تو با آن چیز باید مطابق باشد؛ از آن جهت که بدان علم پیدا کرده ای. پس اثری که در ماست صورت و مثال آن چیز است» ( ۱۳۷۲، ۴۰).

دسته ای دیگر از حکمای اسلامی اصل کاشفیت علم را بدیهی انگاشته و کاشفیت را برای علم ذاتی دانسته اند و به انفکاک ناپذیری آن از علم حکم نموده اند. بر اساس این تئوری اصل کاشفیت علم، از طریق برهان، نه قابل اثبات است و نه قابل ردّ. زیرا اثبات آن مستلزم دور و نفی آن مستلزم اثبات است! بنابراین «انطباق علم به معلوم (فی الجمله) از خواص ضروریه علم خواهد بود؛ به عبارتی واضح تر واقعیت علم واقعیتی نشان دهنده و بیرون نما (کاشف از خارج) است و هم از این رو فرض علمی که کاشف و بیرون نما نباشد فرضی است محال» (طباطبایی: ۱۳۶۸، ۱۶۵) و «اصلاً واقعیت علم این است که عین کاشفیّت است نه اینکه چیزی است که واقعیت را کشف می کند بلکه چیزی است که عین کشف است» (مطهری: ۱۳۶۸، ۳۴۱). افزون بر آن اگر کاشفیّت و انطباق ذاتی علم نباشد آنگاه خود کاشفیت و انطباق فرع بر شناخت مطابق خواهد بود و شناخت آن مطابق نیز فرع بر انطباق ادراک آن با آن خواهد بود؛ تالی به جهت ابتلا به دور و تسلسل باطل است پس مقدم نیز باطل است.

بنابراین صور ادراکی بالذات کاشف اند و خود این مدعا یک امر بدیهی است و دلیل بدیهی بودنش همان است که ذکر شد. حال با توجه به این مطلب و با تأمل در استدلالهای منقول از فارابی و ابن سینا و بهمنیار در اثبات مدعای مذکور می توان گفت که در متن خود آن استدلالها نیز اصل کاشفیت علم مفروض و مسلّم گرفته شده است. بنابراین حق آن است که آن استدلالها را تنبیهاتی برای مسئله تطابق صور ادراکی با متعلّقاتشان قلمداد کنیم نه استدلال به معنای دقیق کلمه.

مرحله دوم تطابق صور ادراکی با همدیگر و با متعلّقات خارجی، به نحوه تطابق آنها مربوط می شود .اکثر عبارتهای مشائیون و حکمای حکمت متعالیه از اعتقاد آنها به تطابق ماهوی حکایت می کنند؛ یعنی در اندیشه مشائیون صور ادراکی، صرف نظر از نحوه حصولشان، تطابق ماهوی با متعلّقاتشان دارند و غالب عبارتهای ملاصدرا و حکمای بعد از او نیز بیانگر همین مدعاست.

اگر نظریه تجرید و انتزاع مشائیون را در باب نحوه حصول ادراکات حسی و خیالی وعقلی بپذیریم, آنگاه نظریه تطابق ماهوی میان مراتب سه گانه مذکور یعنی حسی و خیالی و عقلی, خرد پسند و موجه خواهد بود؛ چرا که یک ماهیت در میان این مراتب محفوظ است. لکن بحث در این است که خود نظریه تجرید با اشکالات متعدد و ویرانگری مواجه شده است و مادی پنداشتن صور حسی و خیالی مردود گردیده است. (ملاصدرا: ۱۳۶۸، ۸/۲۹۶، ۲۹۹) و برخی از عبارتهای خود ابن سینا و بویژه بهمنیار نیز نشان می دهد که خود اینها نیز متوجه اشکالات این نظریه بوده اند . عبارت ابن سینا در این زمینه چنین است: «علم همان صور معلومات است؛ همان طوری که حس همان صور محسوسات است و آن صور از خارج بر نفس وارد می شوند و وقتی استعداد نفس برای آن صور تمامیت یافت واهب الصور آنها را افاضه می کند؛ همان طوری که آثار دیگر را افاضه می کند» (۱۴۰۴، ۱۶۶). بهمنیار هم در این زمینه می نویسد: «موجودات خارجی مثل رنگها و معلومات و چشیدنیها و امور دیگر قوای نفس را برای قبول آثار از ناحیه واهب الصور آماده می کند و تا زمانی که نفس آدمی ابتدا این صور را از حواس ظاهری به چنگ نیاورد, بر به دست آوردن آن از موجود مفارق به صورت متخیل و متوهم قادر نخواهد بود» (۱۳۷۵، ۷۹۴-۷۹۵).

 اشتراک گذاری در شبکه های اجتماعی، به دوستانتان معرفی کنید.