فایل پاورپوینت کامل کاوشی در «شک و شناخت»

دانلود و استفاده از فایل پاورپوینت کامل کاوشی در «شک و شناخت» – تجربه‌ای بی‌نظیر در ارائه!

پاورپوینتی شیک و استاندارد:

فایل فایل پاورپوینت کامل کاوشی در «شک و شناخت» شامل 120 اسلاید طراحی‌شده با دقت بالا است که کاملاً آماده برای ارائه یا چاپ در PowerPoint می‌باشد.

چرا فایل فایل پاورپوینت کامل کاوشی در «شک و شناخت» گزینه‌ای عالی است؟

• گرافیک حرفه‌ای و جذاب: اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل کاوشی در «شک و شناخت» با طراحی مدرن و چشم‌نواز، پیام شما را به بهترین شکل منتقل می‌کنند.
• کاربری آسان: ساختار این پاورپوینت به‌گونه‌ای است که استفاده از آن بدون نیاز به تغییرات پیچیده ممکن باشد.
• آماده استفاده: تمامی اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل کاوشی در «شک و شناخت» از قبل تنظیم‌شده و بدون نیاز به ویرایش، قابل استفاده هستند.

تضمین کیفیت و دقت بالا:

این مجموعه بر اساس بالاترین استانداردهای طراحی ساخته شده است و کاملاً منسجم و بدون اشکال، مناسب برای ارائه‌های حرفه‌ای می‌باشد.

نکته قابل توجه:

برخی نسخه‌های غیررسمی ممکن است تغییراتی داشته باشند. این نسخه اصلی فایل پاورپوینت کامل کاوشی در «شک و شناخت» با دقت و کیفیت بالا طراحی شده است.

همین حالا فایل فایل پاورپوینت کامل کاوشی در «شک و شناخت» را دریافت کنید و یک ارائه بی‌نظیر داشته باشید!

---

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل کاوشی در «شک و شناخت» :

مقدمه

روند نوگرایی و نوفهمی غزالی در دنیای معاصر به اندازه ای فراگیر است که برای هیچ دانشور ژرف اندیشی که از توانایی معرفتی برخوردار باشد، جای چشم پوشی نیست، به گونه ای که آثار عمیق و مهم احیاء العلوم، تهافت الفلاسفه و المنقذ من الضلال، به حدی غنی و عمق فکری و شناختی برخوردار است که فهم مبنایی و روشنگرانه آنها برای بسیاری از متکلمان و فلاسفه و متصوفه این روزگار نیز دشوار است.

به نظر می رسد فهم و شناخت اسرار آن متون در این عصر، پاره ای از مشکلات فروبسته آدمیان را حل نماید، چرا که تردیدی نیست نوگرایی و نو فهمی و سب نقد گرایی که در آن متون لحاظ شده، اذهان ایستا و بی مسألی را مجدانه به جنبش و فهم گرایی نوین فرا می خواند تا در این عصر جدید معرفت سازی، بشر شاهد تحول بنیادی در عرصه شناخت خودی شود.

در میان کتابهای غزالی، المنقذ من الضلال از ویژگیهای معرفت شناختی برخوردار است که پژوهشگر و محقق سختکوش را در عرصه معارف شناسی کمک خواهد کرد و موانع واهی و حقیقی شناختی را در سلوک معرفت فیلسوف از بین خواهد برد.

در این کتاب، غزالی پیوسته تلاش می کند که با شیوه کلامی، روش تحقیق خود راچنان که هست، به مشتاقان جستجوگر نشان دهد و راز پیروزی خود را به کاوشگرها و حقایق شناسان بنمایاند و نیز پیوسته در صدد است که با نگرش نقادی، اسراری از علوم را روشن کند و اندازه معنی داری یا خام گستری آنها را در جهان معارف آشکار سازد.

حال با توجه به اهمیت این روش، دور از سنجش دقیق نخواهد بود که روش و نوع نگرش غزالی درباره پاره ای از شناخت پنداشته ها، به نقد فلسفی منطقی درآید تا همواره در کشاکش تحقیق، جایگاه آن محقق بزرگ پاس داشته شود.

حاصل فلسفه

متکلم اسلامی در آغاز، حاصل فلسفه را برمی شمارد و همان را با دیدگاه کلامی مورد بررسی و نقد قرار می دهد و در مجموع، داوری جدیدی را بر منظر می نشاند.در «شک و شناخت»چنین می نویسد:

«حاصل فلسفه، یعنی آنچه از آن پسندیده است؛آنچه گوینده اش را کافر می کند و آنچه در آن به بدعت پرداخته و آنچه در آن بدعت نکرده اند.» ۱

ابطال این فرضیه را به چند صورت می توان بیان کرد:

نخست، با شیوه داوری کلامی، اساسا به گونه منطقی میسر نیست که در سازمان فلسفه داوری سنجیده و خردپسند کرد، چرا که فلسفه خود دارای شیوه و روش شناختی است و همان می تواند به کار سازمان فلسفه برآید.اگر بنا باشد هر روشی به کار هر معرفتی برآید، روش گرایی چیزی بیهوده است.

دوم، فلسفه محصور در امور اعتباری نیست تا چنان داوری، درست تلقی شود. پسندیدن و نپسندیدن از امور اعتباری است و حکم واقعی عینی ندارد و به همین جهت، غزالی نادانسته در مغالطه حقیقی و اعتباری گرفتار شده است.

سوم، فلسفه اساسا درباره دین و معرفت دینی نظریه پردازی نمی کند تا داوری متکلم اسلامی در مورد آن منطقی یا احتمالی درست درآید.دلیل این قاعده آن است که فلسفه، ۱.ابوحامد غزالی، المنقذ من الضلال، ترجمه صادق آئینه وند، (انتشارات امیرکبیر).

افزون بر امور اعتباری که بنا به ضرورتی پدیدار می شوند و ساختار پاره ای از مسائل فلسفه را تشکیل می دهند، به مقوله های حقیقی«هستی»توجه بنیادی دارد.حال با توجه به اهمیت این موضوع، فیلسوف در این پایه در هستی به کاوش عقلانی می پردازد تا در این سوی، سیستم خردپسند فلسفه بنیاد گردد و مبانی و مبادی و مسائل آن بر گونه روش فلسفه طرح و معنی شوند.

از نظر فلسفه شناسی ۱ بآسانی می توان بیان داشت که هدف فیلسوف در طرح هستی، تنها تفسیر، معنی سازی و سیستم آفرینی حقیقی است.هدف اولی فیلسوف، فهم روشمندانه هستی است و سپس نوبت به تفسیر هستی می رسد.در تفسیر، معانی شناختی می سازد تا مسأله انتقال میسّر شود.سیستم آفرینی بر دو معناست.یکی، ناظر به اعتباری است که همان جعل پیش شناخته است.دوم، انعکاس از عین است که پس شناخته نماد می یابد و طرح مدلی از حقیقت است که با مدلهای ذهنی تفاوت اساسی دارد.

به علاوه، فلسفه ای را که فیلسوفی پی می افکند، نخست جهان را به تناسب عمق معرفت فلسفی زمان تفسیر می کند و سپس در صورت نیاز بشری، اذهان را به امور اعتباری معطوف می دارد و با ژرف اندیشی به تغییر اعتباری جهان، بر اساس نیاز معیشتی به جامعه مدنی پرتوی تازه می افکند.در یک نگاه، سیستم سازی فلسفی می کند و در نگاه دیگر، فکر فلسفی را گسترش می دهد.فیلسوف«هستی»را طرح می کند و متمایل به سیستم سازی است و فلسفه شناس فکر فلسفی را توسعه می دهد.

فلسفه اولی و به بیانی«فلسفه الهی»، گرایشی جدی به امور اعتباری نداشته و در آن بنا بر عموم از امور حقیقی هستی بحث می شود.در مقابل، فلسفه عملی و تجربی و فلسفه های نظری، ۲ آن چنان که باید به امور حقیقی می پردازند و در همان پایه بروشنی به امور اعتباری گرایش دارند؛یعنی هم در صدد تغییر جهان هستند و هم در صدد تغییر ساختار ظاهری آن.

۱.معرفت شناسی فلسفی مراد است و ناظر به فهم هستی نیست.

۲.مراد، فلسفه علم و فلسفه مدنی و اعتباری است.

در این جا به نوعی سه فلسفه متمایز وجود دارد که هر یک محصول ویژه ای دارند. فلسفه عملی، ناظر به مباحث اجتماعی و حکومتی است.این مباحث کمتر به جعل نظر دارد و بیشتر به واقع انگاری متمایل است.فلسفه تجربی، در پرتو پژوهشهای علمی معنی می یابد و اگر چه به فرضیه سازی نیز نظر دارد، ولی عمده توجه معطوف به آزمودن تجربی است.فلسفه نظری، حاوی مباحثی از هستی شناسی است که پاره ای از ملاحظات، بیشتر از دو فلسفه پیشین به مباحث اعتباری نظر دارد.در همان حال، آنچه در هر سه فلسفه اصالت دارد، کاوشهای عقلانی بر گونه حقیقی است.

در مباحث اعتباری نیز باید تأمل جدی کرد که سخن در پسندیدن و نپسندیدن انحصار نیافته است و مسأله چیزی فراتر از این تصورهای خام گسترانه است.در آن پایه، چنانچه کاوشی منطقی صورت پذیرد، روشن می شود که ملاک و داوری از نوع عقل و روش وجود دارد که در جهت پیراستن مباحث اعتباری با فلسفه عملی برخواهد آمد و در نتیجه آن را به گونه ای که خردپسند باشد به دانشوران و پژوهشگران ژرف اندیش عرضه خواهد کرد.

اشتباه غزالی آن بود که مسأله را به پسندیدن و نپسندیدن محصور کرد و توجه ننمود که آن جزء بحثهای اعتباری است و ارتباط کلیدی با شناخت فلسفی ندارد.پسندیدن و نپسندیدن، ملاک راستی و ناراستی نیست و اصل متدیک شناختی مسائل فلسفه است. مشکل غزالی این بوده که به این اصل توجه نکرده و به نوع دیگری وارد بحث شده که راهزنی در پی داشته است.

مراد از کفر و بدعت

فیلسوف، با روش برهان به تفسیر هستی می پردازد و بناست که با تحلیل عقلانی به اسرار گوهر هستی به روش مستدل منطقی دست یابد و هستی را چنان که شناخت، به آدمی بنمایاند.با وجود این، احساس می شود که در ساختار و نهاد و روش فهم هستی، کافری و عدم آن و نیز بدعت و عدم بدعت معنایی اصولی ندارد و اساسا چنان برداشتی از فلسفه، نشانی از کوته نظری یا انگیزه ای برخاسته از عصاره فکر و اندیشه خامی است، زیرا بر اساس منطق فلسفه، فیلسوفان در پی پوشاندن شناخت گزاره های هستی نیستند تا اصل پوششی در روش و فهم آنان مصداق عقلانی یابد، یا اصولا فیلسوفان در پی این نکته نیستند که با خرد بشری، هستی دیگری بیافرینند تا مفهوم و حقیقت بدعت در نهاد معنی ساز یا معنی گستر شود.

اگر مراد از تحول و تکامل، فهم و شناخت جدید از هستی باشد و در آن با پویش فلسفی، پویایی نوین رخ دهد، در جهان فیلسوف موفقیتی بدیع است که ناگزیر جای سپاس را به همراه دارد.اگر مراد، تحول حقیقت نوعی به نوع دیگر است، احتمالی نسنجیده است.اگر مراد، آفرینش بدیع از هستی است، آن نیز در عمل احتمالی ناممکن است.

حال اگر احتمالهای پیشین مراد غزالی نباشد و مرادش از کفر یا بدعت دینی باشد، آن بتنهایی در مسیر پژوهش جدلی است و ترابط عقلانی با سیستمهای فلسفی ندارد.وانگهی در این مورد، متکلم خود باید پاسخگوی شبهات دینی باشد تا شناختهای مغالطه گستر، اذهان نیازموده را دچار خطا نسازند.به علاوه، اصولا از روش فلسفه، چنان توانایی ساخته نیست که در معرضت قضایا و گزاره های دینی به سبک فلسفی حضور یابد و با روش فلسفه در آن مسائل به داوری بپردازد و سپس نتیجه دینی بگیرد.دوگانه بودن روش در فلسفه و کلام، حاکی از دوگانگی موضوع است و همین بر نایکسانی نتایج و بر جای هم قرار نگرفتن آنها گواهی می دهد.

در این پایه، طرح این موضوع بایسته است که فلاسفه مسلمان و مسیحی در«فلسفه اولی»و در«فلسفه دین»کم و بیش کاوشهای شایسته ای انجام دادند و به اندازه ضرورتی که احساس می کردند، متون دینی را با متون فلسفی و به عکس آمیخته اند، ولی از نظر فلسفه شناسی و دین شناختی، چنان سبکی اساسا بیرون از روش و مدار ویژه فلسفه و دین است.

به نگاهی، چنان انتظاری، اساسا اندیشه ای ناموجه از فلسفه و دین است و نمی تواند گره از مشکلی بگشاید.فلسفه، در حقیقت به این دلیل به وجود نیامده که مسائل دینی را با روش فلسفی تفسیر کند و چیزهای بیشتر از دین را در قلمرو دین و معرفت دینی واردکند، بلکه تنها به این جهت پدیدار شده که تفسیر عقلانی برهانی به گونه مضبوط از هستی نشان دهد.

وام گیری فلاسفه از اهل حق

غزالی، مدعی شده که فلاسفه در حقیقت، سخنی برای گفتن ندارند و آنچه در این سوی طرح می کنند و احتمال دارد که درست باشد، همان است که از اهل حق به سرقت برده اند.البته این نگاه نوعی از مطالعه فلسفه شناسی است که ناگزیر مستلزم داوری مشابه غزالی نیست.

سرقت معرفتی به چه معناست؟آیا فلاسفه، مسائل دین را برگرفته اند و به نام فلسفه مطرح کرده اند؟اگر چنین باشد، تفاوت آن با فلسفه چه خواهد بود؟آیا گزاره های دینی، برهان پذیرند که غزالی، استطرادی به آن اشاره کرده است؟اگر مرزی بین دین و فلسفه نباشد، احتمال سرقت شاید درست باشد و اگر هر یک دارای قلمروی هستند، چنان احتمالی دور از سنجش است.

این که متکلم اسلامی درباره سرقتهای فلاسفه از اهل حق سخنی به میان آورده، به چند دلیل عقلانی سست است و در عمل انطباقی با واقع ندارد:

نخست، فلسفه محصور و وابسته به امور دینی نیست و چه بسا با مداقه ای می توان دریافت که فلسفه خود اصلی محوری است که نه دینی و نه ضد آن است و تنها روش و معرفتی توانا در«هستی شناسی»و برای تبیین و تفسیر و تغییر در فهم آن است.دین نیز چنان است و گوهری جدای از فلسفه دارد.هر یک دارای موضوع، سمائل و روش جداگانه هستند و بر این اساس، چنانچه سرقتی رخ دهد بآسانی فهمیده می شود.سخن این است که در این پایه، چگونگی سرقتی رخ داده که تنها غزالی آن را کشف کرده است؟

دوم، در معارف فیلسوفان دینی نیز سرقتی از اهل حق رخ نداده است، زیرا آنان تنها در جهت تبیین بهتر و معنی دار نشان دادن گوهر دین از متون اهل حق نیز یاری جسته و وام شناختی گرفته اند.حال طبیعی است که چنین شیوه ای از نظر معرفتی با خرد دشمنی ندارد و به واقع تمام شناختهای زنده از همدیگر چنین وامی می گیرند تا با حصول تحول وتکامل، بر جای بودن آنها تأمین شود.

سوم، تئوری باطل و ثابت در جهان شناخت بنابر عموم بی معناست و بهتر آن است که به جای باطل انگاری و ثابت نگری مطلق، بی معنایی و غیر مفید بودن را به عنوان سبک نوین در عرصه شناخت شناسی، مطرح سازیم و از این طریق چنان که شایسته است، راه ورود به تحقیق را به سوی دانشوران نواندیش و متعمق بگشاییم.در همان حال باید توجه داشت که در اذعان به بی معنایی نظریه ها و تئوریهای فیلسوفان، تاکنون تجربه نشان داده که بدون استدلال سخن گفتن و حریف و رقیب را با هیاهو از میدان به در بردن از نظر شیوه منطقی امری نسنجیده است؛چون ضرورت ایجاب می کند که در آن جدال شناختی، دلیل خرد پسند و مضبوطی بر بی معنایی نظریه ها و تئوریهای فلسفی رقیب نشانه کرد تا بر اساس آن بر بی معنایی و غیر مفید بودن اصولی از فرضیه ها و نظریه های پیشین با برهان روشنگر فلسفه، فهم و یا فهم پذیر شود. ۱

راز دانش آموزی

نکته ای که غزالی سخت بر اثبات آن پای می فشارد، تسلط بر دانش و همسانی و برابری با دانایان آن است.در این پایه، آنچه نکو به نظر می رسد آن است که ممکن نیست مانند غزالی، اذهان را به دریافت دانش دانش آموزی معطوف داشت و این احساس را پدیدار ساخت که برای تسلط بر دانش، تنها تسلط بر نیکوآموزی دانش و برابری کردن با داناترین آنان کافی است.از یاد نبریم که در حقیقت، شناخت در روشهاست که تسلط بر دانشها را به وجود می آورد و از ورود به مغالطه معرفت کش، باز می دارد و راه جست وجو و کاوش منطقی را هموار می سازد.غزالی در بحث معرفت، به روش و فرهنگ و تاریخ و آرمان نظری ندارد و در مجموع درباره همه شناختها داوری می کند.مهم آن است که به این چند اصل توجه شود تا نهاد بحث درست طرح گردد و از آن امکان شناخت فراهم ۱.مراد از معنی داری و بی معنایی، نوع فهم پذیری و فهم ناپذیری است.در این سوی، چیزی بی معناست که فهم ناپذیر باشد و آنچه معنی دار است، فهم پذیر و فهم ساز و فهم گستر است.آید.

به نگاهی، اندیشه غزالی در این مورد در مجموع سست نیست و تنها قصه ای ناتمام است که با به کارگیری روش و تئوری فهم پذیری به کمال عصری می رسد.شیوه غزالی در مجموع درست است و کشف راز دانش، جز با نیکوآموزی و هم پایه شدن با تواناترین آنان نیست، ولی سخن این است که نیکوآموزی چگونه حاصل می شود؟و محک درستی و نادرستی آن چیست؟

به علاوه، باید توجه داشت که دانایی، دانش نیست، بلکه مقدمه ای موزون برای پدیداری دانش است.عمده مشکل غزالی در همین پایه ریشه می گیرد و تا پایان در گرداب این مغالطه ناهمگون«دانایی و فهم»وانهاده می ماند و سنگ محکی را نشان نمی دهد که نخست، نیکو آموزی دانش را بنمایاند و دوم، گذر از دانایی را پدیدار سازد و سوم، مبادی بودن یکی را برای دیگری بروشنی نشان دهد.

در این سیر، گمان می رود که بر اساس همین فراموشی بود که پاره ای از متکلمان و عالمان و فیلسوفان نادانسته به مبانی علوم و فلسفه و دین، نقدی باژگونه و یا گژنمایی روا داشتند که از ریشه بی اساس و بی مبنا بوده است.در نقدها، بدون آن که تأملی اساسی و مداقه ای عقلانی کرده باشند و بر مبنای چنان پویشی به گونه منطقی، رسیدن به فهم حقیقت میسر شود، به گنگی و متناقض بودن پاره ای از اصول و مسائل رأی دادند و به نوعی آنها را از نظر معرفتی، تهی و غیر مفید تلقی کردند.چنین کاوش و برداشتی در نتیجه، توانمندی آنان را به نقد کشیده و اندیشه ها را بار دیگر به ژرف اندیشی و رازبینی برای ژرف ساختی در سازمان شناخت فرا خوانده است.

گزینش و گسترش چنین شیوه ای در جهان معارف، به جهاتی غیر اساسی، بی معنی، بی نتیجه و ناروشمند است و در حقیقت واقع نما و معنی گستر اصولی نیست که سنجش پذیر و محک مند باشد، چرا که آنان همواره از شناختی سخن می گویند و درباره فلسفه و علمی به نقد و کاوش می پردازند که خود از فهم و روش شناخت آنها بسیار فاصله دارند.چنین داوری از نظر معرفت شناسی، بویژه برای اندیشه ورانی همچون غزالی، نشانه گستر و معنی آفرین تر است.غزالی به دلیل این که فلسفه را پیش استادی نیاموخته، دچار چنین مشکلی شده و ناگزیر دست یافتن به حقایق فلسفی برای او نامیسر شده است.شگفت آن که غزالی خود در همین کتاب المنقذ من الضلال، بر این نکته مهم صحه گذاشته و بیان کرده که فلسفه را پیش استادی نخوانده است:

«با کوشش تمام برای راگیری این دانش از طریق کتاب آماده شدم.روشم در این کار، مطالعه مستقیم کتابها بود بی آن که به استادی رجوع کنم.»

بدیهی است که در چنین حالتی، غزالی پیوسته از چیزی می گریزد که فلاسفه نیز از آن بشدت دوری می جویند و به نوعی همیشه در ستیز با آن هستند.تنها تفاوتی که در این پایه احساس می شود آن است که متکلم اسلامی به علت نشناختن روش و معارف و روح فلسفه و درک عمیق مغالطه ها گمان می کند که هر چیزی را از نظر معرفتی تهی می داند یا آن که شناختی با معارف دینی سازگاری ندارد، ندانسته استنباط موهوم می کند که همان رأی فیلسوفان است.چنین برداشتی در عرصه شناخت، ریشه تصوری نادرست است و با منطق فهم روشمند ناسازگار است.

هدف غزالی، دفاع از دین است و بنا دارد حضور فلاسفه را در آن عرصه کم رنگ کند و دین به گونه فرهنگ دینی مطالعه و تحقیق شود تا دچار بدفهمی نگردد.این هدف بسیار بزرگی است که در خور تحسین است، ولی سخن این است که انجام این کار، با فلسفه و اندیشه فلسفی ناسازگاری ندارد و مهم آن است که ایشان باید ناشان دهد این که پاره ای از فلاسفه دیندار وارد عرصه دینی شدند و فهم دینی ارائه داده اند، نادرست است.این نادرستی شناخت دینی، هیچ ارتباطی به سرقت و یا نادرست بودن فلسفه و یا تضاد بین فلسفه و دین ندارد.فلسفه چیزی است و دین چیز دیگر و هر نوع آمیختگی از هر طرف دچار بدفهمی می شود و در همان حال به نادرست بودن هیچ یک گواهی نمی دهد و تنها اعلام می دارد که این آمیختگی نادرست بوده است.

فلسفه، موضوعی روشمند و دارای تاریخ و فرهنگ و آرمان ویژه است که بازنمایی شناخت فلسفه می کند.علم و دین نیز مشابه عمل می کنند و هر نوع اعمال نظری، به نوعی گشودن باب مغالطه گستری و معرفت کشی است.با بیان یاد شده، جای بسی تأسف است که ناقد هوشمندی با چنان توهمی، فیلسوفان عمیق و دقیق را به عقاید سطحی وغیر شناختی متهم سازد.حال آن که تجربه نشان داده، چنانچه غزالی و امثال ایشان اندکی به خود شهامت فراگیری می دادند و فلسفه را به گونه مضبوط با استادی فرا می گرفتند و با آگاهی به طرز روش فلسفه وارد مباحث می شدند، بی شک چنان سوء تفاهم و اتهامی در فلسفه شناسی چهره نمی گشود و در نتیجه به دام نادانی و ناشناختی گرفتار نمی شدند.

سه دسته بودن فیلسوفان

متکلم اسلامی، فلاسفه را به سه دسته تقسیم کرده و پنداشته که قصه این بخش از آگاهی حل شده است:

«فیلسوفان از نظر من چند دسته اند و دانشهایشان نیز بر چند قسم است و با همه چند دستگی بر پیشانیشان نشان کفر و الحاد نقش بسته است.اگر چه بین اخلاف و اسلافشان و بین متأخران و متقدمانشان از نظر نزدیکی و دوری از حقیقت، تفاوت بسیار مشهود است.»

فزون بر این، در تقسیم بندی دیگر فیلسوفان چنین می نویسد:

«گروههای فیلسوفان سه دسته اند:۱.دهریون، ۲.طبیعیون، ۳.الهییون.»

در نگاه تاریخی، چنین تقسیم بندی کلی از فلاسفه در اعصار گذشته به نوعی مرسوم بوده و برای اذهان سست، درست نما نموده است.در عصر جدید، تردیدی وجود ندارد که چنان اتهامات نسنجیده و تعمیم دادن آن به همه فیلسوفان، نظریه ای خلاف عقل و برخاسته از فرهنگ خام گستری و تهی انگاری است.در نگاه عقلانی، شیوه ای پسندیده نیست که فیلسوفی تنها به دلیل خردورزی و هستی شناسی، متهم به کفر یا چیزی همانند آن شود.

وانگهی، در فلسفه احساس می شود که داوری کفر و الحاد دینی و یا پوشش معرفت دینی نیز بر حکیمان و فیلسوفان روا نخواهد بود، چرا که از یاد نبریم هدف فیلسوف از کاوش در هستی، فهم و تفسیر و تغییر روشمندانه است.به نوعی، همه تلاش فیلسوف منحصر به این نکته است که به گونه عقلانی، تفسیری منطقی و مضبوط از هستی نشان دهد که به گسترش شناخت فلسفی بینجامد.با وجود این، روشن است که متهم ساختن فیلسوف به کفر-اعم از دینی یا فلسفی- از داوری روشمندانه خرد ناشی نشده و برخاسته از ناتوانی و انگیزه حقارت است؛چرا که در هستی شناسی، سرپوشی نهادن بر حقیقت، تصوری بی معناست و اساسا با اصول عقلانی شناخت ناسازگار است.بنابراین، فلاسفه به صرف فیلسوف بودن، به کفر معرفت فلسفی و دینی و نیز علمی متهم نمی شوند و اگر چه ممکن است که خوابگردی در این پایه رخ دهد، ولی هدف مهم، گذر از خوابگردی و دست یافتن به گوهر شناخت فلسفه است.

از سویی، باید توجه داشت که نمی توان همه متهم کنندگان را مغرض پنداشت، بلکه راز داوری سطحی آنان، از کودکی روش شناسی و معرفت دانی و فهم فلسفی ناشی شده و ناخواسته آنان را به چنان داوری یک بعدی واداشته است.در این جا به حقیقت، فهم کودکی فلسفه، سرچشمه یافته از غرض ورزی نیست و بیشتر انتقادها نیز بر همین پایه است و در این کشاکش، نکته مهم مسأله فهم پذیری است که فراموش شده است.

فلاسفه دهری

فیلسوفان دهری، از نظر فقیهان و متکلمان و حکیمان متأله دینی، جزء کفرورزان در اعتقاد دینی به شمار می روند.علت کفرمداری آن است که آنان دانسته یا نادانسته بر حقایق دین و فهم حقیقی پروردگار به پاره ای از ملاحظات سرپوشی می نهند تا رازداری آن حقایق روشن نشود.

در عصر جدید، ماتریالیستهای معاصر یا بورژواهای پوچ گرا در عمل نقش همان فیلسوفان دهری را بازی می کنند.آنان در جهان شناسی و تفسیر عقلانی جهان، اساسا وجود آفریننده حکیم را انکار می کنند.در این صورت، نظریه متکلم درباره این گروه از فیلسوفان، مصداق عینی پیدا می کند و تا حدودی پای فیلسوفان ماتریالیست و فاشیست و لیبرالیست را می لنگاند.

البته از نظر معرفت شناسی، نکاتی در این جا وجود دارند که نباید یاد آنها را به فراموشی سپرد؛به عنوان نمونه در پاره ای موارد، سستی از سوی فیلسوفان است که باروش فلسفه به دین و معرفت آن سطحی می نگرند و در نتیجه بر ساختار شناخت موجود از دین به نقد فلسفی آن می پردازند و در نهایت بر اساس چنین نگرشی به روشی نادرست به منتفی انگاشتن و یا تهی بودن آرمانهای آن رأی می دهند.فیلسوف باید بداند که با روش فلسفه تنها می تواند پژوهش فلسفی انجام دهد و نتیجه فلسفی بگیرد و بداند که از فلسفه جز مسائل و گوهرهای فلسفی تولید نمی شود و در این قلمرو هر نوع انتظاری جز این، نمادی از فرهنگ خواب گستری است.

در پاره ای موارد دیگر، سستی از سوی متخصصان و عمل کنندگان دینی است که سبب طرد دین از میدان رقابت در جامعه مدنی می شوند.در این پایه، اندیشه وران بیشتر در داوری معرفت دینی به تجربه دینی نگاه می کنند و همان را به عنوان ملاک بنیادی در جاری ساختن حکم قرار می دهند.در نگاه دیگر، همان را تجربه و الگویی برای زندگی خود می بینند و چنانچه از نظر تئوری و عمل به جهاتی سستی مشاهده کنند، به دلیل بشری بودن بر آن حکم ابطال پذیری جاری می سازند و در صحت و درستی آن، نظریه های مدعیان شک و نقد را پیش رو می نهند که آن نیز معرفتی فهم پذیر خواهد بود و ناگزیر تحول و تکامل شناخت نیز در آن رخ خواهد داد.بنابراین، شیوه فیلسوفی حکم می کند که ژرف اندیشی حقایق را پیشه کند و از موانع راهزنی فهم، هوشمندانه بگریزد تا فهم حقیقی بر اذهانش چیره شود.

فلاسفه طبیعی

فیلسوفان طبیعی که در عصر جدید به عنوان فیلسوفان علم شهرت یافته اند، روح مباحث و شاهکارهای فکری آنان درباره مقوله باری یا مسائل دینی نیست تا چنان داوری کفر گونه ای نسبت به آنان روا دانسته شود.در این سوی، اگر مقصود ناقد محترم، کفر علمی باشد، با روش پژوهشگری عقلانی فیلسوفان علم سازگار نخواهد بود؛اگر مراد کفر دینی باشد، در ورای پژوهشهای علمی است.

از بعدی، اگر چه خوابگردی لازمه شناخت بشری است و ناگزیر انسانها در همه نوع تحقیق و پژوهش خود به فهم علمی دست نمی یابند، ولی با وجود این نباید پنداشت که هدف فیلسوفان علم، پوشش فهم علمی است؛چرا که از دید عقلانی، چنان سبکی با فیلسوفی گری منافات دارد، جز آن که از سر نافیلسوفی به فیلسوفی گری شهرت یافته باشند که بی تردید در دنیای تحقیق، گردآوری و داوری دیگری را طلب می کند.

اگر بخش دوم را دنبال کنیم و مراد غزالی ناظر به کفر دینی باشد، اساسا موضوعی ورای پژوهش فیلسوف طبیعی است و با روش فلسفه طبیعی، دستیابی به روح شناخت آن میسر نیست، جز آن که به شیوه دینی درباره آن کاوش و داوری شود تا فهم دینی را در پی داشته باشد.

فلاسفه الهی

فیلسوفان الهی که در«هستی مطلق»و«هستی خاص»بحث و کاوش می کنند، ناگزیر نکاتی از معارف الهی فلسفی را برای بشر پی می افکنند.در این پایه، به گونه ای می توان هستی شناسی انجام داد که خردپسند باشد و مجاری آنها به مغالطه کشیده نشود.

یکی، به روش دین مدارانه است که فلسفه رنگ دینی به خود می گیرد و به صورت فلسفی کلامی خود را نشان می دهد.این روش، سرانجام به گوهر فلسفه نمی رسد و چیزی از این کاوش پدید می آید که نه فلسفی است و نه دینی و چه بسا با روح آنها منافات دارد. اصل در شناخت، روشمندی است و شناختی که روشنمند نباشد، ارزیابی آن نامیسر است و نمی تواند در حکم معرفتی خاص باشد.

دوم، ماجرای هستی شناسی به گونه روش فلسفه کاوش می شود و نتایج ناب فلسفه را بر منظر می نشاند.بیشتر نقدهای غزالی، ناظر بر بخش اول است و کمتر به صورت اصولی، مبانی فلسفی را مورد نقد قرار می دهد که برای زیرکان تحقیق در خور توجه باشد.

فلسفه، معرفتی بشری است و همیشه به صورت ناتمام به تصویر کشیده می شود. فلاسفه نیز ادعایی جز این ندارند و خطاپذیری را بر اساس فهم پذیری در مجاری فلسفه جاری می دانند.وانگهی، تاکنون تجربه تفکر فلسفی نشان داده که فلاسفه در قلمرو کاوشهای خود، مدعی درستی تمام تئوریها و نظریه ها و شناختهای خویش نیستند تادگم نگری در معارف فلسفی و الهی بشری چهره بتاباند.بنابر قاعده، در شناخت بشری ممکن نیست که در حقیقت، شناختی بشری باشد و در همان حال از ویژگیهای معرف خالص و کامل ناب برخوردار شود.

همچنین در این میان، معرفت فلسفقی نیز، گر چه«فلسفه اولی»باشد، به هیچ گونه از ناخالصی و ناکمالی مصون نیست و چیره شدن روح بشری بناچار سستیهای شناختی را در پی دارد.بنابراین، از مبادی طرح شده استنباط می شود که انتظار شناخت خالص و کامل فلسفی از فلسفه، همانند دیگر معارف، انتظاری غیر مفید و غیر بشری از توانایی فهم آدمی است.

بدین سان باید توجه داشت که هدف جمعی فلاسفه گذشته و عصر جدید در شناخت و تفسیر عقلانی از«هستی»انحصار یافته است.فلاسفه در این کشاکش شناختی، بنا داشته اند که به اندازه توانایی فهم انسانی، تفسیری روشمند از«هستی»نشان دهند که مورد پذیرش عقل توانمند بشری قرار گیرد.این نگرش درباره هستی، تاکنون فراز و فرودهایی را سپری کرده و تا بدین پایه که اکنون سخنی از آن به میان می آید، رشد یافته است.

در نگاهی، از آن جا که دریافت این نوع از شناخت«هستی»بشری ناب بوده، بناچار ناخالصی هایی را به همراه داشته که انکار آن دور از تحقیق دقیق شناختی است.به هر حال، روشن شد که در معارف فلسفی، فرایند کفر و الحاد تصوری سنجیده نیست که معنی یابد؛ چرا که آن دو، موضوعی ارزشی می باشند و در مقطع شناخت کاربرد اصولی ندارند.

دلیل چنین ادعایی آن است که فلاسفه به واقع در جستجوی کفر و الحاد نبوده اند و اصولا هدف در هستی شناسی و تفسیر فلسفی از هستی بر این مدار استوار نبوده که بدعتی در دین و معرفت دینی ایجاد کنند و یا اوصافی را به«هستی وجوبی»نسبت دهند که با او سازگار نباشد، بلکه هدف و انگیزه فیلسوفان، در حقیقت فهم روشمندانه هستی و آفریننده ممکن ها بوده است.در نتیجه، اگر سستی هم در معرفت فلسفه و فلسفه شناسی باشد، ناشی از بشری بودن است؛نه آن که با کج اندیشی، کژنمایی پدیدار شود که چنین امور ناموزون و غیر فلسفی بر اثر غرض ورزی برخی فلاسفه پدید آمده است.

حقیقت آن است که فیلسوف الهی از نظر فکری به متکلم الهی گرایش دارد و در آن پایه، روح متأله دینی بر روح فلسفی چیره است.همین نگرش سبب می شود که در فهم دینی نیز به بررسی بپردازد و خواه ناخواه داوری انجام دهد.بیشتر کشمکش های فلاسفه و علمای دینی در همین پایه است که مسأله کفر و الحاد تابلو می شود.فیلسوف اگر به شیوه فلسفی وارد عرصه دینی شود، نقدها درست است و اگر به شیوه دینی وارد عرصه مطالعه دینی شود، در حکم دیگر دین شناسان است.

به علاوه، در عرصه شناخت، مسأله کفر و الحاد، خود پوششی برای سستی شناخت است و قصه ناتوانی بسیاری را می پوشاند.در عرصه شناخت، اصل بر فهم پذیری است و موضوع پوشش ممکن است در کنار موضوع درخشش رشد کند، ولی هدف و آرمان شناخت شناسان به واقع آن نیست.در عرصه شناخت، ممکن است خوابگردی رخ دهد، اما پوشش معرفتی، اساسا چیزی در ورای شناخت است.

انحصار فلسفه در سه بخش

غزالی در فلسفه شناسی، فلسفه را محصور در سه بخش دانسته و سپس با شیوه کلامی و انگیزه دینی، نادانسته به انکار درستی آن پرداخته است.در این باره، با اندک کاواش عقلانی می توان دریافت که فلسفه منحصر به سه بخش که ایشان مدعی آن است، نیست.برای حصر اقسام فلسفه، دلیل عقلانی و یا استقرایی وجود ندارد که به گونه اصولی بتواند در این باره مورد استدلال قرار گیرد.

ایشان چنین می نویسد:

«فلسفه منحصر در سه بخش است:۱.بخشی که مورد تکفیر است، ۲.بخشی که بدعت است، ۳.بخشی که از اصل مورد انکار است.»

غزالی فلسفه را در محصول آن مطالعه کرده و در نهایت به این سه نتیجه رسیده است.این شیوه، در عمل بسیار تواناست و کافی است که محاسبه انسان درست باشد.

اصل سه بخش، حقیقتی درست است و آنچه در ذهن غزالی سنگینی می کند، تصوری نادرست است.این درستی تنها شامل فلسفه نیست و آن هر نوع شناختی را

در بردارد.فیلسوف که هستی را مطالعه می کند، یا مطالعه اش پوششی بر شناخت هستی است که آن محصول ناروشمندی است؛یا فهم بدیعی نسبت به رقبای گذشته اس تکه این برخاسته از نبوغ و روشمندی است؛یا طرح مسائلی غیر فلسفی است، که جایگاهی در فلسفه ندارد.

غزالی نه به نگاه شناختی، که به گونه دینی در آن نظر می افکند و حکم دینی در فرایندهای فلسفی جاری می سازد.بدین سان، ضروری است که داوری ایشان را مطالعه کرد و پاسخی هماهنگ داد.

در مورد نخست، اگر قصد متکلم فلسفه دینی باشد، موضوعی ناآفریده است و نیاز به عقلانیت پویای دینی دارد که بر گونه دینی منطقی آن را بنیاد نهد.وانگهی، لازم به طرح است که اصولا فلسفه متکفل تبیین معرفت دینی نیست، چرا که فیلسوفان بر اساس مشرب و ساختار فلسفه، تنها شناخت فلسفی تولید می کنند.به علاوه، علت این که فلسفه نمی تواند شناخت دینی تولید کند، بدان جهت است که در حقیقت روش معرفت دینی و فلسفی یکی نیست و در نتیجه نتایج آنها یکسان نخواهد بود.بنابراین، چنین انتظاری از فلسفه که از خودسازی و خودگستری گذر کند و وارد قلمرو دین، علم یا عرفان شود، از نظر منطق عقلانی، اندیشه و عملی نسنجیده است.

اگر مراد متکلم در این تقسیم بندی، کفر فلسفی باشد، آن نیز هدف فیلسوفان در شناخت سازی و معرفت شناسی و شناخت گستری نیست.در این مورد، تنها می توان بیان داشت که لازمه فهم بشری چنان است که به هر صورتی تصور شود، در نهایت پوشش معرفتی را به همراه خواهد داشت.با وجود این، ممکن نیست بشر، شناختی به وجود آورد یا فرا گیرد و به اندازه توان انسانی تأمل نماید و در همان حال کفری را به همراه نداشته باشد.اگر به احتمالی مصونیت مطلق از خطا در آن معنی یابد، چنان شناختی از بشری بودن برهنه خواهد شد.

درباره بدعت، گمان می رود که ژرفا و گستردگی مسأله چیزی فراتر از آن است که جلوه ای از آن در اذهان عمومی مطرح است.از سویی برای بشر دستیابی به آفرینش جدید و یا بدعت ناب از نظر توانمندی میسر نیست.

از سوی دیگر، ایجاد جلوه های ناقص برای آدمی میسر است، زیرا بشر هر چند توانا و قدرتمند باشد، در نظر و عمل توانایی ندارد که«هستی ای»جز این که«هست»، بیافریند تا بدعت در نهاد آفرینش معنایی خردپسند یابد.مشکل امثال غزالی آن است که مفهوم کفر و بدعت را بدرستی فهم نکرده اند و نادانسته به گونه دانسته داوری کرده اند و در نتیجه بر خام گستری شناخت، فصل جدیدی افزوده اند.

آنچه بشر می آفریند، آفرینش ناب نیست، بلکه آدمی از آنچه وجود دارد به گونه دیگری آن را پی می افکند که با آفرینش نخست از جهت حقیقت آفرینش تفاوت بنیادی دارد.خدا، هستی را می آفریند که نبوده است و انسان از آنچه هست با پیوستگی، سیمایی نوین می آفریند.در این جا نه تنها بدعتی نیست، بلکه به کارگیری درست خلاقیتهای الهی است که بیهوده از دست نمی رود و سنجیده عمل می شود.

به علاوه، چنانچه مراد ناقد محترم از«بدعت»دینی باشد، آن نیز در اساس، با موضوع فلسفه تناسبی ندارد و از روش فهم فلسفه بیرون است، به علت آن که فیلسوفان با روش و مشرب خاص فلسفه، توانا نخواهند بود که در دین و معرفت دینی داوری درست نمایند تا از این بابت گمان شود که در عرصه شناخت دینی، دین و معرفت دینی دیگر فراروی فهم بشری نهاده خواهد شد.چیزی شناخت دینی می آفریند و یا توانایی بدعت در آن را می یابد که بر اساس منطق فهم دینی عمل کند و موضوع دین را مورد مطالعه قرار دهد و آنچه بیرون از دین است، قضایا و گزاره ها و نوآوری های غیر دینی هستند و به طور مستقیم هیچ تناسبی با فرهنگ دینی ندارند.

در بخش سوم، مواردی از شناخت در جهان وجود داشته باشد که اساسا مورد انکار نباشد(آنها در واقع همان بدیهیها و نیندیشیده های معروف می باشند)، چنین امری در حقیقت خلاف روش فراگیری شناخت بشری است.در