فایل پاورپوینت کامل عینیت وجود و ماهیت/ در گفتگو با جبرئیلی، محمد صفر، فیاضی، غلامرضا، عشاقی، حسین، رمضانی، حسن، خسروپناه، عبدالحسین

فایل پاورپوینت کامل عینیت وجود و ماهیت/ در گفتگو با جبرئیلی، محمد صفر، فیاضی، غلامرضا، عشاقی، حسین، رمضانی، حسن، خسروپناه، عبدالحسین؛ انتخابی هوشمند برای ارائه‌های حرفه‌ای

با پاورپوینت فایل پاورپوینت کامل عینیت وجود و ماهیت/ در گفتگو با جبرئیلی، محمد صفر، فیاضی، غلامرضا، عشاقی، حسین، رمضانی، حسن، خسروپناه، عبدالحسین، محتوای خود را در قالب 120 اسلاید استاندارد و جذاب ارائه دهید و در نگاه اول تاثیرگذار باشید.

چرا باید از پاورپوینت استفاده کنید؟

1. چیدمان دقیق و کاربرپسند: فایل پاورپوینت کامل عینیت وجود و ماهیت/ در گفتگو با جبرئیلی، محمد صفر، فیاضی، غلامرضا، عشاقی، حسین، رمضانی، حسن، خسروپناه، عبدالحسین با طراحی ساختاریافته و اصولی، مخاطب را به‌خوبی درگیر محتوا می‌کند.
2. صرفه‌جویی در زمان: تمامی اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل عینیت وجود و ماهیت/ در گفتگو با جبرئیلی، محمد صفر، فیاضی، غلامرضا، عشاقی، حسین، رمضانی، حسن، خسروپناه، عبدالحسین آماده‌ی استفاده هستند؛ بدون نیاز به هیچ‌گونه ویرایش.
3. نمایش با وضوح بالا: کیفیت طراحی در فایل پاورپوینت کامل عینیت وجود و ماهیت/ در گفتگو با جبرئیلی، محمد صفر، فیاضی، غلامرضا، عشاقی، حسین، رمضانی، حسن، خسروپناه، عبدالحسین به‌گونه‌ای است که در هر صفحه‌نمایشی عالی به‌نظر می‌رسد.

هشدار: استفاده از نسخه‌های ناقص فایل پاورپوینت کامل عینیت وجود و ماهیت/ در گفتگو با جبرئیلی، محمد صفر، فیاضی، غلامرضا، عشاقی، حسین، رمضانی، حسن، خسروپناه، عبدالحسین ممکن است باعث بروز اختلال در نمایش یا افت کیفیت شود. تنها نسخه اصلی فایل پاورپوینت کامل عینیت وجود و ماهیت/ در گفتگو با جبرئیلی، محمد صفر، فیاضی، غلامرضا، عشاقی، حسین، رمضانی، حسن، خسروپناه، عبدالحسین، کیفیت تضمین‌شده دارد.

---

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل عینیت وجود و ماهیت/ در گفتگو با جبرئیلی، محمد صفر، فیاضی، غلامرضا، عشاقی، حسین، رمضانی، حسن، خسروپناه، عبدالحسین :

عینیت وجود و ماهیت

[i]

اشاره

اصالت وجود یا ماهیت از مباحث بسیار مهمی است که از زمان میرداماد (ره) و صدرالمتالهین شیرازی (ره) با همین عنوان به عرصه فلسفه گام نهاد و از مباحث رسمی فلسفه اسلامی شد. با ورود این بحث به قالب رسمی فلسفه، دو جبهه فکری پدیدار شد: گروهی به اصالت وجود گرویدند و گروهی هم اصالت ماهیت را پذیرفتند و اصالت هر دو مقوله، عقیده ای باطل انگاشته شد. با گذشت زمان و مباحثات بسیار درباره این موضوع، اکنون همین بحث با شکلی دیگر مورد توجه قرار گرفته است که اگر منظور از اصالت عینیت باشد، آیا می توان هم وجود و هم ماهیت را عینی دانست یا خیر؟ نظریه پرداز محترم در این نشست، کوشیده است تا با تقریری نو از این بحث به تنویر اذهان پرداخته و فضایی جدید برای فکر دراین باره ایجاد کند. نشست با حضور اساتید حوزه علمیه قم برگزار گردید میهمانان این نشست عبارتند از: حجت الاسلام غلامرضا فیاضی (نظریه پرداز)، حجت الاسلام حسین عشاقی، حجت الاسلام حسن رمضانی، حجت الاسلام محمد صفر جبرئیلی و حجت الاسلام عبدالحسین خسروپناه. آن چه در ذیل می خوانید، مشروح اولین نشست ایشان دراین باره می باشد.

جبرئیلی

[ii]

(دبیر کرسی): ایشان در این نشست ضمن تبریک فرا رسیدن دهه فجر، یاد و نام امام راحل و شهدای انقلاب بویژه استاد شهید مرتضی مطهری را گرامی داشتند و مراتب تقدیر و تشکر خود را از پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی به خاطر برگزاری جلسات نقد و بررسی اعلام کردند. حجت الاسلام جبرئیلی در ادامه حضور استاد بزرگوار حجت الاسلام فیاضی را گرامی داشتند و به معرفی ایشان پرداختند.

همه طلبه هایی که الفبای فلسفه را می شناسند و در کل طلبه هایی که امروزه در حوزه علمیه قم با ادبیات فلسفه آشنا هستند، به طور حتم با واسطه یا مستقیم از محضر این استاد بزرگوار کسب فیض کرده اند. آثار ایشان در قالب نوار، با این که رسم خوبی نیست ولی گاه چاره ای هم نیست، در قم و جاهای دیگر در درس بدایه و نهایه در دسترس است و طلبه ها توفیق می یابند که از دیدگاه های ایشان استفاده کنند. ایشان سابقه ای دیرینه در حوزه علمیه قم دارد؛

در فقه و اصول محضر حضرت آیت الله العظمی اراکی و گلپایگانی را درک کرده و از حضرت آیت الله شاه آبادی، فرزند استاد امام (ره) نیز بهره برده اند. در فلسفه نیز از محضر آیات بزرگوار و اساتید ارجمند حضرت آیت الله جوادی، حسن زاده و مصباح کسب فیض کرده اند. از ایشان آثاری در دست است، همچنین تعلیقاتی که بر معالم، رسائل و کفایه دارند، سابقه تدریس هم داشته اند. هم اکنون ایشان ظاهراً در زمینه فلسفه فعالیت می کنند و تدریس های فقه و اصول را تعطیل کرده اند. در فلسفه نیز آثاری از ایشان در دست است و چهار جلد تعلیقه ایشان بر نهایه از سوی مؤسسه امام خمینی (ره) چاپ شده و در دسترس است تلاش بنده برای استفاده کردن از محضر استاد بدین دلیل است که ایشان ظاهراً در فلسفه صدرایی نظرات دیگری هم دارند. به یاد دارم که استاد درباره نفس الامر، نظر جدید یا تفسیر جدیدی دارند و هنگامی که در مؤسسه امام صادق (ع) خدمت ایشان بودیم، این بحث مطرح شد. به تازگی نیز از ایشان درباره این مسأله جویا شدم و دریافتم که همان نظر جدید را دارند.

آن چه پیش رو دارید، سخنرانی استاد فیاضی در جلسه نقد و بررسی است که تفسیر خاصی از بحث عینیت وجود و ماهیت ارائه می دهند.

فیاضی

[iii]

: نخست لازم می دانم که از زحمات برادر بزرگوار جناب آقای رشاد که با جدیت و درایت خود این مؤسسه را پی ریزی کردند و با استقامت ایشان کار بدین جا رسیده است که چنین جلساتی تشکیل شود، تشکر و قدردانی کنم.

در آغاز جا دارد که تاریخچه این نظریه بیان شود. بنده نخست نام این نظریه را اصالت وجود و ماهیت گذاشتم. سرش هم این بود که تفسیرهای اساتید بزرگوار ما از اصالت وجود از سخنان علامه در بدایه و نهایه ما را بدین جا رساند که وجود در خارج است و اعتباریت ماهیت را به این معنا فهمیده بودیم که ماهیت در خارج نیست. وقتی بنده این طور فهمیدم و تقریر کردم، به نظرم آمد که اصالت وجود و اعتباریت ماهیت درست نیست و باید به اصالت وجود و ماهیت قایل شد؛ یعنی هم وجود در خارج است و هم ماهیت. بنابراین زمانی فرا رسید که رساله ای برای حوزه بنویسم و عنوانش را اصالت وجود و ماهیت قرار دهم؛ ولی بعدها که در کلمات ملاصدرا دقیق شدم، به نظرم آمد که آن چه بنده نامش را اصالت وجود و ماهیت گذاشته ام و به آن معتقد هستم، همان چیزی است که ملاصدرا به عنوان اصالت وجود و اعتباریت ماهیت قایل به آن است. به همین سبب عنوان نظر خود را تغییر دادم و گفتم: تفسیری جدید از اصالت وجود و اعتباریت ماهیت؛ بدون این که آن محتوا ذره ای تغییر کند، یعنی آن چه را که قبلاً معتقد بودم، هم اکنون نیز معتقدم. ولی دیگر نام آن را اصالت وجود و ماهیت نمی گذارم، بلکه آن را اصالت وجود و اعتباریت ماهیت می نامم و معتقدم به این که مراد ملاصدرا هم در بحث اصالت وجود و اعتباریت ماهیت همین است. البته ملاصدرا بعد از اصالت وجود، نظریه دیگری به نام تشکیک دارد که آن تشکیک – همان گونه که آگاهید- یک مفهومی قبل از ملاصدرا داشته است که حکمای فرس به آن قایل بودند. آن تشکیک را بنده قبول دارم؛ ولی تشکیکی که ملاصدرا می گوید هر چند دنباله اصالت وجودش است، بنده آن را قبول ندارم. آن چه من می گویم، سخن ملاصدرا است و در محدوده همان بحث اول یعنی در زمینه اصالت وجود است؛ البته لازم به ذکر است که معنای سخن بنده این نیست که صحبت های من با تمام صدر و ذیل حرف های ملاصدرا سازگار است، فقط در بحث اصالت وجود می خواهیم بگوییم هم ادله قول به اصالت وجودی که ملاصدرا اقامه می کند و هم

تبیین هایی که می کند، مقدماتی که دارد و آن چه درباره اصالت وجود در کتاب هایش گفته، با این نظریه کاملاً سازگار است و قصدش بیان همین مطلب بوده است؛ آری ملاصدرا هم همین را می خواهد بگوید، هر چند وی بعد از اصالت وجود، تشکیک را دارد، تشکیکش هم تفصیل خود را دارد و ما به آن قایل نیستیم؛ بلکه به شدت با آن مخالفیم و حاج آقای عشاقی هم با آن به شدت موافق هستند؛ یعنی ما صد و هشتاد درجه با هم تفاوت نظر داریم. ناقد نظر بنده در مسأله تشکیک آقای عشاقی هستند؛ ولی من نظر ایشان را درباره اصالت وجود، آن گونه که می خواهم بگویم، نمی دانم چون در این مورد سابقه بحث با ایشان نداشته ام. آن چه بیان شد، تاریخچه آن چیزی بود که بر بنده گذشته است.

و اما مسأله: بنده در بحث هایی که داشتم، به نظرم آمد که مسأله اصالت وجود ملاصدرا مبادی ای دارد؛ یعنی نخست باید به سلسله مسائلی توجه کرد که مبانی ملاصدرا است یا از مبادی بحث اصالت وجود است. برای این جلسه بنده چهارده مورد را یادداشت کرده ام. البته بدین معنا نیست که فقط همین چهارده مورد است؛ ممکن است کسی صد و چهل مورد جمع آوری کند، در حال حاضر این موارد را که به نظر ما در مساله تفسیر اصالت وجود کلیدی آمد، جمع آوری کردیم که بیان می گردد.

با فرصت محدودی که داریم، به ادله نمی رسیم، پس فقط تفسیر را بیان می کنیم، ولی در هنگام بیان تفسیر بهتر است که به مبادی آن نیز پرداخته شود. یکی از مبادی آن همین است که حضرت علامه هم در آغاز بحث اصالت وجود گفته اند که «أن هناک واقعیه بل واقعیات» یعنی چیزهایی در عالم وجود دارد و عالم پوچ در پوچ نیست. اگر کسی قایل به این شود که عالم هیچ است، در آن صورت نه وجود اصیل است نه ماهیت، چون چیزی نیست، ولی یک واقعیاتی هست که علامه می فرماید این ها بعد حسم الشک و السفسطه است، بعد از این که شک و سفسطه را ریشه کن ساختیم، این بحث مطرح می شود.

مقدمه دوم این است که ذهن از هر واقعیتی دو مفهوم می فهمد؛ یک مفهوم، وجود و یک مفهوم هم غیر وجود.

مقدمه سوم هم این است که این مفهوم ها غیر هم هستند. وقتی مثلاً از این نگین انگشتر مفهوم وجود و مفهوم عقیق را می فهمیم، مفهوم عقیق با مفهوم وجود دوتا است بالوجدان؛

ادله ای هم می آورند که نام این مسأله را «زیاده الوجود علی الماهیه یعنی بمعنی أن المفهوم من احدهما غیر المفهوم من الآخر» می گذارند.

مقدمه چهارم این است که مفهوم وجود فقط می تواند موجودیت را نشان داده و از آن حکایت کند. چون می دانیم شأن مفهوم، حکایت است. مفهوم وجود فقط می تواند از واقعیت داشتن حکایت کند و هیچ مفهوم دیگری این هنر را ندارد. شما هر مفهوم دیگری را در نظر بگیرید، در ذات خود از وجود حکایت نمی کند؛ بلکه فقط حکایت از واقع خودش لا به شرط از وجود و عدم می کند.

مقدمه پنجم این است که ما یک وجود لفظی داریم و یک وجود ذهنی. نام وجود ذهنی را مفهوم می گذاریم، هر چند مفهوم، کاربرد دیگری هم دارد، ولی در این بحث تا آخر یعنی همان وجود ذهنی؛ مفهوم وجود، یعنی همان تصوری که از وجود داریم. مفهوم انسان یعنی آن تصوری ذهنی که از انسان داریم؛ ولی معن چیز دیگری است، معنا حکایت کننده مفهوم است، چیزی که گاه از آن به فرد بالذات تعبیر می شود، برای این که می دانیم چیزی که در خارج موجود است، چه بسا مصداق مفاهیم مختلف است و بنده بر این اصرار دارم که هیچ مصداقی در خارج نیست که فقط مصداق یک مفهوم باشد، اصلاً محال است چیزی در خارج فقط مصداق یک مفهوم باشد. هر چیز را که شما در خارج نشان دهید، مصداق مفاهیم متکثر است. ولی می دانیم که هر مفهومی همه آن چه را که مصداق هست، نشان نمی دهد؛ هیچ مفهومی نیست که هر چه در خارج مصداق هست، خودش به تنهایی بتواند نشان دهد؛ به عنوان نمونه همین عقیق، هم عقیق است و هم وجود، ولی مفهوم وجود، فقط بودنش را نشان می دهد؛ عقیق هم هست، ولی اگر شما فهم عقیق را نداشته باشید، یعنی تصوری از آن نداشته باشید، عقیق بودن آن را درنمی یابید، هر چند مفهوم وجود را به وضوح داشته باشید. مفهوم وجود فقط بودن را نشان می دهد و مفهوم عقیق هم فقط عقیق را. هیچ کدام هم نمی توانند به حیطه دیگری دخالت کنند؛ یعنی هیچ گاه مفهوم وجود نمی تواند علاوه بر هستی، عقیق بودن را نشان دهد، همچنین مفهوم عقیق نمی تواند علاوه بر عقیق بودن، هستی را نشان دهد. بنابراین ما به پیروی از جناب استاد آیت الله جوادی (دام ظله) معتقدیم که هر مفهومی دریچه ای تنگ به خارج است و دروازه کامل به خارج نیست؛ یعنی شما با داشتن یک مفهوم از شیء نمی توانید بگویید هر چه هست فهمیدم، فقط می توانید بگویید به همین مقدار فهمیدم؛ بر همین اساس می گوییم فهم اشیا

مراتب دارد. مرتبه اول فهم این است که فقط بفهمیم هست. مرتبه دوم این است که می فهمیم با بعضی خواصش هست؛ و مرتبه بعد این است که با خواص بیشتری آن را در می یابیم و مرتبه عالیه اش این است که علاوه بر این که می فهمیم هست و می فهمیم خواصش چیست، می فهمیم که مقومات آن یعنی ذاتیاتش چیست؛ این مراحل، مراحل فهم در مقام تصور است؛ یعنی فهم تصوری یک شیء این مراحل را دارد.

پس مقدمه پنجم این است که معنای وجود هم غیر از معنایی است که ماهیت دارد. یعنی معنای مفهوم وجود و مابه ازای صورت ذهنی شما از وجود، همان عینیت داشتن در خارج است. وجود یعنی بودن در مقابل عدم؛ برای مثال انگشتر عقیق، هم عقیق است وهم عینیت دارد؛ اما مفهوم وجود فقط از همین عینیت حکایت می کند، همان طور که واحد هم هست و مفهوم وجود، این هنر را ندارد که وحدتش را نشان دهد. مفهوم وجود همان طور که هنر ندارد عقیق بودن را نشان دهد، مخلوق بودنش را نیز نمی نمایاند، مفهوم وجود فقط می گوید که هست. این صورت ذهنی فقط می گوید هست و هستی را نشان می دهد. چیزهای دیگر را این صورت ذهنی نمی تواند نشان دهد. پس هر صورت ذهنی همان معنای خود را نشان می دهد. معنا یعنی محکی مفهوم یا فرد بالذات، یعنی موجودیت عقیق می شود معنای وجود و عقیق بودن آن می شود معنای عقیق؛ چنان که واحد بودن عقیق موجود، معنای وحدت است و همین طور هر مفهوم دیگر. بنابراین می گوییم همان طور که مفهوم وجود غیر از مفهوم ماهیت است که در مقدمه سوم گفتیم، در مقدمه پنجم نیز می گوییم که معنای وجود هم غیر از معنای ماهیت است؛ این غیریت از جهت معنا است نه از جهت وجود، این تفکیک باید این جا صورت گیرد.

مقدمه ششم این است که مصداق این دو مفهوم و وجود خارجی آن دو معنا یکی بیشتر نیست؛ یعنی این چیزی که در خارج است، هم وجود است و هم عقیق؛ یعنی مصداق آن دو مفهومی که در ذهن دارید، یک چیز است و یک چیز در خارج است. آن دو معنا که یکی وجود بود و یکی عقیق، در خارج همانند هم است. ماهیت و وجود در خارج همانند یکدیگرند. ملاصدرا می گوید: وجود در خارج عین ماهیت است و این تفاوت اساسی این تفسیر با آن تفاسیر دیگری است که ما از اساتید مان شنیده ایم و علامه طباطبایی (ره) دارند. علامه طباطبایی تصریح می کند که محال است ماهیت عین وجود باشد؛ ولی ملاصدرا چندین بار بیان داشته که ماهیت در خارج عین وجود است؛ البته این عینیت وجود و ماهیت یک معنای دیگری هم می تواند داشته باشد و آن این که هر دو وجود خارجی وعینیت دارند. همان که در آغاز نام آن را اصالت وجود و ماهیت نهادیم. پس این عینیت وجود و ماهیت به دو معنا صحیح است: اول این که این دو در خارج عین هم هستند، یعنی وجود عین ماهیت و ماهیت عین وجود است و معنای دوم نیز این است که هر دو عینیت دارند، یعنی هر دو در خارج هستند و واقعاً هستند.

مقدمه هفتم این است که در بحث اصالت وجود و اعتباریت ماهیت، موضوع اصالت و اعتباریت، مفهوم نیست، بلکه معنا است. اگر می گوییم وجود اصیل است، یعنی آن چه این مفهوم از آن حکایت می کند؛ یعنی معنای وجود اصیل است و اگر می گوییم ماهیت اعتباری است، یعنی معنای ماهیت نه صورت ذهنی، نه مفهوم! تصور را نمی گوییم، متصور را می گوییم. آن چه مفهوم از آن حکایت می کند موضوع بحث است. وجود اصیل است، یعنی محکی مفهوم وجود که نام آن را معنای وجود می گذاریم، اصیل است و این هم که ماهیت اعتباری است، یعنی محکی محکوم ماهوی مثل انسان و مثل عقیق، اعتباری است.

مقدمه هشتم این است که وجود ده معنا دارد که در حال حاضر ما دو مورد را در این جا مطرح می کنیم تا بگوییم که از این دو مورد کدام آن ها محل بحث است آری وجود مانند هر مصدر دیگر دو گونه کاربرد دارد: گاه مصدر به کار می رود به خود معنای مصدریش و گاه مصدر به کار می رود به معنای اسم مصدری. وجود به معنای موجود بودن، که فاعل می خواهد، می شود معنای مصدری. فرق اساسی بین مصدر و اسم مصدر همان طور که مرحوم آقا جمال خوانساری در حاشیه شرح لمعه فرموده اند، همین است که در معنای اسم مصدر، نسبت به فاعل مأخوذ نیست؛ اسم مصدر وضع شده برای نفس حدث، بدون استناد به فاعل. غسل به آن عمل خاص می گویند، نه انجام دادن آن عمل از سوی کسی. انجام دادن عمل از سوی فرد غسل نیست، اغتسال است. غسل یعنی خود آن عمل، البته منقطع از فاعل. وضو یعنی خود این عمل منقطع از متوضی؛ برخلاف توضی و اغتسال. توضی و اغتسال یعنی این که شما دارید این کار را می کنید؛ معنای مصدری. در معنای مصدری استناد و نسبت به فاعل هست، اما در معنای اسم مصدری استناد به فاعل نیست.

آن چه اکنون در بحث اصالت وجود محل بحث است، وجود به معنای اسم مصدر است، یعنی هستی؛ نه وجود به معنای مصدر یعنی بودن که فاعل می خواهد، بدون عقیق؛ موجود بودن عقیق محل بحث نیست. چون این معنا به نظر ملا صدرا امری است که در خارج موجود نیست. ملاصدرا نیز با این که قایل به اصالت وجود است، ولی معتقد است که معنای مصدری وجود در خارج موجود نیست. سرش هم این است که معنای مصدری اگر بخواهد در خارج موجود شود، باید علاوه بر این که هستی در خارج هست، نسبت هم باشد و برای این که نسبت در خارج باشد، همان طور که ملاصدرا مکرر فرموده است، باید طرفینش در خارج باشد و وجود یک طرف کافی نیست. بنابراین اگر کسی بخواهد بگوید معنای مصدری وجود در خارج هست، باید بگوید هستی هست، ماهیت هم هست و در خارج هم مغایر هستند، برای این که شرط وجود نسبت در جایی، تغایر طرفین آن در همان جا است؛ یعنی اگر نسبت بخواهد در خارج موجود باشد، باید طرفینش در همان خارج متغایر باشند و اگر نسبت بخواهد در ذهن موجود شود، طرفین باید در ذهن موجود و متغایر باشد. بنابراین می گویند: بین شیء و خودش در ذهن می توان نسبت برقرار کرد، چرا؟ چون شما در ذهن می توانید یک شیء را دوبار لحاظ کنید؛ درنتیجه در حمل اولی مثل «الانسان انسان» با لحاظ اول، موضوع دارید، با لحاظ دوم، همین موضوع مکرر می شود، محمول پیدا می شود، درنتیجه می توان بین آن ها ارتباط برقرار کرد و گفت: این با آن ارتباط هویت دارد «فالانسان انسان». هر جا شما می خواهید نسبت داشته باشید، باید طرفینش در همان جا تغایر داشته باشند. این موضوعی است که هم ملاصدرا مطرح کرده و هم آقای طباطبایی که فرموده است: «اذ لا معنی لدوران النسبه بین الشیء و نفسه» بین شیء با خودش ارتباط معنا نیست. حتما باید دو چیز داشتهباشید تا بگویید این با آن ارتباط دارد. آن وقت می گوییم اگر معنای مصدری وجود درآن نسبت است و اگر معنای موجود بودن معنای مصدری این است که هم حدث هست و هم نسبت هست و هم به ناچار آن طرف نسبت هست، پس اگر بخواهد معنای مصدری در خارج وجود باشد، باید در خارج هم وجود باشد و هم ماهیت و هم این دو غیر هم باشند، آن وقت بین آن ها ارتباط باشد؛ نظیر این که در اغتسال یک غسل هست، یک شخص هست که غسل کننده است و یک ارتباطی هست بین غسل و بین این شخص که این شخص فاعل آن غسل است. اینجا می گوییم اغتسال وجود خارجی دارد. اما ملاصدرا می گوید: اگر وجود بخواهد به این معنای مصدری وجود خارجی داشته باشد، محال است؛ چون معنایش این است که ماهیت بی وجود موجود باشد، یعنی ماهیتی که جدای از وجود است، طرف وجود است، چون یک طرف نسبت، وجود است و یک طرف نسبت، ماهیت است؛ زیرا نسبت میان وجود با ماهیت است؛ مثلاً وجود داشتن عقیق، اگر بخواهد در خارج باشد، پس باید هم وجود را و هم عقیق را در خارج داشته باشید و هم به صورت متغایر داشته باشید و این محال است، چون لازمه اش این است که ماهیت در حالی که وجود ندارد، وجود داشته باشد؛ این تناقض است.

بنابراین معنای مصدری وجود محال است که در خارج موجود باشد؛ اما معنای اسم مصدری وجود یعنی هستی، هیچ محال نیست؛ آن همانی است که ما می گوییم موجود. ادله ملاصدرا برای این که وجود در خارج موجود است این است که هستی در خارج موجود است، نه هست بودن عقیق؛ یعنی هرگز نمی خواهد این مطلب را بیان کند که هستی یک چیز و عقیق یک چیز و ارتباطش هم یک شیء ثالثی است. بنابراین در این جا گفتیم که وجود ده معنا و ده کاربرد دارد؛ اما در این جا ما به این دو معنا نیاز داریم: یکی معنای مصدری که متقوم به نسبت است و یکی هم معنای اسم مصدری که خالی از نسبت است. آن چه محل بحث است، معنای اسم مصدری وجود است.

مقدمه نهم این است که مراد از ماهیت نیز معنای ماهیت است. همان طور که گفتیم در مورد وجود، معنای وجود مراد است، در مورد ماهیت نیز منظور این نیست که تصور ذهنی من از ماهیت یک امر اعتباری است! اگر ملاصدر می گوید که ماهیت اعتباری است، می خواهد بگوید عقیق اعتباری است؛ یعنی آن چه مفهوم عقیق از آن حکایت می کند اعتباری است. معنا اعتباری است، نه مفهوم! چون می توان گفت که همه مفاهیم به یک معنا اعتباری است. آن چه محل بحث است، مفهوم نیست؛ همان طور که در مورد وجود، مفهوم نبود و معنا بود، همین طور در مورد ماهیت نیز معنای عقیق و معنای انسان، معنای ماء و هر ماهیت دیگری است.

مقدمه دهم که یکی از ارکان این نظریه است، این است که مراد از اصالت فقط موجودیت نیست، اصالت در موجودیت است. خود ملاصدرا در مواردی فرموده است اصالت در تحقق؛ یعنی اصالت معنایش این نیست که این هست و آن نیست. اصالت معنایش این است که آن چه در تحقق ریشه دارد و اصیل است، وجود است و اگر ماهیت موجود است، به این وجود موجود است، وجود موجود است بنفسه، ماهیت موجود است، اما لا بنفسه بل بالوجود. پس مراد از اصالت – برخلاف آن چه که از فرمایشات حضرت علامه و اساتید بزرگوار می فهمیدیم- موجودیت نیست، بلکه اصالت به معنای موجودیت بالذات است،یعنی اصالت در موجودیت یا به تعبیر دیگر اصالت، خود معنای روشنی ندارد، مگر این که متعلقش معلوم شود. اصالت مثل تجرد است، شما وقتی می گویید فلان چیز مجرد، یعنی چه؟ برای فهم مجرد باید ببینیم مجرد مقابل چیست؛ اگر مجرد مقابل مادی است، در آن صورت مجرد یعنی بی ماده. اگر مجرد مقابل متأهل است، مجرد یعنی بی اهل وعیال. اگر مجرد مقابل متلبس است، مجرد یعنی بی لباس و لخت. ما می گوییم برای اصالت نیز باید قید آورد تا معلوم شود که اصالت در چه. در بحث اصالت وجود، اصالت در تحقق مراد است؛ منظور از اصالت در تحقق این است که آن چه را می گوییم برای موجودیت خود اصیل است، حیثیت تقییدی نمی خواهد، البته نه این که حیثیت تعلیلی نخواهد، بلکه فقط نیاز به حیثیت تقییدی ندارد. یعنی می شود که معلول باشد، اما اگر علت هم به وجود می آورد خود این را که به وجود بیاورد تمام است، این موجود است. اما غیر این اگر بخواهد علت او را به عالم آورد، بدون دادن وجود به او امکان ندارد؛ یعنی خدا اگر وجود را بیاورد، خوب وجود آمده و به چیزی احتیاج ندارد، اما اگر خدا بخواهد انسان را به عالم بیاورد، باید چه کار کند؟ باید وجود به آن بدهد. اگر وجود به انسان ندهد، خدا هم نمی تواند انسان را به عالم بیاورد. معنای اصالت وجود این است که آن چه بذاته متحقق است، بدون تقید به چیز دیگری وجود است و هر چه غیر از وجود است، اگر بخواهد تحقق یابد، باید با وجود متحقق شود.

مقدمه یازدهم این است که مراد از اعتباریت این است که این یک چیزی است که در عالم اعتبار موجود است. بنده معتقدم نفس الامر اعم است از وجود و ماهیت و عالم اعتبار. سه قضیه داریم: «الله تعالی موجود» مطابق با واقع است، صادق است؛ یعنی مطابق با نفس الامر است. «اجتماع النقیضین معدوم» این هم مطابق با واقع است. قضیه دیگری نیز وجود دارد که «الانسان من حیث هو الانسان من حیث هو» این هم صادق است، به دلیل قاعده «الماهیه من حیث هی لیست الا هی» که «الاّ» دارد، الا یعنی هی هی است. «الانسان من حیث هو الانسان». صدق قضیه اول به این است که با هستی مطابق است؛ یعنی هستی است به نام خدا؛ همانی که واقعا هست و شما هم با این قضیه می گویید هست. چون هست و قضیه شما همان هست را می گوید، می شود صادق. در «اجتماع النقیضین معدوم» صدقش به این است که نیست، اگر شما گفتید کف دست من مو نیست، صدقش به چیست؟ به این است که نباشد و چیز دیگری هم نمی خواهد، اعتبار وجود کار را خراب می کند، چون شما وقتی اعتبار وجود کردید، آن وقت قضیه دیگری پیدا می شود و آن این است که وجود اعتباری موجود است، آن خودش یک قضیه است و مطابقش هم همان اعتباری است که شما کرده اید. کف دست من مو نیست، یک قضیه است، این قضیه مطابقش چیست؟ نفس الامر این قضیه همین است که مو در کف دست نیست؛ بنابراین می گوییم نفس الامر اعم از وجود، که در قضیه اول بود و عدم است و معنای مطابقت قضیه با واقع هم نیست که همان طور که قضیه می گوید واقع نیز همان طور باشد. نه این که مطابقت دو چیز می خواهی این باید با او هم قد باشد که آن وقت بگویی که اگر در ذهن من یک قضیه است باید یک چیز دیگری هم باشد و با هم هم قد باشند تا بشود مطابقت. ما می گوییم نه، مطابقت به معنای هم قد بودن نیست. یعنی همان طور که شما می گویید، واقع همان طور باشد، شما می گویید کف دست من مو نیست، خوب باید نباشد. نفس الامرش همان نبود است، نبود خالص؛ بی هیچ زحمتی. اعتبار وجود هیچ فایده ای ندارد، بلکه مخرب کار است. به هر حال این یک امر استدلالی بود، منظور این است که ما یک عالم اعتبار داریم. عالم اعتبار کجا است؟ آن جایی است که یک شیء یا یک ماهیت را خالی از هر چیزی که غیر از خودش است ملاحظه می کنیم، وقتی ماهیت را خالی از هر چیز ملاحظه کنیم، موجود است یا معدوم؟ خوب، نه موجود است نه معدوم . «الماهیه من حیث هی لا موجوده و لا معدومه» این موجود و معدوم برای کجا است؟ این که نه موجود است و نه معدوم، برای عالم اعتبار است. اگر بگوییم ماهیت امر اعتباری است، یعنی ماهیت فی حد نفسه اگر ملاحظه بشود این وجود ندارد جز در عالم اعتبار. اگر موجود است بالوجود موجود است، نه بنفسه! پس اعتباری یعنی موجود بودن در عالم اعتبار. ماهیت اعتباری است، نه یعنی حد وجود! اگر کسی توانست یک جا نشان دهد که وقتی ملاصدرا می گوید ماهیت، حد وجود است، مرادش حد به معنای مرز باشد، نه به معنای حد منطقی که به معنای معرف ذاتیات وجود است!

مقدمه دوازدهم این است که وجود، علت وجود ماهیت است، یعنی اگر ماهیت موجود است، به سبب وجود موجود است. موجودیت ماهیت، معلول موجودیت وجود است. چون وجود هست عقیق هست، اگر وجود نبود، عقیق نبود. البته علیت دو قسم است: علیت خارجی و علیت تحلیلی. علیت خارجی آن است که علت با معلول – که لازمه علیت با معلولیت تغایر است- در خارج متغایر باشند؛ این علیت خارجی است، مانند این که مشائین می گویند: خدا یک وجود است، بنده و شما هم هر کدام یک وجود دیگری هستیم و خدا علت ما است؛ این علیت، علیت خارجی است. علیت خارجی جایی است که علت در خارج وجودی دارد غیر از وجود معلول، معلول هم وجودی دارد غیر از وجود علت. علیت تحلیلی چیست؟علیت تحلیلی علیتی است که علت و معلول در خارج عین هم هستند. اما آن وجود واحدی که در خارج هست، دو معنا از آن فهمیده می شود. این دو معنا در تحلیلات عقل، یکی سبب موجودیت دیگری است. بهترین جایی که می شود این علیت تحلیلی را یافت، در برهان لم است. در جایی که قیاس اقترانی حملی باشد. مثالی که برای برهان لم زده اند این مثال است که می گوید: «کلُ انسان حیوان و کلُ حیوان حساس» می گوید این برهان لم است. هر مثال دیگری هم شما بزنید، همین طور است به شرط این که قیاس، قیاس اقترانی حملی باشد. منتها این مثالی است که فارابی زده است، ابن سینا هم همین مثال را مطرح می کند و می گوید: در این قیاس «ثبوت الحیوانیه للانسان» علت است برای «ثبوت الاکبر للاصغر» یعنی «ثبوت الحساسیه للانسان»، یعنی انسان اگر حساس است به این علت است که حیوان است. خوب می دانیم در این جا علیت خارجی که معنا ندارد. این ها همه جنس و فصل انسان هستند، جنس و فصل هم با خود نوع به وجود واحد موجود هستند. نوع و جنس و فصل موجود به وجود واحد است. خوب اگر این ها به وجود واحد موجود هستند، پس علیت در خارج نیست، چون « علّیه الشیء لنفسه» لازم می آید. منتها همین را برهان لم می گویند، برهان لم هم یعنی علت در مقام ثبوت؛ خیلی روشن است، برهان لم حد وسط علت است، منتها این علت، علت تحلیلی است. در مسأله اصالت وجود هم می گوییم که موجودیت وجود، علت موجودیت ماهیت در تحلیل عقل است، یعنی عقل وقتی ماهیت را ملاحظه می کند، البته ماهیت موجوده را، می بیند وجود سبب موجودیت ماهیت است.

مقدمه سیزدهم این است که این مسأله، مسأله فلسفی است نه مسأله معرفت شناسی. بحث در این نیست که کدام یک از مفهوم ها مستقیما از خارج به ذهن می آید و کدام با تحلیل عقلی به دست می آید یا این که کدام از موجودیت حکایت می کند و کدام نمی کند. .. اصلا بحث این نیست، چون بحث در معنا بود نه در مفهوم.و مقدمه چهاردهم این است که معانی مختلف می توانند به وجود واحد موجود باشند. این هم یکی از پایه های بحث اصالت وجود است. اساسا ملاصدرا این را یک امر بدیهی می داند و جاهای متعدد تکرار می کند که مفاهیم مختلف می توانند مصداق واحد داشته باشند، بدون این که این مصداق هیچ نوع تکثری در آن باشد، حتی تکثر جهت. گاه هم می گوید حقایق مختلف، چون حقایق یعنی همان چیزهایی که مفاهیم از آن حکایت می کند، یعنی همان معانی. معانی با حقایق مرادف است. معانی و حقایق مختلف می توانند به وجود واحد موجود شوند؛ بنابراین می بینیم که ملاصدرا می گوید: مسأله وجود و ماهیت مثل مسأله ذات خدا است با صفات خدا. چند جا به این تصریح می کند و می گوید همان طوری که ذات خدا با صفاتش عین هم است وجود و ماهیت هم در خارج عین هم هستند؛ یعنی این اگر وجود است، جسم هم که ماهیت است همین است، نه حدود آن … جسم یعنی چه؟ جسم یعنی جوهر ذو ابعاد. جوهر ذو ابعاد خود این وجود است یا حد آن؟ بنابراین یکی از مبادی این مسأله هم این است که ماهیت و وجود که دو مفهوم هستند دو معنا هستند؛ یعنی هم دو تصور از آن داریم، هم دو معنا هستند و موجود هستند در خارج به وجود واحد؛ همانی که وجود وجود است همان به عینه وجود ماهیت است و بر این اساس اصل بحث تفسیر اصالت وجود پیش می آید. تفسیر اصالت وجود طبق آن چه بنده به آن رسیده ام، این است که ماهیت در خارج عین وجود است، ولی عقل وقتی آن وجود خارجی واحد را ملاحظه می کند، آن را به وجود و عقیق تحلیل می کند، می گوید این چیزی که در خارج هست، هم وجود و هم عقیق. بعد می گوید وقتی من نگاه می کنم می بینم در موجودیت وجود اصیل است و ماهیت موجود است به همان وجود یعنی به موجودیت وجود نه به موجودیت دیگر. چنان چه در عقیق بودن، عقیق اصیل است. همان گونه که بیان شد، اصالت خودش چیزی را نشان نمی دهد، باید ببینیم اصالت در چیست؟ اصالت در عقیق بودن با وجود نیست، اصالت در عقیق بودن از آن عقیق است. اگر وجود عقیق شده است، به خاطر این است که عقیق است نه به خاطر این که وجود است.

بنابراین اصالت در موجودیت با وجود است و اصالت در انسان بودن از آن انسان است. اگر وجودی انسان است به انسان بودن انسان است. بنابراین ماهیت و وجود در خارج عین هم هستند. وجود اصیل است؛ یعنی موجودیت بالذات از آن وجود است، ماهیت به وجود موجود است و اگر می گوییم ماهیت اعتباری است، منظور این نیست که ماهیت موجوده بما أنها اعتباری است؛ بلکه مقصود از این که ماهیت اعتباری است، این است که ماهیت با قطع نظر از وجود و عدم چیزی است خالی از وجود و عدم و چیزی که خالی از وجود و عدم است، جز در عالم اعتبار در جای دیگر یافت نمی شود. پس اگر می گوییم ماهیت اعتباری است، یعنی ماهیت فی ذاتها؛ بارها و بارها ملاصدرا دارد که «الماهیات بانفسها»، و در بعضی جاها نیز الماهیات؛ ولی ما این را در اصول خوانده ایم که باید مطلق را حمل بر مقید کرد. آن جایی هم که گفته است ماهیات، بر آن جایی حمل می شود که گفته است ماهیات بانفسها. نمی خواهد بگوید که ماهیت موجوده با فرض موجودیت اعتباری است، یعنی حالا هم عقیق موجود نیست! عقیق موجود، حقیقتاً موجوداست؛ بله، اگر موضوع را عقیق قرار دادید، عقل به عقیق می نگرد؛ هر چند عقیق موجود است، ولی چون شما موضوع را عقیق قرار دادی و وجود را جزء آن نیاوردی، می گوید «العقیق اعتباری» اما اگر بگویی «العقیق الموجود» عقل می گوید نه «العقیق الموجود لیس بامر اعتباری».

آن چه خواندید، خلاصه تفسیری بود که جناب آقای فیاضی از اصالت وجود و اعتباریت ماهیت داشتند.

پیش از سخنرانی آقای عشاقی، حجت الاسلام جبرئیلی به معرفی شخصیت ایشان نیز پرداختند که در ادامه شما را به خواندن آن دعوت می کنیم.

تحصیلات ایشان تا مرحله عالیه در اصفهان سپری شد. نیمه اول سال شصت به قم آمدند و در درس فقه و اصول آیت الله وحید، آیت الله تبریزی و آیت الله شاه آبادی شرکت کرده و در فلسفه و عرفان از محضر حضرت آیت الله جوادی و آیت الله حسن زاده کسب فیض کردند. از ایشان به لطف خدا آثاری در دست است که می توان به تعلیقه ای بر نهایه به اسم «وعایهالحکمه» اشاره کرد که خوشبختانه به چاپ دوم هم رسیده است.

عشاقی

[iv]

: بسم الله الرحمن الرحیم. در آغاز برای ورود به بحث لازم است که مقدماتی مطرح شود. در مورد این که وجود با ماهیت متسانخ است یا متسانخ نیست، یعنی آیا ماهیت خودش از سنخ وجود است یا این که سنخاً به حسب تقرر ماهویش با وجود متفاوت است، در بین صاحبنظران دیدگاه هایی مشاهده می شود که یک نمونه همان بحث زیادتی وجود بر ماهیت است.

بعضی هنگامی که قصد ورود به این بحث را دارند، تفسیر می کنند به همان معنایی که حاج آقا فیاضی ارائه کردند، یعنی: «المفهوم من احدهما غیر المفهوم من الآخر»؛ البته ما منکر این نیستیم که تعدادی این گونه تفسیر کرده اند؛ ولی در حقیقت این تفسیر، تفسیر قابل قبولی نیست، بلکه تفسیری است که لازمه معنای اصلیش است و همین امر سبب شده است که معنای واقعی ارائه نشود. مراد از آن بحث این نیست که این ها دو مفهوم هستند، اگر مراد این باشد، همان طور که حاج آقا فرمودند، یک چیز واضح و بینی است. بنابراین نیازی نیست که با ادله فراوان و گفت و گوهای بسیار در صدد اثبات این باشیم که مفهوم وجود غیر از مفهوم مثلاً انسان است. اگر این تفسیر را بپذیریم، مسأله شکل نازیبایی می یابد؛ زیرا واضح است که معنای انسان با وجود و معنای وجود با انسان فرق می کند و مراد این نیست؛ گرچه گفتیم که بعضی ها این گونه تفسیر کرده اند. بلکه مراد این است که آیا وجود در ذات یا ذاتی ماهیات دخیل است؟ یعنی همان طور که شما مثلاً یکی از اجزا ذاتی انسان را حیوان می دانید، همچنین یکی از اجزای ذاتیش را ناطق می دانید – اگر این تعریف را درست بدانیم – آیا یکی از ذاتیات انسان وجود است یا نه؟ وجود در حریم ذات ماهیات یا به نحو عینیت یا به نحو ذاتیت داخل است یا داخل نیست؟

این بحثی است که در بین صاحبنظران دو دیدگاه پدید آورده است. عده ای-که معروف همین است – معتقد به همین مسأله هستند که نه، وجود در حریم ذات ماهیت داخل نیست و به عنوان یک ذاتی ماهیت اخذ نمی شود و براین اساس، ماهیات از سنخ وجود نیستند. یعنی معتقدند که ماهیت از سنخ وجود نیست، وجود در درون ذات ماهیات مأخوذ نیست. آن ها نه عین خود وجودند و نه وجود، ذاتی آن ها است … دیدگاهی که مطرح گردید، در بین فلاسفه و متکلمان مشهور است.

اما دیدگاه دوم که بعضی عرفا قایل بر آن هستند و مرحوم صدرالمتألهین نیز در جلد یک اسفار صفحه ۲۴۸ این دیدگاه را به عنوان یک دیدگاه نامعروف خود مطرح کرده است؛ البته اصل دیدگاه را قیصری در مقدمه، خویش طرح کرده است، یعنی وجود را در درون ماهیات قرار می دهد و ماهیت را از سنخ وجودمی داند. مرحوم صدر المتألهین به سبب دیدن این عبارت

قیصری در مقدمه و احترام قابل قبولی که برای وی قایل بوده است در همان جلد یک اسفار صفحه ۲۴۸ با اندکی تصرف آن را نقل می کند که بنده قسمتی از آن را به عنوان شاهد بحث می آورم. در آن جا عبارت آخوند چنین است: «الحق کما ذهبنا الیه و فاقا للمحققین من اهل الله هو أن الماهیات کلها وجودات خاصه» حق- آن گونه که ما رفته ایم به سوی این نظریه وفاقا للمحقین من اهل الله (اشاره به همان قیصری در مقدمه او می کند) – این است که ماهیات وجودات خاص هستند.

قیصری وقتی قصد ورود به این بحث را دارد، چون آگاه است که این بحث انکار همان بحث زیادتی وجود بر ماهیت است، متعرض همان بحث زیادتی وجود بر ماهیت می شود و ادله ای که بعضی از فلاسفه و متکلمان برای اثبات زیادتی طرح کرده اند، ایشان نیز را ظاهراً یک مورد آن را طرح می کند و به رد آن می پردازد. به هر حال درستی یا نادرستی این نظریه در اینجا مهم نیست، سخن بنده این است که اگر وجود با ماهیت مقایسه شود، درنهایت یکی از این دو دیدگاه را باید بپذیریم یا باید بپذیریم که وجود و ماهیت متسانخ و از یک سنخ هستند؛ یعنی یک مورد آن به عنوان ذاتی در دیگری مأخوذ است. حال کسی که این ادعا را می پذیرد، یعنی می گوید وجود به عنوان یک ذاتی مأخوذ در ماهیت است و اساساً ماهیت سنخاً یک حقیقت وجودی می شود؛ یعنی، ما در مقام تقرر ماهیت وجود را به عنوان یک ذاتی داریم؛ این دیدگاهی است که قیصری مطرح کرده است. مرحوم آخوند نیز در دیدگاه های مطرح در اسفار این را طرح کرده است؛ گر چه دیدگاه معروفش این نیست، ولی چون ایشان برای عرفا احترام قایل است می گوید: «والحق کما ذهبنا الیه و فاقا للمحققین من اهل الله هو أن الماهیات کلها وجودات» اصلاً ماهیت یعنی وجود، یعنی آن ها از سنخ وجودند؛ مثل این که فرض کنید انسان به حسب تقرر ماهوی از مقوله جوهر است، ایشان خود ماهیت ر از سنخ وجود می داند؛ ما وجود را در مقام تقرر ماهوی ماهیات به عنوان یک ذاتی داریم. این یک دیدگاه نامعروف است که مرحوم صدرالمتألهین در این جا پذیرفته است. ما در این جا اگر بخواهیم در بحث اصالت وجود و ماهیات قضاوتی داشته باشیم، باید براساس یکی از این دو دیدگاه باشد.

مقدمه دیگر که جا دارد در این جا مطرح شود، همان اصالت و این که موجود اصیل است. معنای اصیل همان طور که حجت الاسلام فیاضی نیز فرمودند، این نیست که یعنی چیزی موجود است؛ البته اگر کلمه موجود بودن را به معنای دقیق بگیریم، اشکالی ندارد و به همین

صورت نیز می توان معنا کرد؛ ولی به لحاظ این که ممکن است این به صورت مجازی باشد، باید بگوییم اصیل یعنی آنی که موجود بالذات است. یعنی چه؟ یعنی آن چیزی که این اصالت را برآن قایل هستیم، وضع خود این ذات بدون این که هیچ حیثیت تقییدی ورای آن فرض شود، وضع موجودیت است. فرض هستی بر مبنای این که اصالت با وجود باشد، فرض موجودیت است؛ یعنی دیگر شما دنبال چیز دیگر نباید بگردید تا بگویید موجود. وجود را تحویل بده، همین که وجود را تحویل دادی، موجود بودن آن جا حاضر است، بدون این که ورای این وجود بخواهد این موجود بودن شکل بگیرد. نه! متن وجود، فرضش، تحققش، داشتنش یعنی موجودیت. بنابراین موجود اصیل یعنی آن چیزی که به ملاک ذات با قطع نظر از هر بیگانه بیرونی موجودیت به نحو حقیقی برآن حمل می شود. مطابق موجود، نفس ذات وجود است. پس با این حساب وقتی بگوییم وجود اصیل است، یعنی وجود را در مقام ذاتش که داشته باشید، موجودیت هم در همان مرتبه ذات محقق است.

مقدمه دیگر که لازم است در این جا مطرح شود این است که اگر براساس دیدگاه امثال قیصری که همان دیدگاه نامعروف آخوند (ملاصدرا) است بخواهیم وارد بشویم، باید بگوییم که ماهیات نیز مانند وجود اصیل هستند؛ چرا؟ برای این که فرض بر این است که اصلا ماهیت سنخاً یعنی وجود؛ یک ذاتی متغایر با وجود نداریم؛ نظیر حیثیت وحدت، حیثیت تشخص، حیثیت علیت و معلولیت بنابر دیدگاه امثال آخوند که حیثیت های وجودی هستند. شما اگر حیثیت وحدت را جایی تحویل بنده دادید، آن جا موجودیت حتماً حاصل است. چرا؟ برای این که وحدت سنخاً به حسب تقرر ماهویش یعنی وجود؛ البته با فرض قبول این مقدمه که وحدت حیثیت وجودی است. حال اگر کسی این مقدمه را نپذیرد، مطلب دیگری است. اگر کسی پذیرفت که وحدت سنخاً از سنخ وجود است، در این صورت اگر وحدت را داشت، خود به خود وجود را دارد، چون با وجود متسانخ است و وجود هم به ملاک نفس، ذاتش ملاک واقعیت است. پس وحدت داشتنش عیناً بدون این که چیز دیگری لازم باشد، داشتن وجود است و داشتن وجود هم داشتن واقعیت و موجودیت است و اصیل است. اگر ماهیات را آن طور که قیصری طرح می کند بپذیریم، در این جا می گوییم که ماهیات نیز مانند وجود اصیل است؛ چرا؟ چون فرض بر این است که انسانیت از سنخ وجود یا عین آن است یا به عنوان یک ذاتی درونش؛ پس وضع یک چنین حقیقتی، وضع وجود است و وضع وجود هم وضع موجودیت است، به عبارتی عین آن است.

بنابراین بر مبنای سخن چنین آقایانی که این حرف را می پذیرند، وجود و ماهیت اصیل است؛ حتی ماهیت بدون شرط و قید و از حیث هی هی، یعنی ماهیت را با قطع نظر از کافه ماورای ذاتش در نظر بگیرید و هر چه غیر از خود محتوای ماهیت است کنار گذارید اما چون شما فرض کرده اید در درون محتوای ماهیت وجود مأخوذ است، خوب وضع همین ذات، وضع درونش هم هست و درون آن وجود است و واقعیت، بنابراین اصیل است. بدین سبب چنین دیدگاهی به راحتی قادر است بگوید که ماهیات در نهایت به تبع وجود اصیل هستند، چون این ها از شئون وجود هستند و فرق است بین بالتبع و بالعرض؛ بالتبع حکم حقیقی است و بالعرض حکم مجازی است، ما از جناب آقای فیاضی می پرسیم: آیا شما که ماهیت موجوده را اصیل می دانید، این بحث زیادت وجود بر ماهیت را – آن گونه که بنده تفسیر کردم نه آن طور که شما تفسیر می کنید – قبول دارید یا نه؟ یعنی بحث زیادت وجود بر ماهیت را آن طور که بنده تفسیر کردم، منکرید یا نه؟ اگر منکر نیستید، یعنی می گویید که وجود سنخاً ماهیت است، پس دیگر نمی توانید بگویید ماهیت من حیث هی هی اعتباری است. تفکیک بین این مسأله درست نیست که گفته شود ماهیت موجوده اصیل است، اما ماهیت من حیث هی هی اعتباری است؛ چون شما در مرتبه ذات ماهیات، وجود را فرض کرده اید که ماورای آن هم هیچ چیز را فرض نمی کنیم؛ همین که در مقام ذات، وجود را دارید، یعنی وجود مطابق موجودیت و عین موجودیت است. بنابراین ماهیت من حیث هی هی داشتنش می شود داشتن یک حقیقت اصیل. دیگر ایشان نمی تواند بگوید ماهیت من حیث هی هی اعتباری است. اما ظاهراً ایشان چون ماهیت من حیث هی هی را اعتباری می گیرد، نمی خواهد این دیدگاه مرحوم قیصری و دیدگاه نامعروف مرحوم آخوند را بپذیرد.

پس در این جا مبنای دومی مطرح می شود که سنخاً ماهیات از قبیل وجود نیست، این ها ذاتاً با وجود به حسب تقرر ماهویشان متفاوت هستند. حال که چنین شد، عرض می کن