فایل پاورپوینت کامل حرکت در مقایسه تطبیقی بین ملاصدرا و وایتهد

---

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل حرکت در مقایسه تطبیقی بین ملاصدرا و وایتهد :

چکیده

بررسی تطبیقی جهان شناسی وایتهد و صدرا و اشاره ای اجمالی به بحث تجدد امثال عرفاء از اهداف این مقاله می باشد. پس از بیان سیر تاریخی بحث حرکت و زمان در فلسفه قدیم و جدید، به دیدگاه های وایتهد در باب حرکت و زمان پرداخته و ضمن معرفی چهار اصل مهم در فلسفه پویشی وی، به بحث زمان می پردازیم و در ضمن آن به نظریه خاص وی در باب حضور گذشته در حال و همچنین حضور آینده در حال اشاره می نماییم سپس به دیدگاه صدرا در باب زمان و حرکت جوهری و ادله وی و همچنین اصولی که در این زمینه نقش زیربنایی دارند اشاره کرده و پس از بیان نتایج حرکت جوهری، نگاهی گذرا به مبحث تجدد امثال عرفاء خواهیم داشت.

واژگان کلیدی

حرکت، پویش، واقعیت، زمان، فلسفه ارگانیزم، تجدد امثال، حرکت جوهری

مسأله حرکت از مباحث اساسی فلسفه و عرفان می باشد و در طول دوران مدیدی که از عمر فلسفه می گذرد همیشه مورد کندوکاو فلاسفه بزرگ قرار گرفته و هرگز از رونق آن کاسته نشده است. افلاطون مسأله وقوع صیرورت و حرکت در عالم را به نخستین حکیمان از جمله هومر(همروس) نسبت می دهد. هومر در اشعار خود اشاره به صیرورت جهان دارد. اما عقیده «شدن» و تغییر دائم، نخستین بار در آراء هراکلیتوس به صورت فلسفی بیان شده است و در واقع در جهت انکار نظریه وی بود که پارمیندس فلسفه خود را بر مبنای ثبات طرح کرد؛ گرچه این تصور که واقع و وجود آن است که دست خوش صیرورت نیست فکری است که در آراء آناکساگوراس دیده می شود. همچنین زنون که از پیروان پارمیندس می باشد نیز صیرورت را مورد انتقاد قرار داده است.

افلاطون نیز در باب جهان محسوس به نظر هراکلیتوس نزدیک شده لکن از آن جا که وی عالم را به دو قسم عالم عین و عقل تقسیم کرده، در عالم عقل قائل به ثبات شده است. وی چه در نظام وجود شناختی و چه در نظام معرفت شناختی خود اصالت را به عالم عقل داده و لذا یک سنخیتی بین این دو نظام مشاهده می شود. اما اختلاف زنون و افلاطون را می توان چنین بیان کرد که زنون منکر هر گونه تغییری شده در حالی که افلاطون عالم عقل را مبرا از تغییر دانسته و تغییرپذیری را صرفاً مختص جهان محسوس و عالم عین می شمرد. در فلسفه جدید نیز مخالفت با نظریه تغییر و صیرورت در جهان شده؛ از جمله اسپینوزا که با توجه به نظریه وی در مورد جوهر، می توان قول به ثبات را به وی نسبت داد.

بر خلاف او لایپ نیتز با طرح بحث منادها و حرکت آنها از ادراکی به ادراک دیگر، برای حرکت اهمیت بسزایی قائل شده است. وی شوق درونی منادها را عامل حرکت دانسته و حرکت در منادها را نشانه حیات و استمرار حرکت را علامت عدم کمال می داند. برگسون صیرورت را به منزله جوهر جهان و آن را تار و پود اشیاء عالم می داند بطوری که وی برای تبیین بحث صیرورت، آن را به جریان رودخانه نیز تشبیه می کند. لازم به ذکر است که نظر برگسون و وایتهد در این مسأله به هم بسیار نزدیک است.

این تحقیق، در صدد بیان اجمالی از فلسفه پویشی وایتهد و مقایسه آن با بحث حرکت جوهری صدرا و همچنین تجدد امثال عرفاء می باشد زیرا به نظر می رسد در جهات متعددی وجوه تشابه در کار است، اگر چه به موارد اختلاف آنان نیز واقفیم. در برخورد اولیه با عبارات وایتهد با این نکته مواجه می شویم که «همه چیز در حرکت است» و از طرفی صدرا نیز به این مطلب اشاره دارد که همه موجودات مادی ذاتاً متجدد می باشند بطوری که موجودات مادی پیوسته در یک سیر استکمالی قرار دارند. اما این سیر به قدری سریع است که ما عالم را به عنوان یک امر ثابت تصور می کنیم در حالی که لحظه به لحظه ایجاد می گردد و در همین جا به نقطه اشتراک با عرفاء می رسیم؛ در بحث تجدد امثال عارفان معتقدند اعطاء وجود بر ممکنات لحظه به لحظه و آن به آن است و هر موجودی دم به دم لباسی جدید از وجود به تن می کند. در این مقاله ابتدا باید اصول اساسی فلسفه وایتهد را همراه با نتایج و لوازم آن طرح کرد. سپس به بحث حرکت جوهری از نظر صدرالمتألهین و نقاط اشتراکش با عقیده وایتهد پرداخته و در آخر نگاهی اجمالی به بحث تجدد امثال خواهیم داشت.

چهار اصل اساسی در فلسفه پویش

اصل اول تفوق زمان

جهان یک جریان صیرورت

[i]

و سیلان حوادث

[ii]

است. گذر

[iii]

و فعلیت

[iv]

اصیل تر از ثبات و تقرر جوهر است. از نظر وایتهد اگر ثبات را اصل بگیریم در این صورت، تحول و دگرگونی نمودی بیش نخواهد بود. وی این نظر را در مقابل تصوری که از زمان ارسطو مطرح بوده بیان می کند. آن تصور این بود که هر موجودی متشکل است از یک جوهر تغییر ناپذیر و مقداری اعراض متغیر. وایتهد در این اصل به این مسأله نیز اشاره دارد که در واقع، گذر واقعی زمان است که ظهور صورتهای جدید را در تکامل میسر می سازد. همچنین خاطر نشان می کند که حقیقت واقعیت چنین است که امکانات و حالات بالقوه متعددی وجود دارد که گاهی بالفعل می شوند و گاهی هم به مرحله تحقق فعلی نمی رسند.

اصل دوم در هم تنیدگی حوادث

جهان، مجموعه ای از حوادث مرتبط با هم می باشد که دارای تأثیر و تأثرات متقابل هستند. هیچ چیز جز در مشارکت با بقیه وجود ندارد. بنابراین، هر پدیده ای به سهم خود اثری دارد که در نحوه موجودیت سایر وقایع تأثیر می گذارد. از نظر وی واقعیت یک مجموعه و یا یک شبکه در هم تنیده از روابط و یا به تعبیری یک میدان تأثیر متقابل است. بنابراین، دیدگاه وایتهد در مقابل تصور کسانی قرار دارد که معتقدند ذرات موجود در عالم هر یک بطور مستقل و بدون ارتباط حساب شده موجود می باشند.

اصل سوم پویش یا جریان ارگانیک

مقصود از کلمه پویش، تحولات زمانی و گذر و فعالیت پیوسته است. فلسفه وایتهد به نام فلسفه ارگانیسم نامیده شده است. به این معنا که او جهان را یک اندام زنده یا ارگانیسم می داند که هر عضوی با کل در ارتباط و دارای تأثیر متقابل است.به این صورت که این عضو از یک طرف به فعالیت یکپارچه کلی یاری می رساند و از طرفی دیگر از آن تأثیر می پذیرد. بنابراین، وی یک برداشت اجتماع وار از واقعیت دارد. زیرا از نظر وی در یک اجتماع هم وحدت هست هم همکاری، بدون اینکه فردیت اعضای جامعه از بین برود.

اصل چهارم خود آفرینی هر حادثه

گرچه وایتهد بر روابط متقابل حوادث تصریح می کند لکن از آن طرف، اعضاء را محو در کل نمی داند. بنابراین وجود کثرات را قبول دارد. اما هر یک از این کثرات و حوادث حاصل مجموع تأثیراتی است که به او رسیده است. بنابراین، می توان گفت که هر وحدتی از کثرت شکل می گیرد ولی در عین حال هر حادثه ای در مدتی که در حال رخ دادن است دست تأ ثیرات دیگر از دامن او کوتاه است و او آزاد است که روابط خود را به شیوه خاص با دیگر حوادث متناسب یا متحد سازد (باربور، ۱۳۷۴، ص ۱۶۰).

این چهار مفهوم کلی، خطوط اصلی فلسفه پویشی وایتهد را نشان می دهد که البته نیازمند بررسی و دقت می باشد.

بررسی چهار اصل وایتهد

بررسی اصل اول

یکی از مطالبی که وایتهد در اصل اول به آن تصریح می کند این است که حقیقت ذات وواقعیت، جریان و سیلان است که این مسأله از ارکان فلسفه پویشی و در مقابل دیدگاه ارسطویی می باشد. در دیدگاه ارسطو موجودات جهان، جواهری ثابت هستند که اوصاف و اعراضی را واجد می باشند. بنابراین از نظر ارسطو ذات جهان، دارای ثبات بوده و تغییرات در سطح و اعراض آن رخ می دهد. کاپلستون نظر ارسطو را چنین تفسیر می کند که یک موضوع (ماده) نهایی از نظر ارسطو وجود دارد که خصائص معینی از خود ندارد که مقصود از این ماده اولیه، همان ماده اولیه مدرسیان است که در همه اشیاء مادی یافت می شود و زیر بنا و بستر می باشد (کاپلستون، ۱۳۷۵، ج ۱، ص ۳۵۱).

اولین اشکالی که در این دیدگاه مطرح می شود انقطاع و عدم ارتباط موجودات عالم نسبت به یکدیگر خواهد بود که البته راه حل این مشکل در فلسفه وایتهد وجود دارد. مشکل دیگر این است که اگر بگوییم حرکت و تحول در ذات ماده است پس جای تردید نیست که ما واقعیتی را به عنوان موضوع، که حرکت در آن رخ می دهد به نام محل یا قابل حرکت می پذیریم. حال این سؤال پیش می آید که اگر حرکت، همه ذات موضوع را شامل شود و فراگیر باشد پس شیء متحرک چیست؟ در نظام ارسطویی، برای تحولاتی که در اعراض رخ می دهد، موضوع ثابتی مفروض گرفته نمی شود؛ لکن از نظر وایتهد فرض یک امر ثابتی که مَحمِل غییرات اعراض باشد مقدور نیست زیرا در نظام وی که واقعیت یک سیلان مدام است متن واقعیت، حرکت و تغییر است و لذا این طور نیست که امر ثابتی حامل حرکت باشد، بلکه آنچه ثابت است مجموعه ای از حرکتهای مستمر است که یکنواختی آنها، وحدت را می سازد (وال، ۱۳۷۰، ص ۷۵). سخن وایتهد در پاسخ به این شبهه چنین است

[v]

( وایتهد، ۱۹۶۷، ص۵):

«اینکه در فلسفه به خطا گمان شده که در هر حرکتی نیاز به امر ثابتی هست که حرکت نماید از تعمیم ناروایی است که انسانها در تجربه خود جاری کرده اند. در واقع انسان پدیده هایی را می بیند که در طول زمان حضور و بقاء دارند بطوری که زمان را به عنوان ظرفی برای این امور در نظر می گیرند و از طرفی تصور او از زمان، همین گذشت شب و روز است؛ در این جا هویت ثابت و ممتدی را برای امری فرض کرده که در لحظه های متوالی ثابت باقی بماند و همین تجربه را تعمیم ناروا داده و گفته هر چه دستخوش تغییر می شود باید حقیقت ثابتی هم داشته باشد».

مطلب دیگری که به آن اشاره دارند این است که چون حرکت به تمام پدیده ها سرایت می کند و همه آنها در حال شدن هستند بنابراین یک نوع تغییر و تجدد در مورد خود ذات حرکت صدق نمی کند و به تعبیر حکمای ما حرکت در حرکت وجود ندارد؛ بلکه خود حرکت، ثابت است. یعنی این واقعیت که تمام هستی سیلان است واقعیتی ثابت است. بنابراین، پدیده ها هستند که صیرورت می یابند اما شدن این پدیده ها خود، امری ثابت است به بیان دیگر، خود صیرورت در حال صیرورت و تجدد نیست بلکه پدیده ها هستند که صیرورت می یابند. بدین ترتیب، وایتهد تصور جوهر ثابت را ویران کرده و در نتیجه جنبه ثبات در هستی مستند به امر جوهری نبوده بلکه ثبات، مستند به حرکت می شود.

وی در جاهای مختلف به مسأله سیلان و صیرورت اشاره می کند. چنان که در کتاب «شیوه های فکر» می گوید «ادراک طبیعت به عنوان یک حقیقت ایستا، حتی در یک لحظه ای که خالی از دوام باشد، امری بی معناست. طبیعتی جدا از انتقال و انتقالی جدا از دوام زمانی وجود ندارد. همین امر دلیل بر این است که چرا تصور یک لحظه از زمان به عنوان یک حقیقت اولیه ساده امری بی معناست» (وایتهد، ۱۳۷۴، ص ۸۳). وی در کتاب «پویش» خود می گوید:

«در هر صیرورتی، امری وجود دارد که در معرض شدن است. هر مورد از صیرورت قابل انقسام به دو جزء است که هر یک از آنها از جنس شدن می باشند. به عنوان مثال، تحقق صیرورت در ثانیه، متضمن تحقق صیرورت در بخش اول ثانیه است و تحقق صیرورت در بخش اول ثانیه متضمن تحقق آن در ربع ثانیه است. این تقسیم پذیری، بی پایان است و این امر تا نخستین موجود ادامه دارد

[vi]

» (همو، ۱۹۶۷م، ص۱۰۶). و بالاخره وی در آخر به عنوان نتیجه اصل اول بیان می کند که «صیرورت جهان از هویت جهان اصیل تر است. به عبارت دیگر، اصل بر سیلان و صیرورت موجودات است»

[vii]

(وایتهد، ۱۹۶۷م، ص۳۲۴).

وی همچنین نتیجه می گیرد که تمام سیلانها به سوی رسیدن به یک پدیده کاملتری می باشد. بنابراین، می توان گفت همه چیز در حال کمال است و از طرفی تمام شدنها و به کمال رسیدن ها در ظرف و پهنه زمان صورت می گیرد و بدین ترتیب، یک نقش اساسی و یک جایگاه خاصی را در فلسفه خود برای زمان قائل می شود.

دو نوع حرکت یا جریان از دیدگاه وایتهد

از نظر وایتهد، دو نوع حرکت و پویش وجود دارد، پویش کلان و پویش خرد. مقصود از نوع اول جریانی است که ذاتی وجود یک موجود است و آن عبارت است از عبور از یک فعلیت فعلی (حاصله) به فعلیت دیگری در حال حصول. این جریان که در ذات هر پدیده وجود دارد در واقع، یک نوع اتحاد و انسجامی است که بین اجزاء یک پدیده صورت می گیرد که البته این هماهنگی و هم آرایی در جهت رسیدن به مقصد و مطلوب نهایی است که با هدایت غایت درونی پدیده صورت می گیرد) همو، ص۳۲۹). و اما از طرف دیگر از آن جا که در هر پدیده ای جهات بالقوه و امکانی وجود دارد، در جریان دوم یا در هم آرایی دوم در واقع پدیده در جهت فعلیت یافتن یکی از آن جهات بالقوه است. بنابراین پدیده آینده به نحوی منطوی در ذات پدیده اول است و از طرفی پدیده پیشین هم حاضر در پدیده لاحق است و بدین ترتیب می توان گفت هر پدیده ای که تحقق پیدا می کند خود نیز جزئی از فرآیند بزرگتری است که در ضمن یک هم آرایی کلان تر جلوه می کند و در این جا حالت پیشین واسطه رسیدن به حالت جدید می باشد و شاید بتوان گفت که گذشته این پدیده ها، علت های فاعلی آنها محسوب می شود.

نکته شایان ذکر اینکه با توجه به سخنان وایتهد بدست می آید که این دو جریان بدون ارتباط با هم نیستند، بلکه از آن جا که ذات واقعیت را سیلان تشکیل می دهد بطوری که در سرتاسر آن یک سیلان وجود دارد لذا می توان آن را به دو لحاظ مورد التفات قرار داد و آن را دو جریان دید.

بررسی اصل دوم

اصل دوم اشاره به این مطلب دارد که حوادث جهان به هم مرتبط و در تأثیر متقابل نسبت به هم هستند بطوری که هر حادثه در درون خود حادثه دیگر را می پروراند و ایجاب می کند. بنابراین، هر پدیده ای در ارتباط و پیوند با پدیده هایی است که هم زمان با آن می باشند و همچنین پدیده هایی که قبل و بعد از آن قرار دارند بطوری که می توان گفت رویدادهایی که بعداً پدیدار می شوند در بطن حال، و حال در بطن گذشته مندرج می باشند. وایتهد در کتاب «سرگذشت اندیشه ها» می گوید:

«هر مجموعه ای از رویدادهای تحقق یافته (بالفعل) از طریق حضور ذاتی متقابل رویدادها در یکدیگر با هم اتحاد دارند. رویدادهای مزبور تا آن جا که با یکدیگر اتحاد دارند، محدودیتهایی را نیز بر هم اعمال می کنند. بنابراین، بر مبنای علیت، رویداد قبلی در ذات رویداد آتی و بنابر وجه توقع و انتظار، رویداد آتی در ذات رویداد قبلی است. هر مجموعه از رویدادها که به این ترتیب اتحاد یافته باشند یک رابطه نامیده می شود» (وایتهد، ۱۳۷۰، ص ۵۳۴). وی همچنین متذکر می شود که اهمیت حرکت از تغییر شیوه رابطه متقابل اشیاء مادی ناشی می شود (همو، ۱۳۷۴، ص ۱۵۷).

اما بر اساس دیدگاه وایتهد، نتیجه تغییرات و تأثیرات متقابل چه خواهد بود؟

از نظر وی در فلسفه ارگانیزم، جهان پیوسته در طی جریان زایش ساخته می شود ولی در این جریان صیرورت و شدن، فنا هم خوابیده است. بدین معنا که هر آنچه که در حال شدن است از هستی خویش دست شسته و خود را در یک شدن دیگر باز می یابد؛ گرچه به نحوی آن موجود قبلی در بطن پدیده جدید نهفته و پنهان است.

بدین ترتیب، به عنوان نتیجه این بحث می توان گفت که به یک رویداد و پدیده از دو لحاظ می توان نگریست، یکی با نظر به خودش که فردیت دارد و هویت و تحصل خود را دارا می باشد و دیگری با نظر به پدیده ای که مافوق اوست که این به عنوان یک جزء به سوی آن مافوق در حال جریان است. در این صورت، آن پدیده به صورت یک جزء می شود که در کنار دیگر اجزاء می خواهد به پدیده دیگر فعلیت ببخشد. بنابراین، در دیدگاه ارگانیک، تمام رویدادها به نحوی با هم مرتبط بوده و گرچه هر یک از آنها در حال شدن می باشند، اما با این شدن می خواهند به یک مرتبه تکامل یافته تری برسند و در نتیجه می توان گفت که فنای تشخص های فردی عین کمال آنها خواهد بود.

بررسی اصل سوم

طبق این اصل، در جهان هستی هر یک از اجزاء، هم فعالیت شخصی خود را دارا می باشد و هم نسبت به کل، وظیفه خود را انجام می دهد. درست مانند ساختار یک اجتماع که فردیت هر فردی در آن محفوظ بوده اما این فرد یک وحدتی هم در ارتباط با بقیه دارد که یک کل اندام وار را می سازد و آن در سایه آن مشارکت همگانی خواهد بود، بر طبق این اصل یک نظمی بر سیستم جهان حاکم می باشد که هر یک از اجزاء می توانند در تکامل دیگری دخالت داشته باشند. و کثرات موجود به نحوی در وحدت، اجتماع می کنند.

بررسی اصل چهارم

وایتهد در این اصل تأکید می کند که در نظام جهان، هر موجودی یک هویت مشخص دارد که با همان می تواند با بیرون از خود رابطه برقرار کند. بنابراین، هر موجود و یا هر رویداد، خودش فی حد نفسه یک حقیقت است که در سایه ارتباط با بقیه هویتش مضمحل نمی شود. عبارت وی در رابطه با خود آفرینی هر حادثه چنین است، جهان، خود آفرین است. هر موجود بالفعل از آن نظر که مخلوقی خود آفرین است به طرف وظیفه دائمی اش به عنوان نیم آفریننده جهان متعالی در حرکت است

[viii]

(وایتهد، ۱۹۶۷م، ص ۱۳۰).

زمان از دیدگاه وایتهد

الف تاریخچه نظریات درباره زمان

نخستین حکیمان که اولین شاعران یونان نیز بوده اند صیرورت و زمان را ذات هر چیز می دانستند. فیلسوفان دیگری از قبیل پارمیندس و شاگردش زنون منکر واقعیت زمان شدند. زنون ادعا می کرد که تیری که از نقطه ای به نقطه دیگر پرتاب می شود در هر لحظه در نقطه معینی است و بودن در هر لحظه در نقطه ای معین، همان سکون در آن نقطه است. پس حرکات جزئی عبارت است از توالی سکنات. اما حرکت کلی اصلاً وجود ندارد.

افلاطون نیز قائل به دو عالم محسوس و معقول شده و زمان را اختصاص به عالم محسوس داده است. اما ارسطو، زمان را بیشتر از لحاظ طبیعیات تعریف کرده و آن را با حرکت مرتبط می سازد، لکن دکارت زمان را امری جدای از حرکت می داند. اسپینوزا زمان را صرفاً حالتی از حالات فکر می داند و لایپ نیتز زمان را امری واقعی نمی داند، زیرا هر آنی با آنات دیگر همجنس می باشد؛ در حالی که هیچ دو چیزی در جهان از همه جهت عین هم نمی توانند باشند. لکن از آن جا که ما همواره خود را موجودی با دوام می یابیم تصور زمان در ما ایجاد می شود. «از بین فلاسفه تجربی، هیوم، زمان را انتزاع محض دانسته است» (وال،۱۳۷۰، ص ۲۹۹۳۷۴).

از قرن ۱۹ تاکنون عقیده های جدیدی درباره زمان اظهار شده که می توان یکی از آنها را در فلسفه برگسون جستجو کرد. وی بین دو صورتی که کانت با نام های فضا و زمان مطرح نمود، جدایی برقرار کرد. یعنی فضا را صورت و زمان را واقعیت دانست. بنابراین، فضا را ساخته و پرداخته ذهن انسان و زمان را امری واقعی پنداشت. به نظر می رسد در عصر حاضر وی تنها فیلسوفی باشد که بطور جدی درباره زمان بحث کرده و این در حالی است که فلسفه وایتهد به فلسفه او نزدیک است چرا که او زمان را از رویدادها جدا ناشدنی می داند.

ب زمان از دیدگاه وایتهد

تصور وایتهد از زمان با دیگر مبادی نظری فلسفه وی هماهنگ است. او در کتاب«پویش» فصلی را تحت عنوان زمان مطرح نکرد. لکن در کتاب «سرگذشت اندیشه ها» فصلی تحت عنوان گذشته، حال و آینده دارد. وی تفسیر زمان را از درک عرفی زمان یعنی گذشته، حال و آینده شروع می کند و سپس در چارچوب نظام فلسفی خود به تحلیل آن می پردازد و مسلماً نظام فلسفی او ایجاب می کند که زمان را از وقایع قابل تفکیک نداند. در مباحث جهان شناسی وی گفته شد که هستی، در حال سیلان و صیرورت است و جهان از رویدادهایی متشکل شده که هر یک به سوی هم آرایی و هماهنگی بزرگتر و کلان تری در جریان است. متناسب با این دیدگاه، وایتهد می گوید که گذشته و آینده در زمان حال، نوعی تحقق دارد. عبارت وی چنین است، «گذشته، حضور عینی در حال دارد در حالی که در ورای خود به آینده می رسد» و «آشکار است که آینده نیز مطمئناً چیزی از حال را در بردارد. آشناترین عادات بشری گواه بر این حقیقت است» (وایتهد، ۱۳۷۶، ص ۵۲۰).

سه معنا برای موجودیت و حضور گذشته در حال

۱ اینکه رویدادهای حاضر، معلولها و جلوه هایی از علل گذشته هستند و هر چه که فاصله تحولات میان علل و معلولات زیادتر باشد، حضور گذشته درحال ضعیف تر می گردد تا جایی که دیگر نمی توان گذشته را در حاضر فهمید.

۲ گذشته در حاضر وجود دارد یعنی خود زمانی که بر رویداد حاضر، گذشته است در همین رویداد وجود دارد.

۳ تبلور گذشته در ذهن ناظر در رویداد حاضر که تا زمان حاضر امتداد یافته است. آنچه می توان بر اساس تفسیر جهان شناسی وایتهد بیان کرد اینکه جهان در حال حاضر

تمام گذشته را در بطن خویش دارد، بلکه حتی می توان گفت که جهان حال یعنی همان جهان گذشته از آن نظر که در هم آرایی و شکل گیری بزرگتر فعلی بدان نگاه شود ولی اگر به لحاظ اجزای آن یعنی تک تک پدیده ها به آن بنگریم آن گاه گذشته را لحاظ کرده ایم. پس می توان گفت حال و گذشته دو روی یک سکه هستند.

اما حضور آینده در حال هم همین طور است. چنان که وایتهد معتقد است اگر آینده را از حاضر قطع کنیم زمان حاضر سقوط خواهد کرد؛ چرا که با این کار در حقیقت، علل موجودات حاضر را در هویت خود مختل ساخته ایم.

این بیانات وایتهد ریشه در کلام قبلی وی دارد چرا که وی معتقد است در ذات هر پدیده این خصوصیت که به نحوی در رویداد دیگر نهفته است وجود دارد. علاوه بر این، چون فعالیت مستمر نیز در آن وجود دارد بنابراین، با توجه به این دو خصوصیت، پدیده حال به سوی شکل گیری و هم آرایی دیگری در آینده پیش می رود. پس توجه به آینده خاصیت ذاتی پدیده های حال است چرا که پدیده سیلان و جریان به سوی فعلیت جدید است بطوری که می توان گفت حال به منزله علت فاعلی، حاوی آینده در بطن خویش است؛ چنان که گذشته به منزله علت فاعلی حال است. پیدا است که حال، متضمن کمالات حاصل در آینده نیست اما مجموع کمالات گذشته را شامل است.

تفاوت حضور آینده در حال با حضور گذشته در حال را از نظر وایتهد می توان چنین بیان کرد، حضور گذشته در حال به معنای این است که موارد گوناگون و خاص گذشته در زمان حال وجود دارند. به عبارت دیگر، فعلیتهای قبلی در فعلیت بزرگتر و کلان حاضر منطوی هستند و این به همان معنای علت فاعلی است لکن در مورد آینده چنین نیست. یعنی هیچ رویداد متحققی از آینده که هم اکنون مشکل پیدا کرده باشد وجود ندارد؛ چون هنوز آینده به فعلیت نرسیده است. آنچه در زمان حال معلوم است تنها ضرورت تحقق آتی رویدادهای متحقق است و نیز این ضرورت که این رویدادهای آینده باید با شرایطی که در رویدادهای حال وجود دارند مطابقت داشته باشند (وایتهد، ۱۳۷۶، ص ۵۲۸).

بدین ترتیب، با توجه به سیلان موجودات، لازمه ذاتی آن این است که دیروز و امروز در هم تنیده و پل ارتباطی محکمی بین گذشته و حال و آینده وجود داشته باشد. حاصل کلام آنکه از کلام وایتهد چنین می توان نتیجه گرفت:

اول زمان، امری موهوم نمی باشد.

دوم زمان، امری ذهنی نیست بلکه یک جنبه عینیتی در آن لحاظ می شود.

سوم زمان را نمی توان مانند دیدگاه بسیاری از حکماء مقدار حرکت لحاظ کرد بلکه

زمان یک واقعیتی است که از سیلان و صیرورت هستی نشأت گرفته و بیانگر استمرار و پیوستگی آن سیلان است.

نتایج بحث در فلسفه پویش

۱ یک سیلان مستمر، جهان هستی را در برگرفته بطوری که همه چیز در حال شدن است و این شدن و صیرورت، ذاتی پدیده هاست لکن حرکت و صیرورت در سیلان خود ثابت هستند و لذا خود حقیقت صیرورت در درون خود ثبات دارد. بنابراین، نیاز به فرض موضوعی ثابت و یا جوهری ثابت که محمل تغییرات اعراض باشد، نیست.

۲ لازمه سیلان ذاتی پدیده ها، در هم تنیدگی و ارتباط پدیده هاست که طبیعتاً این پیوستگی و ارتباط، سبب یکپارچگی و وحدت جهان می شود چرا که این صیرورت دائمی و بطور لاینقطع صورت می گیرد و این از قطعه قطعه شدن هستی جلوگیری می کند.

۳ در این نظام، حکم به بقاء همه چیز می شود. زیرا همان طور که بیان شد اگر چه هویت شخصی و فردی به نحوی دچار فناء می شود لکن این فناء در سایه رسیدن به یک تکامل برتر می باشد، زیرا پدیده قبلی تشخص فردی خود را از دست می دهد ولی تشخص دیگری به عنوان جزء سازنده کل جدید اکتساب می کند. بنابراین، به تعبیری می توان گفت این پدیده فنا شده، یک عینیت دیگری پیدا می کند که جاودانه خواهد بود و لذا در این دیدگاه کون و فساد هم معنا نخواهد داشت زیرا چیزی از بین نمی رود.

۴ در فلسفه ارگانیزم تکامل و یا به تعبیری حرکت اشتدادی رخ می دهد چرا که تمام

پدیده ها یک روند تکاملی را طی می کنند و در این جریان هر پدیده ای به دنبال هدفی که

در آن به ودیعت گذاشته حرکت خواهد کرد.

حرکت جوهری و منکرین آن

وقوع حرکت در جوهر تا حدی به تفسیر ماهیت آن بستگی دارد. افرادی در معنای حرکت، تدریج را معتبر ندانسته و لذا کون و فساد را هم از اقسام تغییر و حرکت به حساب آورده اند. در بین حکیمان مسلمان، حکماء مشاء به دو نوع حرکت تدریجی و دفعی اشاره کرده اند. حرکت دفعی را همان کون و فساد دانسته و از طرف دیگر حرکت را در اعراض مطرح کرده اند و نه در جوهر. لذا افرادی مانند ارسطو و فارابی در تعریف حرکت تدریجی می گویند، حرکت به معنای کمال برای آنچه بالقوه است از جهت اینکه بالقوه است می باشد. که به تعبیر دیگر می توان گفت حرکت به معنای بیرون آمدن تدریجی از قوه به فعل می باشد و این امر در جوهر اتفاق نمی افتد زیرا تغییر در جوهر دفعی است.

ابن سینا نیز مانند ارسطو و فارابی حرکت را در مقوله جوهر جایز ندانسته و می گوید، و اما الجوهر فان قولنا فیه حرکه هو قول مجازی فان هذه المقوله لا یعرض فیها الحرکه لأن الطبیعه الجوهریه اذا فسدت تفسد دفعه و اذا حدثت تحدث دفعه فلا یوجد بین قوتها الصرفه و فعلها الصرف کمال متوسط؛ «اما جوهر اگر بگوییم حرکت در آن واقع می شود بر سبیل مجاز است. در جوهر، حرکت واقع نمی شود به دلیل اینکه طبیعت جوهر اگر فاسد شود دفعی است حادث هم اگر بشود دفعی است و بین قوه صرف آن و فعل صرف، کمال متوسطی نیست» (ابن سینا، ۱۴۰۵ه ، ج ۱، ص ۹۸).

ابن سینا در تألیفات فلسفی خود دلائلی بر عدم وقوع حرکت در جوهر، آورده است. وی در شفا به استناد عدم بقاء موضوع و ناممکن بودن شدت و ضعف در جوهر تغییر تدریجی را در این مقوله انکار می کند.

به نظر می رسد آنچه بیش از همه قدما را بر آن داشت که حرکت در جوهر را انکار کنند نیاز به موضوع ثابتی بود که باید در ضمن حرکت موجود باشد چرا که از نظر آنان در غیر این صورت، ملاک وحدت که حافظ این حرکات باشد، یعنی متحرک ثابت، نخواهیم داشت.

صدرا و طرح حرکت جوهری

صدرا بر اساس اصالت وجود و تشکیک، طرح جدیدی را ارائه داد که می توان گفت به نحوی در مقابل گذشتگان سنت شکنی محسوب می شود زیرا تا زمان صدرا همه حرکت در عرض را قبول داشتند و طبیعت جوهری اجسام را امری ثابت می پنداشتند. صدرا با استناد به این اصل که سبب مستقیم و مباشر حرکت باید خود نیز حرکت داشته باشد جوهر را متغیر دانست. بر این اساس، حرکت جوهری در واقع، مبنای جهان بینی صدرا می باشد که وی بر اساس آن بسیاری از مسائل فلسفی مانند حدوث زمانی عالم، ربط ثابت به متغیر و یا خلق مدام را توجیه فلسفی کرده است. صدرا در تألیفات فلسفی خود دلایل ابن سینا و سایر حکمای مشاء را مورد انتقاد قرار داده و در تعریف حرکت می گوید «حرکت کمال اول است برای شی ء نه از آن جهت که انسان یا وجود دیگر است بلکه از آن جهت که بالقوه است. بنابراین حرکت، وجودی است بین قوه محض و فعل محض» (صدرالدین شیرازی، ۱۳۶۰، ص ۱۲۸). سپس با آوردن براهین عقلی و نقلی تغییر تدریجی را در مقوله جوهر، ثابت می نماید. وی در تبیین آن خاطر نشان می کند که جوهر حرکت می کند که کاملتر شود و لذا تمام عالم جسمانی آن به آن کاملتر می شود بطوری که می توان گفت در آن ثانی غیر از آن اول است و این جریان مستمر صوری که اشیاء در آن قرار دارند در واقع، پوششی بر روی پوشش دیگر است. بنابراین، از نوع لبس بعد لبس خواهد بود نه از قبیل خلع و لبس.

صدرا حدود شش برهان بر حرکت جوهری اقامه می کند و در ضمن یکی از ادله پس از بیان سیر تکاملی نفس حیوانی که به مرتبه نفس ناطقه و ادراک عقلی می رسد بیان می دارد که برای هر موجودی در سیر تکاملی اش غایتی است و رسیدن به غایت به طریق اتحاد می باشد نه اتصال. بنابراین، پس از اینکه متحرک از مراتب کمال عبور می کند در پایان حرکت، عین غایت می شود.

در باب تکامل مراتب عقل نظری نیز به نظر صدرا عقل هیولانی پس از رسیدن به مرتبه عقل بالمستفاد با عقل فعال متحد می شد (همو، ص ۱۳۰). و این امر مستلزم حرکت جوهری و تبدل ذاتی است. همچنین حصول تصورات جزئیه که مبادی حرکات جزئیه اند تدریجی است. و همان طور که هر حرکتی ذاتاً متجدد است مبادی آن نیز که تصورات و علوم هستند متجدد و متصرم خواهد بود. یعنی قائلین به حرکت جوهری از طریق تجدد علوم نتیجه می گیرند که جوهر باید ذاتاً متحرک باشد و نفس ناطقه هم به سبب تجدد صور هر لحظه متبدل می شود تا به کمال برسد.

صدرا در مقام توضیح و تبیین موضوع حرکت از موضوعات متعددی چون جسم، ماده، عقل مجرد و ماهیت سخن به میان می آورد. از آن جایی که همه این موضوعات به نحوی در طول هم قرار می گیرند قابل جمع می باشند. به عنوان مثال آن جا که ماده را مطرح می کند، می گوید خود ماده که فعلیتی ندارد بلکه ماده بعلاوه «صوره ما» مقصود است. گرچه آناً فآناً صورتها تغییر می کنند لکن در واقع یک صورت واحد متصلی است که به صورتهای غیرمتناهی قابل تحلیل است. پس می توان گفت «هیولی فی کل آن مع صوره» یک امر ثابتی است که حافظ وحدت می باشد (صدرالدین شیرازی، ۱۴۱۰ه ، ج ۳، ص ۲۴۳). و دیگر نیازی به موضوع نخواهد بود.

بنابراین اسناد موضوعیت به ماده به خاطر اتحادی است که با صورت دارد آنچه باید به عنوان سخن اصلی و راه گشای صدرا بیان کرد این است که از نظر صدرا حرکت نحوه ای از وجود است که فوق مقوله قرار می گیرد نه داخل مقوله یعنی وجود به دو قسم ثابت و سیال تقسیم می شود و حرکت همان وجود سیال است. بنابراین، عرض نیست که نیاز به موضوع داشته باشد.

سه اصل راهگشای صدرا

در فلسفه صدرا سه اصل مهم مطرح شده است که می توان آنها را هدایت گر وی به سوی حرکت جوهری دانست:

اول اشتراک معنوی وجود: این اصل که در رابطه با مفهوم وجود مطرح می شود اشاره به این مطلب دارد که وجود در مورد همه موجودات به یک معنا بکار می رود. به عبارت دیگر، محمول وجود در همه موارد به یک معناست. وی این اصل را بدیهی دانسته است اما این نظر چه نقشی می تواند در بحث حرکت جوهری داشته باشد؟

یکی از آن نظر که این اصل مبنای دو اصل بعدی یعنی اصالت وجود و وحدت تشکیکی