فایل پاورپوینت کامل جهان شناسی میرداماد و ملاصدرا

دانلود و استفاده از فایل پاورپوینت کامل جهان شناسی میرداماد و ملاصدرا – تجربه‌ای بی‌نظیر در ارائه!

پاورپوینتی شیک و استاندارد:

فایل فایل پاورپوینت کامل جهان شناسی میرداماد و ملاصدرا شامل 120 اسلاید طراحی‌شده با دقت بالا است که کاملاً آماده برای ارائه یا چاپ در PowerPoint می‌باشد.

چرا فایل فایل پاورپوینت کامل جهان شناسی میرداماد و ملاصدرا گزینه‌ای عالی است؟

• گرافیک حرفه‌ای و جذاب: اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل جهان شناسی میرداماد و ملاصدرا با طراحی مدرن و چشم‌نواز، پیام شما را به بهترین شکل منتقل می‌کنند.
• کاربری آسان: ساختار این پاورپوینت به‌گونه‌ای است که استفاده از آن بدون نیاز به تغییرات پیچیده ممکن باشد.
• آماده استفاده: تمامی اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل جهان شناسی میرداماد و ملاصدرا از قبل تنظیم‌شده و بدون نیاز به ویرایش، قابل استفاده هستند.

تضمین کیفیت و دقت بالا:

این مجموعه بر اساس بالاترین استانداردهای طراحی ساخته شده است و کاملاً منسجم و بدون اشکال، مناسب برای ارائه‌های حرفه‌ای می‌باشد.

نکته قابل توجه:

برخی نسخه‌های غیررسمی ممکن است تغییراتی داشته باشند. این نسخه اصلی فایل پاورپوینت کامل جهان شناسی میرداماد و ملاصدرا با دقت و کیفیت بالا طراحی شده است.

همین حالا فایل فایل پاورپوینت کامل جهان شناسی میرداماد و ملاصدرا را دریافت کنید و یک ارائه بی‌نظیر داشته باشید!

---

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل جهان شناسی میرداماد و ملاصدرا :

چکیده

میرداماد و ملاصدرا دو استوانه حکمت اسلامی ایران زمین اند که یکی از استرآباد و دیگری از شیراز برخاسته و در اصفهان به هم می رسند. هر یک صاحب اندیشه هایی ژرف در مسائل حکمت الهی، از جمله در جهان شناسی است که این مقاله مختصر به پاره ای از مبانی فکری و دیدگاه های آنان در این باب می پردازد بحث اصالت وجود یا ماهیت و تعلّق جعل به ماهیت یا وجود، از مبانی مورد اختلاف، و مباحثی چون حرکت جوهری، حرکت سرمدی افلاک، حدوث دهری عالم یا حدوث زمانی بدون ابتدای زمانی آن، و ربط حادث و قدیم از مسائل مورد توجه این دو حکیم در باب جهان شناسی است که هر یک نظریه خاصی درباره آنها ابراز داشته اند که در حدّ مجال این نوشتار بررسی خواهد شد.

کلید واژه ها: اصالت وجود، اصالت ماهیت، حرکت جوهری، زمان، دهر، سرمد، حدوث دهری و حدوث زمانی

مقدمه

مقایسه حیات علمی دو فیلسوف که از سویی، بینشان رابطه استاد و شاگردی و از سوی دیگر، در پاره ای از مسائل فلسفی اختلافات مبنایی وجود دارد، کاری سترگ است که می طلبد محققان و اهل قلم هر یک در وجهی از وجوه افکار و اندیشه هایشان سخن بگویند. نگارنده در این مقاله تنها به مسئله جهان شناسی این دو حکیم فرزانه نظر می افکند. به آن امید که در حد بضاعت مزجاه افقی را فرا روی اندیشه ورزان باز گشاید.

جهان شناسی یکی از کهن ترین مسائل فلسفی است که حکیمان و متفکران درباره آن بحث و فحص کرده و هر یک براساس مبانی فکری و افق اندیشه خویش سخنی گفته اند. بدیهی است این دو حکیم الهی نیز که هر یک نظام فلسفی و مکتب فکری ویژه ای دارند، در این باب نیز باید دیدگاه خاصی داشته باشند که این نوشته درصدد بیان پاسخ های آنان به پاره ای از پرسش های های اساسی جهان شناسی بر پایه مبانی فلسفی آنهاست. این پرسش ها عبارت اند از:

۱. آیا مفهوم هستی مساوی با جهان محسوس و مادی است یا جهان مادی تنها بخش و مرتبه ای از عالم ممکن است؟

۲. مبدأ جهان یا ماده المواد عالم چیست؟

۳. آیا وجود جهان، ذاتی اوست؛ یعنی موجودی ضروری الوجود است یا وجودش از مبدأیی ضروری الوجود نشأت گرفته است؟

۴. اگر این جهان در حدّ ذاتش ممکن الوجود و حادث است، رابطه آن با مبدأ واجب، به ویژه رابطه جهان ماده با مبدأ ثابت چگونه ترسیم می شود؟ قبل از بیان پاسخ های این دو حکیم الهی به این پرسش ها لازم است گذری به پیشینه بحث و مبانی فلسفی هر یک داشته باشیم.

۱. تاریخچه بحث جهان شناسی

شاید یکی از اولین مسائلی که موجب پیدایش فلسفه بوده، اندیشه ورزی انسان درباره جهان اطراف اوست؛ زمینی که بر آن گام می نهیم، آسمان پرستاره ای که بر بالای سر ماست، خورشید درخشنده ای که نورافشانی می کند و… اینها از کجا آمده اند؟ آیا موجوداتی ازلی هستند؟ آیا همیشه همین گونه بوده اند که الآن می بینیم؟ آیا اینان برای همیشه همین گونه باقی خواهند بود یا در حالِ تحوّل و سیلان اند؟ آیا همه هستی محدود در انسان و محسوسات پیرامون اوست یا فراتر از اینهاست؟ آیا این جهانِ ماده برپای خود ایستاده یا وابسته به موجوداتی ماورای حس است؟ آیا آنها ازلی، ثابت و تغییرناپذیرند یا همچون جهانِ ماده، حادث و متغیرند و بالاخره ماده اولیّه جهان چیست؟ این پرسش ها و پرسش های مشابه، همواره فکر بشر را به خود مشغول داشته است. در این جا به طور نمونه به پاره ای از سخنان استوانه های حکمت در شناخت جهان اشاره می شود.

فیلسوفان یا جهان شناسان ایونی که آبای متفکران بزرگ یونان، یعنی سقراط، افلاطون و ارسطو به شمار می آیند، این سؤال برایشان مطرح بوده است که ماده المواد و خمیر مایه جهان چیست؟ آنان بر آن بودند که باید امر واحدی ورای تغییرات محسوس و تضادهای موجود در عالم وجود داشته باشد. به عقیده کاپلستون (۱۳۶۸،۲۸) گرچه متفکران ایونی در طبیعت ماده المواد عالم اختلاف داشتند، لکن همگی در مادی بودن آن هم داستان بودند. نظر طالس به آب بود، آناکسیمنس به هوا و هراکلیتس به آتش. اهمیت عمده ایونیان بیشتر طرح مربوط به طبیعت نهایی اشیاست تا پاسخ خاص به این سؤال. (همان، ۳۷)

فیثاغوریان که حکیمان متأخّر از ایونیان بودند، عقیده داشتند که اعداد نخستین اشیا در کل طبیعت اند و تمامی افلاک یک گام موسیقی و یک عدد است. (همان، ۴۴)

به نظر فیثاغوریان، زمین نه تنها کروی است، بلکه مرکز جهان نیز هست. زمین و سیارات همراه با خورشید گرد آتش مرکزی یا کانون جهان (که با عدد یک، یکی گرفته شده است) می گردند (همان، ۴۷-۴۸).

ملاصدرا (۱۹۸۱،۵/۲۰۷از قول طالس ملطی

[i]

گزارش می کند که عالم را مبدعی است که عقل ها توان درک هویت او را ندارند و تنها از جهت آثارش و ابداع و تکوین اشیا او را می شناسند. (۱۹۸۱،۵/۲۰۷) ملاصدرا بر خلاف کاپلستون مقصود طالس از «آب» را که ماده المواد عالم می دانست، می نویسد: «بعید نیست که مراد از آن وجود منبسط باشد که در اصطلاح صوفیه نفس رحمانی خوانده می شود و این مناسب با قول خدای سبحان است که فرمود: «کان عرشه علی الماء»(همان، ۲۰۸).

وی انباذقلس را نیز یکی از پنج حکیم مشهور یونان می داند که در زمان داوود نبی علیه السلام می زیست و از او علم آموخت و از او گزارش می کند که عالم مرکب از عناصر چهارگانه است (همان، ۲۱۰) او هم چنین سخن فیثاغورث را که منشأ عالم را عد د و عدد را از وحدت می دانست؛ در کمال متانت می داند، و می نویسد که شرف هر موجودی به غلبه وحدت است و هر چیزی که از وحدت دورتر باشد، ناقص تر و پایین تر است و [به عکس] هر چه به وحدت نزدیک تر است، اشرف و اکمل است. (همان، ۲۱۲)

هم چنین از افلاطون گزارش می کند که او نیز عالم را حادث می دانسته و می نویسد که افلاطون برای هر موجودی «مثالی» در عالم بالا تصویر نمود و موجودات این عالم را روگرفت های موجودات عالم بالا می دانست. (همان، ۲۱۴).

ارسطو مبدأ اجسام طبیعی یا جهان طبیعت را هیولا و صورت می داند که این ترکیب، جسم یا هیولای ثانیه را ایجاد می کند که کیفیت های چهارگانه حرارت، برودت، رطوبت و یبوست را داراست. (وجدی: ۱۹۷۱، ۱/۱۶۶).

بر طبق نظر ارسطو، جهان شامل دو عالم متمایز است: عالم فوق قمر و عالم تحت القمر، او عالم تحت القمر را مرکب از چهار عنصر، آب، خاک، هوا، آتش و عالم فوق قمر، یعنی ستارگان را مرکب از یک عنصر مادی متفاوت، یعنی اثیر می داند که عنصری برتر و تغییرناپذیر است. (کاپلستون، ۱/۴۴۳).

به گزارش صدرا، از نظر ارسطو، هیچ جرمی از اجرام ثابت نیست، چون در طبیعتش سیلان و فساد نهفته است، پس هیچ جوهر جسمانی قدیم نیست. (ملاصدرا،۱۹۸۱،۲۲۴) طبیعی است که دیدگاه صدرا را باید حمل بر جواهر مادی عالم تحت القمر کرد والا بین تفسیر او و دیگران از نظریه ارسطو تعارض حاصل می شود.

یکی دیگر از بزرگان حکمت که در آرای حکمای بعد از خود مستقیم یا غیرمستقیم تأثیر گذاشته، ابونصر فارابی است. وی در کتاب السیاسه المدینه (مبادی الموجودات، ۳۱ و ۳۲) مبادی اجسام و اعراض را شش مرتبه می داند: سبب اول، سبب های مرتبه دوم، عقل فعّال، نفس، صورت و ماده. مرتبه اول که اله عالمیان است، سبب قریب وجود مرتبه دوم و عقل فعّال است و اسباب مرتبه دوم، اسباب وجود اجسام سماوی هستند. که تعدادشان متناظر است و این اسباب مرتبه دوم روحانیون، ملائکه و مانند اینها نامیده می شوند و شایسته است عقل فعال به روح الامین و روح القدس و مانند آنها نامیده می شود.

فارابی بعد از بیان مراتب فوق به توضیح نفس و سایر مراتب مادون نفس می پردازد و جهان شناسی اش را تکمیل می کند: (نک: همان، ۳۱ تا ۶۹) میرداماد از او در آثارش با نام الشریک المعلم و الشریک فی التعلیم نام می برد. (نک: قبسات، ۲۰، ۲۷، ۳۰ و…)

بعد از فارابی مهم ترین فیلسوفی که افکار او در میرداماد و ملاصدرا تأثیر گذاشت،ابن سیناست، به طوری که مبنای جهان شناسی میرداماد گفته های ابن سینا در آثار متعدد اوست که در جای خود اشاره خواهد شد. میرداماد او را رئیس فلاسفه الاسلام، الشریک الریاسی، الشیخ و غیره می نامد و یکی دیگر از کسانی که در مبانی فکری این دو حکیم الهی، به ویژه میرداماد مؤثّر بوده، شیخ اشراق شهاب الدین سهروردی است که میرداماد از او با عنوان شیخ الاشراق، شیخ اصحاب الذوق، صاحب الاشراق و… نام می برد و از سخنان او نیز در جهت اثبات سرمد و دهر استفاده می کند. به هر حال، هر یک از این بزرگان در باب جهان شناسی سخنان بلندی دارند که این مختصر را جای آن مفصل نیست.

در پایان این تاریخچه مختصر لازم است به دو منبع مهم جهان شناسی در فلسفه اسلامی اشاره شود و آن دو، قرآن و منابع روایی ما، به ویژه نهج البلاغه حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام است. قرآن در آیات زیادی به مسائل مختلف در باب جهان هستی به عنوان آیات الهی اشاره می کند. گاه به مسئله آفرینش آسمان ها و زمین و گاه به کیفیت خلقت به طور کلی و گاه به آفرینش انسان و حیوان و نبات و کوه ها و… به نحو جزئی اشاره می کند. (نک: انعام، ۶/۱، ۷۳؛ توبه، ۹/۳۶؛ یونس، ۱۰/۱۰؛ هود، ۱۱/۷؛ لقمان، ۳۱/۱۰؛ طلاق، ۶۵/۱۲؛ نوح، ۷۱/۱۵ و…)

امیرالمؤمنین علی علیه السلام در خطبه های اول، ۹۰ و ۹۱ بحث مبسوطی در باب جهان شناسی دارد که فهم دقیق آنها مستلزم تحقیقات عمیق در فیزیک و کیهان شناسی است که ورود در هر باب رساله مفصلی را می طلبد.

– جهان شناسی میرداماد:

برای تبیین جهان شناسی وی لازم است ابتدا اصول و مبانی فکری او و سپس دیدگاههای او را بررسی شود.

– اصول و مبانی فکری میرداماد

۱. هر ممکنی، خواه ازلی باشد یا حادث، از آن جهت که حقیقت خارجی است، اثر جاعل واجب بالذات است. (میرداماد: ۱۴۰۲، ۵۲۴) و مجعول ماهیت شی ء است و وجود حکایت ذات جوهر است. (میرداماد، قبسات، ۳۷).

۲. حقیقت خارجی اشیا همان ماهیت آنهاست و وجود امری انتزاعی است و بین حقیقت خارجی و وجود، اثنینیت برقرار نیست، بلکه وجود و ماهیت در خارج یک چیزند و عروض وجود بر ماهیت در ذهن است. (همان) در واجب تعالی وجود عینی متأصل عین حقیقت واجب بالذات و در ممکنات زاید بر ماهیت ذات ممکن است. (همان، ۷۳)

۳. وجود، مشترک معنوی بین وجودات خارجی است. (همان)

۴. وجود و تشخّص متساوق هستند: الشی ما لم یتشخص لم یوجد و ما لم یوجد لم یتشخص. (میرداماد: تقویم الایمان، ۲۱۵).

۵. هویات امکانی اعم از اجسام، نفوس و عقول چیزی جز ربط به واجب الوجود نیستند. (همان، ۲۳۴)

۶. همه ممکنات از سرچشمه فیض حق اثر پذیرفته اند و این فیض با واسطه و بدون واسطه به ذوات معلولات می رسد و آثار با واسطه تحت تأثیر آثار بی واسطه هستند. (همان، ۲۴۴-۲۴۵)

۷. وجود و کمال منحصر در واجب بالذات است و ماسوای او ظل و سایه او هستند. (همان، ۲۵)

۸ . از اقسام تقدّم و تأخّر، تقدّم دهری است و آن تقدّم علت تامه بر معلولش و تأخّر معلول از علت بر حسب تقّرر عدم معلول در مرتبه وجود علتش است، مانند تقدّم نشئه تجرد عقلی بر تجرّد مثالی. (طباطبائی: بی تا، ۲۵۵)

۹. خدای سبحان برتر از زمان و زمانیات و دهر و دهریات است و هیچ موجودی، چه از حیث ذات و ماهیتش و چه از حیث وجودش با حق تعالی معیت سرمدی ندارد، اما واجب تعالی وجود معی با دهر دارد، در حالی که ظرف وجود خودش سرمد است. (نک: موسوی: ۱۳۷۰، ۱۹۲)

۱۰. میرداماد علاوه بر قبول حدوث زمانی که مسبوقیت شی ء به عدم زمانی است و حدوث ذاتی که مسبوقیت شی ء به عدم آن در مرتبه ذاتش است. حدوث دیگری را ثابت می کند که پیشینیان، چه متکلمان و چه حکما بدان توجه نکرده بودند و آن حدوث دهری است. (قبسات، ۱۷) در مقابل اقسام حدوث، قدیم ذاتی، قدیم زمانی و قدیم دهری است که از آن به ازلیت سرمدی تعبیر می شود. (همان، ۱۸).

دیدگاه میرداماد درباره جهان

یکی از مسائلی که در جهان شناسی برای میرداماد اهمیت زیادی داشت، پیدا کردن پاسخی برای این پرسش بود که آیا عالم قدیم است یا آغازی در زمان دارد؟ و آیا غیر این دوراه، نظریه دیگری قابل طرح هست؟

وی با دو نظریه رایج رو به رو بود: یکی نظریه متکلمانی که جهان را حادث زمانی می دانستند (نک: شهرستانی: نهایه، ۵) و دیگر نظریه فیلسوفانی که عالم را قدیم زمانی و حادث ذاتی می دانستند. (نک: ابن سینا: اشارات، ۱۳۱)

برای حلّ این مسئله میرداماد بر مبنای هستی شناسی خودش، موجودات را در تقسیم بندی بر محور زمان به سه ساحت وجودی تقسیم می کند: موجودات زمانی (زمان مند)، فرازمانی (دهری) و سرمدی. ساحت موجوداتِ قابل اندازه گیری و سیال، زمان، و ساحت موجودات مسبوق به عدم صریح که فوق اندازه داشتن است، دهر است. دهر وعأثابتات است از آن جهت که ثابت اند و آن حاق متن واقع است. و سوم ساحت وجود بحت ثابت حق تعالی که مطلقا منزه از عروض تغییر است، سرمد است، و همان گونه که دهر رفیع تر و وسیع تر از زمان است، سرمد هم برتر، بالاتر و بزرگ تر از دهر است. (قبسات، ۷)

بر این مبنا، حق تعالی در قلّه هرم هستی و خالق کل است که همه مجعولات اعم از مبدعات و کائنات را به یک باره در ساحت دهر، فیض وجود داده است. (نک: تقویم الایمان، ۳۳۰، ۳۳۱)، این وجود، تحقّقی عقلی است نه وجود متکثّر متشخّصِ خارجی. پس این سخن منافاتی با قول میرداماد درباره وجود خارجی کائنات ندارد که می گوید: «کائنات در زمان ها و آنات خاص خودش تحقّق یافته اند و تحقّق عقلی دهریِ یک باره آنان بعینه تحقّق زمانی متکثّره آنان در وعاء زمان است». (همان)

میرداماد موجودات ثابت را نیز دو قسم می کند: ثابت به ذات خود و ثابت به غیر. موجود ثابت به ذات خود تنها حق تعالی است و موجودات ثابت به غیر صرفا معیت با حق دارند، نه این که از جنس حق و یا در مقام حق تعالی باشند، این موجودات ثابت و جواهر مجرده که ثبوت غیری دارند، کون دهری دارند نه کون سرمدی، زیرا کون سرمدی اختصاص به واجب تعالی دارد. (موسوی، ۱۹۲)

رابطه سرمد، دهر و زمان

سرمد، ظرف دهر و دهر، ظرف زمان و زمان، ظرف امور تغییرپذیر است، چه تغییر تدریجی باشد یا دفعی (همان). سرمد فوق زمان و محیط به آن است و دهر در افق زمان و محیط به آن است. (قبسات، ۷، ۱۵)

۱. زمان: ظرف وجودات متغیر و تدریجی الوجود است و حوادث زمانی، حوادثی هستند که داخل در حوزه وجود نمی شوند، مگر بعد از عدم زمانی. (تقویم الایمان، ۳۲۳).

۲. دهر، ظرف وجود جوهرهای مجرد و موجودات ثابتی است که ثبوت غیری دارند. (همان)

۳. سرمد، ظرف وجود موجود ثابت بالذات، یعنی حق تعالی است که فوق زمان و دهر و محیط بر آنهاست. (همان)

میرداماد در قبس دوم از راه سبق ذاتی برای اثبات حدوث دهری عالم اقامه برهان می کند. وی بعد از ذکر مقدماتی می نویسد:

انسان کبیر یا عالم اکبر با همه اجزای آن متأخّر از مرتبه ذات باری تعالی است. به عبارت دیگر، تأخّر عالم از مرتبه ذات، تأخّر به معلولیت است و این همان تأخّر انفکاکی از حق سبحانه به حسب وجود حق تعالی در متن اعیان و تقدّم حق تعالی بر عالم تقدّم بالعلیه به حسب مرتبه ذات است. هم چنین است در تقدّم به ماهیت و تقدّم به ذات مطلقا.

پس عالم مطلقا از باری تعالی که حق اول است، متأخّر است، خواه تأخّر به معلولیت لحاظ شود یا تأخّر به ماهیت یا تأخّر بالطبع، همه اینها به تأخّر انفکاکی دهری بر می گردد و حق تعالی مطلقا بر عالم مقدّم است، خواه تقدّم به علیت لحاظ شود یا تقدّم به ماهیت یا به طبع، همه اینها به تقدّم انفرادی سرمدی بر می گردد.

نکته دیگر این که میرداماد با اشاره به سخن ارسطو که مسئله حدوث و قدم عالم را جدلی الطرفین نامیده، می نویسد: درست نیست که مراد از آن حدوث ذاتی یا حدوث زمانی باشد، زیرا حدوث ذاتی برای همه ممکنات به برهان ثابت است، و بدیهی است که عالم اکبر و نفس زمان و محلّش و حامل محل آن (یعنی حرکت و فلک) و جواهر مفارق، مسبوق الوجود به زمان هستند، پس محلّ خلاف و جدلی الطرفین بودن مسئله، معنای سومی است که همان حدوث دهری و استناد نظام عالم به مبدع صانع از عدمِ صریح به وجود در ساحت دهر است به ابطال عدم و ابداع وجود، ابداعی دفعی دهری نه احداث مادی و زمانی. (میرداماد، ۱۲۹).

خلاصه این که، مهم ترین مسئله در باب جهان شناسی که ذهن را به خود مشغول کرده بود، مسئله حدوث دهری عالم بود که خواست با دلایل مذکور آن را ثابت کند.

زمان از نگاه میرداماد: وی در قبس سوم قبسات ابتدا کمیت و امتداد قار و غیرقار و وجه تمایز آن دو را از روی این اصل که امتداد یا دارای وضع قابل اشاره حسی است وقار نامیده می شود و یا دارای وضع قابل اشاره حسی نیست که آن را غیرقار نامند، (قبسات، ۸۲ ، موسوی، ۲۴۷) بیان می کند، سپس در ومضه دوم بیان می دارد که محل زمان باید سریع ترین حرکت ها و ظاهرترین آنها باشد تا دیگر حرکات به واسطه آن اندازه گیری شوند، پس باید حامل حرکت که محل زمان است، جرمی محیط به کل عالم ماده باشد تا همه امور مکانی و زمانی در آن واقع شود، پس زمانْ مقدار حرکت فلک اقصی و حالّ در آن است. (قبسات، ۸۲ )

نکته دیگر این که چون حرکت و سکون در زمان واقع می شوند، پس آن چه خارج از زمان و مکان باشد، منزه از حرکت و سکون است. (همان، ۸۴ ). بنابراین، حق تعالی و جوهرهای مجردی که خارج از زمان و مکان هستند، از حرکت و سکون منزه اند.

نکته سوم این که خود زمان و محل آن (حرکت) و حامل محل آن (فلک) و عقل مفارق هیچ یک از دو صفت قدیم زمانی و حادث زمانی را ندارند. (موسوی، ۲۳۹).

جهان شناسی صدرالمتألهین:

برای تبیین دیدگاه وی نیز درباره جهان ضروری است ابتدا مبانی فکری و سپس دیدگاههای او درباره جهان بررسی شود.

مبانی فکری صدرالمتألهین در جهان شناسی:

الف) اصالت وجود وی در اسفار، جلد اول و الشواهد الربوبیه (۷-۱۳) و مشاعر (۱۰-۱۹) و دیگر آثارش بر این اصل تأکید می کند و با این اصل اشکالات وارد بر حرکت جوهری را که از دیگر اصول او در این باب است، دفع می کند.

ب) تشکیک وجود: از دیدگاه صدرا، نظام هستی دو طرف دارد: یکی واجب الوجود که وجودی لایتناهی و فوق لایتناهی است و دیگری هیولا که استعداد محض و در مرز عدم است. (نک: ملاصدرا: ۱۹۸۱، ۶/۱۶، ۳/۴۰)

ج) حرکت جوهری: بر اساس این اصل همه جواهر جسمانی، خواه زمینی باشند یا آسمانی، مدام در حال شدن و صیرورت اند؛ یعنی صور طبیعی اشیا از حیث وجود مادی وضعی زمانی متجدد است و وجود تدریجی دارد و در ذاتش بی قراری نهفته است، اما از حیث وجود عقلی و صورت مفارقی، ازلاً و ابدا در علم خدا به بقاء اللّه باقی است و در رساله فی الحدوث (ص ۴۹) می نویسد: طبیعت جوهری سیال است. مرادش این است که تجدّد و نو شدن پدیده های نو شونده مستند به چیزی است که در ذات و جوهرش سیال و متبدل است. (همان، ۵۰).

د) تقدّم و تأخّر: علاوه بر اقسام تقدّم و تأخّر که حکمای گذشته برشمردند، صدرا دونوع تقدّم و تأخّر دیگر بر شمرده است: یکی تقدّم بالحقیقه، مانند تقدّم وجود بر ماهیت موجوده، چرا که وجود اصل در موجودیت و تحقّق است و ماهیت بالعرض و به واسطه وجود موجود است و دیگری تقدّم بالحق که تقدّم وجود علت تامه بر معلولش در مقایسه وجود آنهاست و این غیر از تقدّم ذات علت بر ذات معلول است. (همان، ۳/۲۵۷)

ثمره این بحث در جهان شناسی در این جا ظاهر می شود که معین شود که تقدّم خدا بر جهان چه نوع تقدّمی است.

آرای جهان شناختی صدرا

۱. هستی در فلسفه صدرا به اعتباری به واجب الوجود و ممکن الوجود و به اعتباری دیگر به قدیم و حادث و به اعتبار سوم به بالفعل و بالقوّه یا کامل و ناقص و به اعتبار چهارم به خدا، اسما و صفات او (عالم امر) و مخلوقات یا عالم اجسام تقسیم می شود و آن چه در زبان دین یا فلسفه و عرفان به نام عقول، ملائکه عقلی، عالم ملکوت و… خوانده می شود، همان عالم امر خدا هستند که واقعیتی جدای از ذات حق ندارند (ملاصدرا: ۱۹۸۱، ۳/۱۲۷؛ همو: ۱۳۷۸، ۱۳۶).

۲. عالم خلق مجموعه چیزهایی است که دارای اندازه و مساحت هستند، مانند اجسام و جسمانیات که در ذاتشان حادث اند و وجودشان تدریجی است و متأخّر از علم و قدرت خدا هستند، پس خدای سبحان همواره فاعل و [خالق] بوده و خواهد بود، چنان که لم یزل ولا یزال عالم و مرید بوده است و او (جل و جلاله) به طور ابدی و سرمدی آمر و خالق بوده است، جز این که امر او قدیم و خلق او حادث است. (نک: ملاصدرا: ۱۹۸۱، ۳/۱۲۷؛ همو: ۱۳۷۸، ۱۳۶). نسبت عالم امر به خدای تعالی، مانند نسبت نور به منور (ضوء به مضی ء بالذات) و نسبت عالم خلق به او نسبت کتابت به کاتب است. بدیهی است که وجود نوشته متأخّر از وجود نویسنده است، اما خدا هم بر عالم امر و هم بر عالم خلق مقدّم است، (همان) به تقدّم بالحق نه تقدّم زمانی متکلمان. تحقّق عالم امر دفعی است «و ما امرنا الاّ واحده؛ فرمان ما جز یکی نیست» (قمر، ۵۰) و او با وحدتش تمامی موجودات است و از آن گاه به اسم اعظم و گاه به عقل یا روح القدس نام می برند. (همو: ۱۳۶۳، ۷۶۸).

۳. طبیعت ماهیتش قار و ثابت است، اما وجودش وجود متجدّد و متصرّم است. (همو:۱۹۸۱، ۱۳۱) هم چنین وجود، طبیعت جسمانی هویت اتصالی تدریجی در هیولا دارد که محض قوّه و استعداد است. هیولا نیز وحدتش وحدت جنسی است نه وحدت عددی، چون تحصّل آن به صورتی است که بر آن افاضه می شود.

از سخن ملاصدرا فهمیده می شود که مبدأ جهان مادی امر بی شکل، مانند هیولا است که استعداد محض و قابل پذیرش صورت های متعدّد است.

هر طبیعت جسمانی، حقیقتی نزد خدا دارد که در علم الهی موجود است و آن طبیعت به حقیقت عقلی اش احتیاج به ماده و استعداد ندارد و آن را شئونات وجودی متعاقبه ای است که وحدت اتصالی اش لازمه وحدت عقلی آن در علم الهی است.

۴. بر اساس تقسیم بندی ملاصدرا در مفاتیح الغیب (ص ۷۵۱، ۷۷۰، ۷۷۱) عالم سه مرتبه دارد: عالم امر، عالم نفس و عالم اجسام. ایشان عالم نفس را عالم مدبّرات می نامد و می نویسد: آن نخستین دروازه ای است که از دریای عالم جبروت به این عالم گشوده گشت. (همان، ۷۷۰).

ملاصدرا در ادامه می نویسد: بین حکما در وجود این سه عالم اختلافی نیست، تنها اختلافشان در وجود عالم مقداریِ غیر مادی (عالم مثال) است که مشتمل بر صورت های معلّق است و این عالم متوسط میان دو عالم روحانیات و جسمانیات است و ما در اثبات آن، سخنانی و در وجود عینی آن، براهینی ایراد کرده ایم و عالم آن بعینه عالم نفوس حیوانی خیالی است. (همو: ۱۳۶۳، ۶۶۲-۷۷۱).

۵. فیض وجود از واجب تعالی به عالم عقل و از آن به عالم نفس و از عالم نفس به عالم طبیعت، ساری و جاری است و هر کمالی که در این عالم است، اصلش در عالمی بالاتر است. (همان، ۷۷۰-۷۷۱؛ همو: ۱۹۸۱، ۵)

عقول فعّال هم وجود مستقلی از وجود خداوند ندارند، پس برای آنها سرمدیتی جدای از سرمدیت ذات حق متصور نیست. (همو: ۱۳۷۸، ۱۴۰-۱۴۱)

۶ . مجموع عالم من حیث المجموع بر بهترین وجه، چینش شده است. (همو: ۱۹۸۱، ۷/۱۱۳) و عالم محسوس، مانند عالم معقول، مخلوق خدای سبحان بر بهترین وجهی است که قابل تصور است و نهایت چیزی است که ممکن است. ایشان چند دلیل بر این مطلب ذکر می کند، از جمله این که می فرماید:

«صورت علمی اشیا عین ذات حق سبحانه و تعالی است، پس اشیا قبل از وجود خارجی تکوینیشان صورت های علمی الهی بودند که وجود الهی قدسی داشتند و هر وجود الهی ضرورتا در نهایت حسن و زیبایی است، پس وقتی نمونه های آن صورت ها در عالم تکوین تحقق یافتند باید بهترین وجه ممکنشان باشند، بنابراین، پس ترتیب اشیا هم بهترین ترتیب ها و نظم هاست، پس عالم امکان از برترین وجودات، مانند عالم عقول فعّاله آغاز می شود، سپس به مرتبه ای که اندکی ناقص تر است؛ یعنی مثل نفوس فلکیه می رسد، سپس به صورت ها منطبعه تا منتهی شود به پایین ترین درجه وجود [که همان هیولا باشد] و سلسله ابداع قطع می شود». (همان، ۷/۱۰۷)

سپس قوس صعود را به این معنا ترسیم می کند:

«یترقی الوجود فی الصعود الی قرب المعبود من الارذل الی الافضل حتی ینتهی الی الافضل الذی لا افضل منه» (همان).

۷. زمان در جهان شناسی صدرایی: در باب زمان شناسیِ ملاصدرا چند نکته قابل ذکر است:

۷.۱. تعریف زمان: زمان عبارت از مقدار طبیعت متجدّد است که تجدّد ذاتی اوست و ماهیت زمان، اعتبار عقلی است و عروض آن بر اجسام، مثل عروض عوارض خارجی مانند سواد و بیاض نیست، بلکه زمان از عوارض تحلیلی چیزی است که بر آن عارض شده است و وجودش در خارج به نفس وجود معروضش است، چون بین زمان و معروضش اختلافی نیست، مگر به حسب اعتبار و ذهن. (همان، ۳/۱۴۱)

۷.۲. زمان بعد چهارم اشیای مادی است؛ برای طبیعت دو امتداد است، پس برای آن دو مقدار است: یکی تدریجی زمانی که قبول انقسام وهمی به متقدّم و متأخّر زمانی می کند و دیگر مکانی که قبول انقسام به متقدّم و متأخّر مکانی می کند. (همان، ۱۴۰) توضیح این که: جسم علاوه بر سه امتداد طول و عرض، دارای امتداد چهارمی به نام زمان است، چنان که علامه طباطبائی در شرح این سخن ملاصدرا می نویسد:

«هذا صریح فی انه یری لطبائع الجرمانیه اربعه ابعاد الطول والعرض والعمق والزمان». این کلام تصریح دارد که برای طبیعت جرمانی چهار بعد است: طول و عرض، عمق و زمان. (همان، ۱۴۰، پاورقی).

۷.۳. مطلق زمان ابتدا و انتها ندارد، چون زمانْ از لوازم حرکت، و حرکتْ از لوازم طبیعت متجدّده و طبیعت، قوامش به ماده و جسم است، پس وقتی که جود جواد حق لا ینقطع است و افاضه و خیر او پایان ناپذیر و غیرقابل شمارش، پس با هر زمانی و هر حرکتی حادثی است و هر جسمی حادث و محفوظ به عدم سابق ولا حق است، گویی که این امر عجیبی است. (همان، ۱۴۹)

علامه طباطبائی در وجه غرابت آن می نویسد:

«این جهان طبیعی حادث زمانی است با آن که زمان ابتدا و انتها ندارد، راز این سخن این است که طبیعت جسمانی با حرکت جوهریش عدم زمانی اش را رسم می کند».

نکته دیگری که در این جا ذکر آن لازم است این که طبیعت با حرکت جوهریش هم راسم زمان است و هم راسم عدم زمانی خودش؛ یعنی طبیعت همواره در حال صیرورت و شدن است و توقف در کار طبیعت وجود ندارد چون حرکتْ ذاتی طبیعت مادی است، پس توقف حرکتْ مساوی عدم طبیعت است.

۸ . حدوث زمانی عالم در جهان شناسی صدرایی: یکی از مسائلی که در تاریخ فلسفه مورد توجه حکما و متکلمان ادیان مختلف، به ویژه متکلمان مسلمان بوده، مسئله حدوث عالم است. در آغاز سخن باید گفت که همه حکمای الهی، عالم را حادث و مخلوق و ابداع خدایی واجب الوجود می دانند. تنها مادیین هستند که عالم را مساوی عالم ماده و آن را قدیم و بی نیاز از واجب الوجود دانسته اند، اما اختلاف در تفسیر عالم و تفسیر حدوث است. متکلمان مسلمان گذشته غالبا عالم را ماسوای خدا دانسته و کل عالم را حادث زمانی می دانند. حکیمان مشائی به گزارش ابن سینا حدوث زمانی را برای تفسیر عالم نارسا دانسته و با طرح حدوث ذاتی، اصل عالم را حادث ذاتی و حوادث یومیه را حادث زمانی می دانند. (نک: ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، ۱۳۷۵،۱۳۱).

همان گونه که اشاره شد، میرداماد این دو نوع حدوث را برای تفسیر عالم کافی ندانسته و مسئله حدوث دهری را طرح کرد تا هم مسئله حادث بودن جهان را حل کند و هم دعوای متکلمان و حکیمان مشائی را به آشتی بدل نماید، اما ملاصدرا به هیچ یک از تبیین های گذشته قانع نشده و حدوث زمانی عالم را به غیر از آن چه متکلمان می گفتند، بازسایی کرده و آن را منطبق با قرآن، برهان و آرای استوانه های حکمت از گذشتگان دانسته است.

۹. معنای عالم: در فلسفه صدرایی در گزاره «عالم حادث است»: اینگونه تفسیر شده است.۹.۱. عالم به معنای عالم اجسام و عالم مادی، اعم از آسمان ها و زمین است. (ملاصدرا: ۱۹۸۱، ۵/ ۲۰۵) به اصطلاح فیزیک نوین، همه کهکشان ها با همه ابعاد و عظمت آنها تا اتم های تشکیل دهنده اجسام مادی را در بر می گیرد، پس بر خلاف نظر متکلمان، عالم امر و عالم عقول مفارق، از موضوع قضیه خارج است، چون آنها ممکنات ثابت هستند و تغییر در آنها راه ندارد. (همان، ۳/۱۵۹)

۹.۲. مفهوم عالم، مفهومی انتزاعی است، پس مفهوم جهان به عنوان یک کل مجموعی و یا یک امر واحد شخصی بیهوده است، بلکه مفهوم کل در این جا به معنای کل استغراقی است که اشاره به تک تک افراد و واحدهای وجود شخصی دارد، پس وقتی می گوییم عالم، مراد اشیایی که در گذشته لباس وجود پوشیده و آن چه هست و آن چه خواهد آمد، است.

۹.۳. مفهوم حدوث هم مفهومی انتزاعی است، که از تحلیل پدیده ها حاصل می شود و آن عبارت است از عدم سابق، وجود لاحق و وجود بعدالعدم.

 اشتراک گذاری در شبکه های اجتماعی، به دوستانتان معرفی کنید.