فایل پاورپوینت کامل تاریخ علم حضوری

فایل پاورپوینت فایل پاورپوینت کامل تاریخ علم حضوری؛ راهکاری شایسته برای ارائه‌های موفق

اگر به‌دنبال یک فایل ارائه‌ی آماده با کیفیت بالا و طراحی حرفه‌ای هستید، فایل فایل پاورپوینت کامل تاریخ علم حضوری انتخابی مناسب برای شماست. این مجموعه شامل 120 اسلاید استاندارد و دقیق است که با هدف ارتقاء کیفیت ارائه‌های شما تهیه شده‌اند.

دلایل انتخاب فایل فایل پاورپوینت کامل تاریخ علم حضوری:

• طراحی ساختارمند و چشم‌نواز: هر اسلاید با دقت بالا و توجه به اصول طراحی گرافیکی تهیه شده است تا محتوای شما به‌خوبی دیده و درک شود.
• آمادگی کامل برای ارائه: نیازی به ویرایش مجدد نیست؛ فایل فایل پاورپوینت کامل تاریخ علم حضوری آماده‌ی استفاده در کلاس، جلسه یا کنفرانس است.
• سازگاری کامل با پاورپوینت: نمایش صحیح اسلایدها در تمامی نسخه‌های PowerPoint بدون بهم‌ریختگی یا مشکل ظاهری تضمین شده است.

تولید شده با رویکرد حرفه‌ای:

تمامی بخش‌های فایل پاورپوینت کامل تاریخ علم حضوری با هدف ایجاد یک تجربه کاربری روان و بی‌نقص طراحی شده‌اند. جزئیات با دقت بالا تنظیم شده‌اند تا ارائه‌ای حرفه‌ای و تأثیرگذار داشته باشید.

توجه:

تنها نسخه رسمی فایل فایل پاورپوینت کامل تاریخ علم حضوری از کیفیت کامل برخوردار است. نسخه‌های غیرمجاز ممکن است شامل اشکالات طراحی باشند و توصیه نمی‌شود از آن‌ها استفاده شود.

با تهیه فایل فایل پاورپوینت کامل تاریخ علم حضوری، سطح ارائه‌های خود را ارتقاء دهید و مخاطبان خود را تحت تأثیر قرار دهید

---

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل تاریخ علم حضوری :

اشاره:

بحث از علم حضوری و نقش آن در معرفت شناسی اسلامی به عنوان مبنایی ترین اصل معرفت و شالوده علم حصولی، از ویژگیها و امتیازات فلسفه اسلامی نسبت به فلسفه غرب است و همین خصوصیات سبب شده است که بسیاری از معضلات فلسفی و فکری که در فلسفه غرب همچنان ناگشوده باقی مانده است در فلسفه اسلامی پاسخ داده شود و برای آنها راه حلّی ارائه گردد.

این مقاله ضمن یک بررسی تاریخی و عالمانه درباره علم حضوری و با هدف اثبات مطلب فوق، به پاسخ این سؤال ها می پردازد:

آیا فلسفه اسلامی همان فلسفه افلاطون و ارسطو است یا آنکه در عین بهره مندی از همه اینها به افق هایی فراتر دست یافته و نظامی به مراتب کاملتر از آنان را ارائه کرده است؟ و در صورت دوّم عناصر مهمی که سبب این تفاوت شده اند کدامند؟

مؤلف دانشمند(ره) در بررسی تاریخی خود، دیدگاههای فلاسفه بزرگ یونانی و اسلامی از افلاطون تا غزالی را مورد توجه قرار می دهد.

واضح است که اگر فلسفه در صدد تأسیس وحدتی کامل و سامانمند برای عقل بشری باشد، ملزم است همه صورتها و نمودهای آگاهی را یکپارچه کرده و آنها را تابع قدرت فائقه حکم آگاهی خردمندانه انسان نماید. فلسفه جدید غرب در تلاش برای نیل به این کار بزرگ، از آغاز پیدایش خود ناگزیر شده است، از ورود برخی ادعاها در خصوص آگاهی نسبت به قلمرو معرفت انسان جلوگیری کرده و بر آنها این برچسب را بزند که صرفا بیان تب و تاب و یا حرکت های قوه تخیل اند. انجام این امر بدان جهت بود که مبادا جریان منطق فلسفی، دچار اختلال گردد و از هم پاشیدن معرفت آغازین را پیش آورد. به عنوان مثال با این فرض که تجارب عرفانی با کیفیتی عقلانی توصیف می شوند، بدین معنی که ادعایی قاطعانه در مورد معرفت به جهان واقعیت دارند، تحقیق فلسفی ملزم می گردد تا درستی و نادرستی این تجارب را به عنوان جایگزینی ممکن برای عقل انسان معلوم نماید.

در حالی که عین همین مطلب را درباره مسأله علم به خود، مسأله علم به حواس و احساساتمان و علم به قوای ادراکیمان و علم به بدنهایمان می توان گفت، عقل نظری برای سنجیدن جایگاه آنان در محاسبه فلسفه گسترده معرفت فرا خوانده می شود. فلسفه جدید به منظور حفظ همسانِ درکِ آگاهی، معمولاً نتایج این گونه معرفت ها را در شمارِ مجموعه اندیشه خود با دیده تحقیر می نگرد. با این حال طرد این موضوعات از سوی اندیشه فلسفی، نادرستی این گونه معرفتها را اثبات نمی کند.

در واقع این بررسی روشن خواهد ساخت که این نحوه معرفتها، خود را در بررسی فلسفی جای می دهند و به دور از نابسامانیهای اندیشه منطقی، تحقیقات بیشتر در خصوص ماهیّت هستی را به پیش می برند. بررسی تاریخی مفهوم علم حضوری، هم گواهی به این امر بدیهی خواهد داد و هم به عنوان پیش درآمدی برای بازنگری منطق درونی آن و کاربرد آن در فلسفه مفید خواهد بود.

مفهوم علم حضوری، نه تنها از میراثی تاریخی برخوردار است، بلکه خودش به عنوان واسطه تاریخ، در به وجود آوردن جدایی فلسفه اسلامی از فلسفه غربی که هر دو از دامن سنت فلسفی یونانی بر آمده بودند عمل نمود. دلیل اینکه چرا فلسفه اسلامی به تفوّق این نحوه بنیادین از معرفت تن در داده است و به همین جهت از سنت تحلیلی غرب فاصله گرفته مسأله بسیارجالب و مهمی است. ممکن است یک سر نخ آن در نحوه فراگیری فلسفه یونان توسط سنت فلسفه اسلامی و فلسفه غربی باشد. یک ارزیابی گذرا در مورد شکل گیری فلسفه اسلامی در این خصوص آموزنده خواهد بود و اهمیت بنیادینی را که مفهوم علم حضوری در فلسفه اسلامی دارد و نیز اسلوبی که اندیشه های فلسفی نخستین به وسیله آن به نظریه ای منسجم در باب علم حضوری اشراقی انجامیدند، روشن خواهد ساخت.

از زمان افلاطون و ارسطو، پر رونق ترین سنت فلسفی براساس بنیادی ترین مسأله «معرفت عقلانی انسان» تقسیم شده و جریانهایی کاملاً متفاوت ایجاد کرده است:

اول، دیدگاه افلاطونی است که براساس آن، معرفت عقلانی، تأمل عقلانی ذهن انسان بر روی موضوعاتی واحد، بسیط، کلی، ثابت و غیر مادی است. در این دیدگاه، معرفت عقلانی در واقع رؤیتی عقلانی از موضوعاتی متعالی است. صور به مثابه متعلق های معقول معرفت متعالی ما، وجودی واقعی و ما بعدالطبیعی دارند، اشیاء یا موجوداتی فی نفسه و بنفسه اند، و از فرآیند ذهن انسان و موضوعات محسوس مادی موجود در جهانِ “شدن” مستقل اند. براساس دوگانه انگاری ای که در “بودن” و “شدن” نهفته است، افلاطون تصور خود درباره “حقیقت راستین” را به مثابه عرصه ارجاع عینی برای معرفت عقلانی ما بسط داد. این حقیقت راستین، با عنوان چیزی که قدرت آن را دارد که منبع معرفت در اذهان ما باشد و نیز آنچه واقعیت اشیاء را به صورت بنفسه یا آن چنان که واقعا وجود دارند تشکیل می دهد، توصیف شده است.(۱)

برابر آن افلاطون “حقیقت” را به مثابه زمینه “باور” توصیف کرد که بنا به اظهار اف. ام. کانفورد، خود افلاطون آن را میان «حقیقت و غیر حقیقت» قرار داده است به گونه ای که «کسی نمی تواند هیچ مفهوم ثابتی را به عنوان وجود یا لا وجود، یا هم وجود هم لا وجود، یا نه وجود نه لا وجود شکل دهد.»(۲)

واقع نظریه معرفت افلاطون را می توان به جای نمونه ای از «مفهوم سازی انتزاعی و نظری عقلانی» به عنوان نمونه ای از «ادراک عقلانی» ملاحظه کرد. افلاطون آنچه را که این تصور عقلانی می تواند بدان دست یابد توضیح می دهد:

«صعود برای دیدن یک چیز در جهان بالاتر را می توانی مانند ایستادن برای سفر صعودی نفس به سوی حوزه معقولات بدانی، در این صورت، دارای آنچه من گمان بردم خواهی بود. چون این همان چیزی است که می خواستی به تو بگویند. خداوند می داند که این درست است یا نه، ولی به هر حال برای من این طور آشکار شده است.

در عالَم معرفت، آخرین چیزی که آن هم با مشکلات عظیمی می توان آن را ادراک نمود، صورت ذاتی “خوبی” است. همین که این ادراک شود، این نتیجه الزاما به دنبال آن خواهد آمد که این در تمامی اشیاء، علّت هر چیزی است که راست و خوب است [و] در حالی که در عقل و در حقیقت سروری دارد، در عالم مرئی نور و ربّ نور را پدید می آورد. بدون رؤیت این صورت هیچ کس، چه در زندگی خصوصی و چه در امور دولتی نمی تواند حکیمانه عمل کند.»(۳)

وّم اینکه در این طریقه افلاطون در باب اندیشه، دیدگاهی تناقض آمیز وجود دارد. آن طور که ارسطو می گوید این دیدگاه تصریح به این امر دارد که اتحاد [= این همانی]ای میان دیدن و معرفت یافتن نیست(۴)؛ چون اگر متعلق معقولی برای دیدن نباشد، در این صورت دیدن هرگز همان معرفتیافتن نخواهد بود. بنابراین مسأله اصلی ارسطو این بود که اگر معرفت بیش از دیدن است و اگر در جهان خارج، متعلق های متقدمی برای دیدن (همچون صور افلاطونی) وجود نداشته باشد، در این صورت معنای معرفت چه خواهد بود؟

اگر کسی با ارسطو در اینکه «مُثُل» افلاطونی وجود ندارند و در نتیجه «رؤیت عقلانی» این مثال های متقدم، سازنده حقیقی معرفت عقلانی انسان نیست، موافق باشد با این مسأله مواجه می شود که در این صورت متعلق های راستین معرفت عقلانی انسان چیست؟ به عنوان مثال اگر واقعیت خالص یک مثلث در جهان موجودات واقعی تحقق نداشته باشد، و معرفت عقلانی ما به مثلث بما هو مثلث، توسط یک تصور عقلانی از واقعیت خالص یک مثلث فراهم نیامده باشد، در این صورت چگونه ممکن است کسی اصلاً معرفتی عقلانی به یک مثلث پیدا کند؟ از آنجا که واقعیت خالص یک مثلث در میان متعلق های محسوس وجود ندارد، لذا این مفهوم ارسطویی با مشکل مواجه می شود. با توجه به این مسأله است که ارسطو تحلیل معروف خود درباره معرفت عقلانی را در عبارات زیر بیان می کند:

«معرفت و احساس همچون متعلق های خود تقسیم می شوند به معرفت و احساس بالقوه برای پاسخ به قوه ها [= جنبه های بالقوه]، و معرفت و احساس بالفعل برای پاسخ به فعلیتها در نفس. قوای معرفت و احساس به نحو بالقوه همین متعلق هایند که یکی معلوم و دیگری محسوس است. اینها باید یا خود همان متعلق ها باشند، یا صورتهای آنها. گزینه اول مسلّما غیر ممکن است. چون آنچه درنفس حضور دارد خود سنگ نیست، بلکه صورت آن است. بنابراین نفس مشابه دست است؛ زیرا همان طور که دست ابزار ابزارهاست، عقل هم صورت صورتهاست و احساس هم صورت اشیاء محسوس است.

از آنجا که بر طبق استدلال عام چیزی که در وجود بیرون و جدا از اجرام بزرگ محسوس باشد وجود ندارد، متعلق های تعقل چه متعلق های انتزاعی و چه تمامی صفات و احوال اشیاء محسوس در صورت های محسوس، وجود نخواهد داشت. بنابراین اولاً هیچ کس نمی تواند در غیاب احساس، چیزی را یاد بگیرد یا بفهمد، و ثانیا هنگامی که عقل، فعالانه به چیزی معرفت می یابد، لزوما این معرفت همراه با یک صورت خیالی است؛ زیرا صور خیالی مشابه با صور حسی اند جز اینکه مادّه ندارند.»(۵)

خلاصه اینکه چون ارسطو آشکارا وجود هر گونه متعلقِ معقول خارج از طبیعت انسان و جدا از موجودات محسوسِ زمانی و مکانی را انکار می کند، بنابراین با افلاطون در اینکه معرفت عقلانی در واقع، ادراک عقلانی آن متعلق های جدا از یکدیگر است، موافق نبوده است. بنابراین هنگامی که مرجعی عینی برای رؤیتی عقلانی یافت نشود، آن رؤیت باید یک توهم خیالی باشد. نتیجه این می شود که متعلق های واقعی تعقل، در صور محسوس وجود دارند و از طریق انتزاع، عقلانی گردیده اند.

از آغاز تاریخ فلسفه، تعارض میان این دو رویکرد، به بررسی مسأله معرفت از طریق این دو رویکرد، رویکرد افلاطون و رویکرد ارسطو، انجامید.

طی پیشرفت سنت فلسفی غرب، این تقسیم برجسته شد و وحدت نهایی هدف این دو مکتب را تحت الشعاع قرار داد به طوری که بسیاری از فیلسوفان جدید نتیجه گرفته اند که فلسفه افلاطونی با فلسفه ارسطویی تباینی کامل و بالذات دارد و بنابراین هر گونه تلاشی در جهت ایجاد وحدت سیستماتیک میان این دو، بیهوده خواهد بود. در برابر چنین تقسیم بزرگ فلسفی، معضل معرفت شناسانه مربوط به معرفت عقلانی و یا متعالی بشر، همچنان حل نشده باقی ماند. بنابراین در حالی که هر دو سنت فلسفی افلاطونی و ارسطویی در پی آن بودند تا به معرفت عقلانی به عنوان چیزی جدا از آگاهی تجربی حسی برسند، عدم توافق آنان درباره راه انتخاب شده چه به عنوان رؤیت عقلانی معقولات و چه انتزاع سامانمند تجربه حسی ما جستجوی مبنای آغازین معرفتی برای معرفت متعالی انسان را مبهم ساخته است.

در فلسفه اسلامی از همان آغاز پیدایش، دغدغه ای همگانی برای ایجاد زمینه ای مشترک میان افلاطون و ارسطو در خصوص معرفت انسان وجود داشته است. در اصل رویکرد اسلامی نشان می دهد که دو سیستمِ به ظاهر متعارض معرفت شناسی افلاطون و ارسطو را می توان در یک چارچوب فلسفی ساده، به منظور دستیابی به یک راه حل رضایتبخش برای معرفت انسان به کار گرفت. در این خصوص فلسفه اسلامی بر آن است که ذهن، طبیعتا این گونه بنیاد نهاده شده است تا در زمان واحد کارکردهای مختلفی داشته باشد؛ از طرفی هم جواهر معقول را درک کند و از طرف دیگر موضوعات محسوس را دریابد. در عین حال، فلسفه اسلامی ورای تلاش برای حل اختلاف میان افلاطون و ارسطو است و به نقاط ضعف تحلیلی این دو می پردازد. فلسفه اسلامی بر آن است که همان طور که تحلیل ارسطو از “انتزاع” اگرچه باطل نیست، ولی راه حل نهایی و رضایتبخشی برای مسأله معرفت عقلانی به شمار نمی آید، نظریه “ادراک ” عقلانی افلاطون نیز نمی تواند به عنوان علاج کامل این مشکل تلقی شود. فلسفه اسلامی در عین آنکه بر آمیزه ای از رویکرد افلاطونی و ارسطویی مبتنی است، در نهایت از مرزهای این دو فراتر می رود و اظهار می دارد که هر دو دیدگاه افلاطونی و ارسطویی، می توانند بر مبنای یک معنای آغازین از معرفت دوباره بنیاد شوند؛ یعنی چنان بنیادین و اساسی باشند که تمام صور و درجات معرفت بشر بدان فرو کاسته شود.

مفهومی ساده از این معنای آغازین آگاهی وجود دارد که با آن تمام کاربردهای لفظ معرفت، همچون خطوطی که در یک مرکز مشترک تلاقی می کنند به یکدیگر می رسند. به عبارت دیگر، باید یک مبنای وجودشناسانه، هم برای “انتزاع” و هم “رؤیت” عقلانی وجود داشته باشد به گونه ای که همه انواع آگاهی بشر بتوانند از آن سرچشمه گیرند.

البته باید اعتراف کنیم که این روش فلسفی، اولین بار توسط نو افلاطونیان غیر مسیحی که در غرب، با فلوطین (

Plotinus

) آغاز شده و با پروکلوس (

Proclus

) پایان می یابد مطرح گردید. آنان مفاهیم صدور (

Emanation

)، ادراک حضوری (

Apprehention

) و اشراق (

Illumination

) را پدید آوردند که همه اینها همچون گامهایی به سوی دیدگاه فلسفه اسلامی، درباره بنیاد وجود شناسانه نهایی همه معرفت ها بود. بدون شک نو افلاطونیان به حل مسائل مهم فلسفه کمک بسیار مهمی نمودند و بخصوص بینشهای جدیدی درباره مسأله معرفت عرفانی و ادراک “واحد”و “وحدت” مطرح کردند. بدون این پیشینه مهم، درک اینکه فلسفه اسلامی بعدا خواهد توانست رویکرد خود را به گونه ای موفقیت آمیز نظام مند کند، مشکل می نمود.

در فلسفه دیونیسیوس (

Dionysisus

) به طور خاص، راه حلی برخوردار از برخی اصول پیشرفته در مورد اشراق وجود دارد که ایجاد یک نظام فلسفی را تسهیل می کند. بنابراین در حالی که اندیشمندان مسلمان بودند که درگیر نظام مند کردن مفاهیم اسلاف خود بودند، اصول اشراق توسط آنان در تقریرهایشان همچون اصول مبتنی بر نظریه صدور و نظریه علم حضوری منحصرا توسط نو افلاطونیان مطرح گردیده و گسترش یافته بود. با این حال نو افلاطونیان به طور کلی، دلمشغول سؤال اساسیی که در اینجا مطرح شد، نبودند؛ یعنی اینکه آیا زمینه های وجودیی برای کلیه اشکال ادراکات و معرفت شناسی بشر، یعنی زمینه هایی برای تمامی اشکال معرفت بشر، وجود دارد یا نه؟ آیا زمینه ای مشترک برای رؤیت عقلانی افلاطونی، معرفت انتزاعی ارسطویی، معرفت به خود، معرفت حسی، و معرفت عرفانی وجود دارد؟ این مکتب متقّدم تر فلسفی، شکل آغازین معرفت را به صراحت با همان مراتب وجودی واقعیت خود یکی ندانسته است؛ گرچه هنگام مواجهه با مسأله عرفان، ارتباطی با این زمینه برقرار کرده و درباره نوعی معرفت حضوری در مقابلِ معرفت متعارفِ مربوط به رابطه ذهن و عین سخن گفته است. وانگهی، مکتب نو افلاطونی، مشخصه های درک خود را از معرفت حضوری از طریق حقیقت وجودیِ واقعی ادراک عرفانیِ “واحد”، که می تواند در ذهن انسان به عنوان یک نمونه معرفت حضوری، تحقق یابد، تبیین کرده است، ولی در فلسفه اشراقی اسلامی، تمامی این مراحل آشکارا حضور دارند و منظور از معرفت حضوری را روشن می کنند. با وجود این، فهم کامل معرفت حضوری، منوط به تشریح تاریخی فلسفه اسلامی است.

تبیین روند کلی تعبیر اسلامی از فلسفه یونانی، سرانجام به ظهور نظام اشراقی در فلسفه اسلامی که بر صدق منطقی علم حضوری مبتنی است، می انجامد. نفس بی اعتمادی به خود این روند تاریخی، بینش مهمّی را برای بررسی مفهوم معرفت حضوری فراهم می آورد.

نظریه فارابی درباره صور الهی و علم خداوند

ابونصر فارابی(۹۵۰ ۸۷۰. م) به عنوان معلم ثانی و بزرگترین مرجع پس از ارسطو شناخته می شود. شهرت وی ناشی از مطرح کردن آموزه “هماهنگی میان دیدگاههای افلاطون و ارسطو” است. او گفتمان خود را با نظریات افلاطون در باب ضرورت قرار دادن چنین هماهنگی ای در خود بنیاد فلسفه آغاز کرد.

فارابی معتقد بود که ارسطو به گونه مقولی، وجود مثل افلاطونی را انکار کرده بود، ولی هنگامی که به مسأله الهیات و مفهوم علت اولای جهان رسید، خود را با مشکل پیچیده صور الهی مواجه دید که بی تردید فرض وجودشان در ذهن متعالی علت اولی، امری ضروری بود.

البته تمامی توصیفاتی که افلاطون درباره وجود واقعیِ صور ارائه کرده، مشخصه های این گونه وجود را تبیین کرده است. فارابی با علم به مخمصه ارسطو، در یکی از رساله های معروف خود، به تبیین رویه ای پرداخت که با آن، مفهوم “علت فاعلی” ارسطویی، الزاما به وجود الهی صور می انجامد. او گفتار خود را با تصریح به اصل «کاربردپذیری» [قابلیت اعمال] تمامی واژه های دارای اشتراک معنوی، همچون “وجود”، “ذات” یا “زنده به حقیقت الهی” آغاز می کند. فارابی اشاره می کند که اشتراک معنوی این اصطلاحات می تواند با در نظر داشتن تفاوت درجات معانی این اصطلاحات یا مشابهت ارجاعات مشهودِ آنها، به جای التزام به یکسانی آنها حفظ شود. شدت و ضعف در دقت و اصالت یک اصل، وحدت ذاتی آن اصل را نقض نمی کند. بدینسان فارابی نتیجه می گیرد که وجود، ماهیت، زنده یا داننده به همان معنایی که درباره غیر خداوند به کار می رود، می تواند در مورد او نیز به کار رود، اگرچه در مورد خداوند در بالاترین و اصیل ترین درجه و در مورد غیر او با درجه ای پایین صدق می کنند.

فارابی براساس این نظریه زبانشناختی پیش رفت تا نظریه محوری فلسفه خود درباره وجود الهی صور را تبیین کند:

«بدینسان می گوییم که چون خداوند، علت زنده وجود این عالم با تمام وجودهای مختلف موجود در آن است، بنابراین ضروری است که تمامی “صورتهایی” را که انتظار می رود به جهان هستی در آورد، در ذات خود داشته باشد. اگر این صور به عنوان نمونه های موجودات زنده در ذات خداوند نباشند، پس طرح از پیش موجود آنچه حضرتش به وجود حقیقی در آورده است، چه چیز خواهد بود؟ و با چه نظامی آنچه را به هستی در آورده، فعلیت بخشیده است؟»(۶) فارابی در خصوص مسأله معرفت، دیدگاه خود را به این صورت تشریح می کند:«فصٌ: نفس انسان آن است که توانایی دریافت معنی را با تعریف و با درک واقعیت خالص آن معنی دارد که از طریق آن، امور ضمیمه شده غیر ذاتی، طرد می شوند و حقیقت محض آن، به عنوان هسته مشترک باقی مانده است که تمامی مثالهای مختلف به بساطت آن هسته فرو کاسته می شوند.

این بساطت سازی را قوه ای انجام می دهد که معمولاً با نام «عقل نظری» شناخته می شود. این مرتبه نفس، مشابه یک آینه است. عقل نظری همان قوه باز نمایی آن آینه است، و معقولات مشهود در آن آینه، شعاعهایی از حقایق موجود در عالم ربوبی هستند همانند اَشکال اشیاء جسمانی که بر سطح صیقلی یک آینه آشکار می شوند. البته در صورتی این گونه خواهد بود، طبع موجب فساد شفافیت نفس نشده باشد، یا در ارتباط فرازین چنین نشده باشد که شفافیت به واسطه اشتغالاتی فرودین همچون شهوت و غضب به تیرگی نگراییده باشد.(۷)

اینجا باید گفت که نظریه فارابی درباره مثل افلاطونی و مسأله معرفت انسان در طول تاریخ، و بخصوص توسط تاریخ نگاران جدید، مورد انتقادات معروفی بوده است. محسن مهدی منتقد عموم فیلسوفان مسلمان قرون وسطی، در خصوص فارابی، می نویسد:

«در بسیاری موارد استنتاجات وی (فارابی) متکی بر این است که برخی اشیاء که اصالتشان مشکوک است، به عنوان اصیل پذیرفته شوند. بخصوص گزیده هایی از کتاب تاسوعات فلوطین که در اندیشه اسلامی به عنوان الهیات [= اثو لوجیا] ارسطو رواج یافته است.»(۸)

با اینکه این انتقاد اصولاً معتبر است، ولی ربطی به صور و رؤیت عقلانی معقولات ندارد؛ چرا که اولین استدلال فارابی درباره مسأله مُثُل الهی، مبتنی بر مفهوم خاص ارسطوییِ «علت فاعلی نخستین» است.(۹) با این حال این کار تکیه یا ارجاع به گزیده هایی از تاسوعات فلوطین و دیگر منابع نیست. این واقعیت که فارابی در این استدلال به الهیات [= اثو لوجیا] ارسطویی اشاره کرده است، معنایی بیش از ارجاع به فلسفه الهیاتی ارسطویی در باب «علت فاعلی نخستین» ندارد، و دست کم در این بحث خاص، دلالت نمی کند که مرجع فارابی کتاب مشکوکی به نام الهیات [= اثو لوجیا] ارسطو بوده است.

روشن است که انتقاد یاد شده مورخان در مورد فلسفه اسلامی در قرون وسطی براساس خلط میان “استعمال و تمایز مذکور” است. بسیاری اوقات، وقتی فلسفه اسلامی، الهیات [= اثو لوجیا] ارسطو را مطرح می سازد، به طور صریح کتاب اثو لوجیا را ذکر نکرده، بلکه صرفا به بُعد فلسفه ارسطویی اشاره داشته است.

در آثار ارسطو موارد فراوان دیگری وجود دارد که شخص می تواند از آنها به آسانی استنتاج کند که در فلسفه او بُعد الهیاتی برجسته ای هست که به شخص اجازه می دهد آن را “الهیات ارسطو” بخواند.

از آموزه «علت فاعلی» ارسطو بود که ابن سینا تحلیل مشهور خود از “صدور” را تبیین کرد، و از “علت غایی” و “کمال غایی” ارسطویی در اخلاق(۱۰) بود که ابن رشد و سنت توماس(۱۱) نظریه سعادت و بهجت [= نیکبختی] غایی خود را بنا نهادند.

افزون بر این، مفهوم مشهور ارسطوییِ «محرک غیر متحرک»، همچون طرحی کلامی در فیزیک به کار گرفته شد. همه اینها «الهیات ارسطو» به شمار می رود که این فلاسفه قرون وسطی اعم از شرقی و غربی نظریات خود درباره بنیاد عالم و مسأله معرفت انسانی را از آن بر گرفتند.

به نظر می رسد که فلسفه فارابی در کل، تلاش می کند تا این مضمونهای اساسی را مطرح کند. فلسفه نظام مندی همچون فلسفه ارسطو، نمی تواند خود را در زمینه برخی مسائل جزئی فلسفه در رابطه با موضوعات طبیعی محدود کند و موارد دیگر را نادیده بگیرد، بلکه ماهیّت حقیقی و غیر قابل تغییر «معقولات» در رابطه با وجود موضوعات محسوس، در وحدتی منطقی در نظر گرفته شده اند؛ به طوری که هر گزارشِ صادقْ بودنِ یکی از آنها، ملازم با امکان صدق دیگری است. بنابراین نظام “معرفت ” همچون نظام “وجود” در وحدتی از پیوند علّی توصیف شده است؛ به گونه ای که درست همانطور که مجموعه ای از حوادث متعاقب امکانی، دلالت بر سبق وجودی ضروری دارند، یک بخش امکانی از معرفت انسان نیز مسبوق به سبق عقلی ضروری در پس خویش است. همه فعالیتها و انتزاعهای عقلانی انسان نمی توانند نقشی بیش از یک جزء اِعدادی در رابطه با فعل صدور، توسط صور الهی بر لوح شفاف عقل بالقوّه ما داشته باشد. با این وصف، چنین فعل عقلانی صدور نمی تواند جز آنچه در تعابیر ما در نظریه معرفت حضوری خواهد آمد، معنایی داشته باشد.

ما نشان خواهیم داد که ارسطو اگرچه تصریح نکرده است، ولی خود را ملتزم به نتایج چنین نظریه ای کرده و دست کم برخی مسائل مابعدالطبیعی خود را در پرتو چنین وحدت جامعی، حل وفصل نموده است. با این همه تکلیف مفسری همچون فارابی این است که تمامی ساختار اندیشه ارسطویی را خودش بشناسد و اجازه دهد که دیگران این فیلسوف را در خصوص چگونگی کمال و انسجام فلسفه اش بشناسند.

نظریه ابن سینا درباره معرفت انسان

پس از فارابی نظریه فلسفی جالب وی، در اندیشه دیگر فیلسوفان مشهور مسلمان که از او پیروی کردند مدلّل گردید و نظریاتی در باب معرفت انسان براساس تحلیلی از عقاید افلاطون و ارسطو مطرح شد. این برآیندها براساس اصول مختلف و درجات متفاوت آشتی دادن میان دو سیستم فکری یونانی صورت پذیرفت.

به عنوان مثال ابن سینا (م ۱۰۳۷) براساس تحلیل معروف خود درباره صدور (قاعده الواحد)(۱۵) استدلال کرد که در حالی که عقل فعال خودش در نظام موجودات، مفارق، متعالی، لایتغیر و کاملاً فسادناپذیر باقی می ماند، در ذهن انسان همه صورتهای معرفت انسانی را از قوه محض به فعلیت تدریجی تبدیل می کند.

ابن سینا در تفسیر خود بر “آینه نور” در قرآن کریم و تحلیل نمادگرایی در این آیه می گوید:

«برخی از قوای [عقلانی] نفس، قوایی هستند که نفس، به لحاظ تکمیل جوهر خود [از عقل بالقوه[ به مرحله عقل بالفعل، بدانها نیاز دارد عبارتند از:

۱ قوه استعداد (و آمادگی) به سوی معقولات، که برخی از فیلسوفان آن را عقل هیولانی نامیده اند که همان مشکات (= چراغدان) انوار است.

۲ به دنبال آن قوه دیگری است که هنگام حصول معقولات اولیّه برای نفس تحقق می یابد.

حصول این معقولات اولیه، مبنایی برای اکتساب معقولات ثانیه خواهد بود. (این فرآیند اکتساب) یا توسط فکر که همان شجره زیتونه است تحقق می یابد (اگر ذهن، به اندازه کافی هوشمند نباشد)، و یا توسط حدس، که “زیت” (روغن درخت زیتون) نامیده می شود، محقق می شود. (در صورتی که «ذهن» به نحوی فوق العاده ای هوشیار باشد). در این صورت این قوه عقل بالملکه نامیده می شود که همچون زجاجه (= شیشه) است.

شریف ترین قوه، قوه حدسی است که نزدیک است بدرخشد، اگرچه آتشی بدان نرسد. سپس برای عقل یک قوه و یک کمال، حاصل می گردد. کمال آن است که آنها به نحو مشاهده و تمثل در ذهن فعلیت یابند. این «نورٌ علی نور» است و قوه عبارت از این است که ذهن در موقعیتی است که بدون نیاز به اکتساب جدیدی، می تواند هرگاه که بخواهد معقولی را که از دریافت آن فراغت حاصل شده است، همچون امری مشهود به دست آورد و آن همان چراغ [= مصباح] است. این کمال، عقل بالمستفاد و این قوه، عقل بالفعل نامیده می شود.

آنچه نفس را از عقل بالملکه به فعل تام و از عقل هیولانی به عقل بالملکه می رساند، همان عقل فعال است و آن همان آتش [=نار]

است.»(۱۲)

همان طور که به وضوح مشخص است در این تحلیل، نقطه کانونی تفسیر این امر است که با نسبت دادن تمام فعالیتهای عقلانی به عقل فعال مفارق، ذهن انسان را کاملاً از برخورداری از هر گونه تصرف اولیه مبّرا سازد. ابن سینا در نقل اصطلاح قرآنی، به این عقل مفارق با کلمه آتش [= نار] اشاره می کند. براساس این گزارش، همه آنچه که ذهن انسان می تواند، و یا بنا بر آن است که انجام دهد، این است که خودش را از طریق هماهنگ سازی تواناییهای ادراک و فهم، مهیا سازد، تا مرتبه ای از نور را که متناسب با اوست از آتش دریافت کند. این نسبت دارای درجات متنوعی است به طوری که شدیدترین نور، نور فوق العاده ای است که به نفس عطا شده که از بالاترین درجه قرب به آتش، و یا آن طور که در تعبیر دیگری که ابن سینا از آیه نور برگرفته یعنی «نورٌ علی نور»، بهره مند است.

رساله غزالی درباره نور

در واقع تفسیر فلسفی آیه قرآنی فوق الذکر، عامل مهمی بود که ذهن غزالی (۱۱۱۱۱۰۵۸) متکلم و راست اندیش را به نور عرفان رهنمون شد. تحت تأثیر تفسیر نسبتا عرفانی کتاب آسمانی که توسط ابن سینا عرضه شده بود، غزالی رویکردی نظام مند به تصوف را بسط داد که در اثر معروف او «مشکاه الانوار» منعکس شده است.(۱۳) اگرچه غزالی به گونه ای معترضانه رو در روی استنتاجات فلاسفه پیش از خود، بخصوص با برخوردی انتقادآمیز با ابن سینا در کتاب “تهافت الفلاسفه” خود، ایستاد، ولی شورمندانه خود را وقف تبیین عرفانی نظریه “مشکاه الانوار” ابن سینا نمود. غزالی براساس نظریه ابن سینا، گزارشی زبانشناختی مهمّی از اصطلاح «نور» که حقیقتا و لغتا در مورد خداوند به عنوان سرچشمه انوار، و در مورد وجود عالم به عنوان نوری فایض که از نور الانوار بروز کرده است به کار می رود ارائه نمود.دستاورد غزالی در تهافت به طور عمده، دستاوردی معنا شناختی است؛ زیرا غزالی دست کم از جمله نخستین فیلسوفان تاریخ اندیشه نظری اسلامی است، که مسأله کاربرد یک کلمه در معنای خود با اشاره به کاربردهای آن را از مسأله کاربرد یک کلمه در معنای خود بدون اشاره [= ارجاع] به کاربردهای آن را تفکیک کرد. در مرحله جعل یک معنای معیار، هیچ گونه اشاره ای به یک کاربرد خاص چه تجربی و چه متعالی نمی تواند وجود داشته باشد. از آنجا که این مرحله، مرحله ثبت ارتباط کلمات با معانی است، هیچ رجحانی برای یک کاربرد خاص کلمه بر دیگر کاربردها وجود ندارد. تنها در مورد یک کاربرد است که مسأله اشاره و ارجاع مطرح می شود.

دیدگاه غزالی در خصوص کلمه نور این است که:

«نور اصطلاحی است برای آنچه که خود به خود مشهود است و اشیاء دیگر را نیز مشهود می سازد، همچون نور خورشید. این، تعریف نور و حقیقت مربوط به نور بر طبق نخستین معنای آن است.»(۱۴)

او در پی تبیین معنای متعارف اصطلاح «نور» تصریح می کند که در خصوص کاربرد «نور» تنها ارجاعی که بدون هیچ گونه شک و مسأله ای برای این کلمه وجود دارد، هنگامی است که در مورد [خداوند] «واحد» به کار می رود که خود به خود مشهود است و چیزهای دیگر را نیز مشهود می کند.

کاربردهای دیگر نور، از جمله نور فیزیکی ناقص بوده و دارای عیوب بسیاری هستند که آنها را از کاربرد خالص معنای نورْ بودن دور می کند. غزالی در این خصوص می نویسد:

«بنابراین اگر چنین چشمی مبرّا از همه این عیوب جسمانی وجود داشته باشد، می پرسیم که آیا مناسبتر نخواهد بود که به آن نامِ نور بدهیم؟»(۱۵)

واضح است که در معرفت شناسی سینوی، همچنین آن گونه که فارابی به مسائل معرفت شناسی می پردازد، نه رؤیت عقلانی صور افلاطونی کاملاً پذیرفته شده و نه کاملاً تسلیم مطلق نظریه ارسطوییِ انتزاع گردیده است. در عوض، همانطور که در تقریرهای غزالی می توان مشاهده کرد، حرکتی بنیادین برای پاسخ به این سؤال وجود دارد که: اگر معرفت شناسی باید پیش فرض وجودشناسی یا امری مطابق با آن باشد، در این صورت ویژگیهای وجودشناختی موضوعات کلیِ معقول ما چه می توانند باشند؟ و این موضوعات کلی چگونه و در کجا وجود دارند؟ فلاسفه غالبا ادعا می کنند که موجودات کلی را که بنحوی آشکار کلی اند، اما با موضوعات جسمانیِ شخصی متفاوتند، می شناسند. اگر مطلب چنین باشد، این سؤال می تواند مطرح شود که طبیعت وجود این موجودات چیست، و چگونه با ادراک شخصی ما ارتباط می یابند؟ به طور خلاصه و با تعابیری استعاری یک پاسخ ممکن به این پرسشهای معماگونه این است که ذهن انسان همچون چراغدانی است که در اثر ارتباط با یک آتش متعالی خارجی، به اشراق دست می یابد و هر آنچه را بدان داده اند در خود باز می تاباند و به مقدار مرتبه ای که می تواند به آتش نزدیک شود به منبع نور، یعنی معرفت عقلانی، نزدیکتر می شود.

اینکه این گونه زبان استعاری، راه حل مناسبی برای مسأله معرفت عقلانی هست یا نه، در اینجا موضوع بحث نیست؛ چرا که بحث ما درباره تاریخ معرفت حضوری است. باید این مطلب را افزود که یک پاسخ استعاری مانند آنچه که پیشتر ذکر شد، برای چنین پرسش بنیادینی حقیقتا ساده سازی بیش از حد است و نمی تواند حق مطلب را درباره فلسفه معرفت انسان ادا کند. به هر حال هدف تحقیق ما در این مقطع ارائه یک بررسی مستند درباره پیشینه تاریخی نظریه معرفت حضوری در اندیشه اسلامی است. وقتی بیانِ محوری بررسی در مورد این نحوه معرفت روشن شود، این بررسی با آزمون منطقیِ ناکامی یا موفقیت نظریه معرفت عموما و رویکرد اسلامی به آگاهی پیشْ معرفتی، نسبت به خود خصوصا مواجه خواهد شد.

واضح است که هم فارابی و هم ابن سینا گرچه عمیقا وابسته به نظام تفکر یونانی بودند، ولی دیدگاههای خود را براساس فلسفه افلاطون و ارسطو بسط دادند.

با این وصف، فرضیه این دو فیلسوف مسلمان درباره معرفت عقلانی مبتنی بر صدور از موجودات مفارق یا اتحاد با آنهاست. این موجودات همان صور الهی هستند که براساس تشبیه فارابی به آینه، ممکن است در علت اولی حضور داشته باشند و در اصطلاح ابن سینا این موجودات به عنوان معرفت صوری با جوهر مجرد “عقل فعال” متحدند و در آن حاضرند.

فارابی و ابن سینا تلاش کردند که نظریات خود را به زبان یونانی معلم خود ارسطو نسبت دهند. با این حال رویکردهای این دو در این خصوص متفاوت بود: یکی مفهوم علت اولی را به کار برد و دیگری تفسیری از عقل فعال را؛ دو مفهومی که بی شک هر دو ارسطویی اند. بنابراین، معلوم شد که این دو فیلسوف مسلمان قرون وسطی تصوری از معرفت حضوری را به دست آورده بوده اند، اگرچه هیچ کدام از آنها نتوانستند تحلیل جامعی از این مفهوم بنیادین را ارائه دهند.(۱۶)

هیچ کدام از آنها نتوانستند تحلیل جامعی از این مفهوم بنیادین را ارائه دهند. هر کدام از دو نظام آنها آشکارا به اتحادی خاص میان فاعل شناسایی و موضوعات الهی اشاره دارند. با این