فایل پاورپوینت کامل بیرونْ شدِ ابن سینا از شک گرایی ۲

ارائه‌ی فایل پاورپوینت کامل بیرونْ شدِ ابن سینا از شک گرایی ۲ – تجربه‌ای خاص و متمایز!

پاورپوینتی حرفه‌ای و متفاوت:

فایل فایل پاورپوینت کامل بیرونْ شدِ ابن سینا از شک گرایی ۲ شامل 120 اسلاید جذاب و کاملاً استاندارد است که برای چاپ یا ارائه در PowerPoint آماده شده‌اند.

ویژگی‌های برجسته فایل فایل پاورپوینت کامل بیرونْ شدِ ابن سینا از شک گرایی ۲:

• طراحی خلاقانه و حرفه‌ای: فایل فایل پاورپوینت کامل بیرونْ شدِ ابن سینا از شک گرایی ۲ به شما این امکان را می‌دهد که مخاطبان خود را با یک طراحی خیره‌کننده جذب کرده و پیام خود را به بهترین شکل انتقال دهید.
• سادگی در استفاده: اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل بیرونْ شدِ ابن سینا از شک گرایی ۲ به گونه‌ای طراحی شده‌اند که استفاده از آن‌ها بسیار آسان باشد و نیاز به تنظیمات اضافی نداشته باشید.
• آماده برای ارائه: تمامی اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل بیرونْ شدِ ابن سینا از شک گرایی ۲ با کیفیت بالا و بدون نیاز به ویرایش، آماده استفاده هستند.

کیفیت تضمین‌شده با دقت بالا:

فایل فایل پاورپوینت کامل بیرونْ شدِ ابن سینا از شک گرایی ۲ با رعایت بالاترین استانداردهای طراحی تولید شده است. بدون نقص یا بهم‌ریختگی، تمامی اسلایدها آماده برای یک ارائه بی‌نقص و حرفه‌ای هستند.

نکته مهم:

هرگونه تفاوت احتمالی در توضیحات ممکن است به دلیل نسخه‌های غیررسمی باشد. نسخه اصلی فایل پاورپوینت کامل بیرونْ شدِ ابن سینا از شک گرایی ۲ با دقت و حرفه‌ای تنظیم شده است.

همین حالا فایل فایل پاورپوینت کامل بیرونْ شدِ ابن سینا از شک گرایی ۲ را دانلود کنید و ارائه‌ای حرفه‌ای و تأثیرگذار داشته باشید!

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل بیرونْ شدِ ابن سینا از شک گرایی ۲ :

چکیده

در این مقاله پاسخ اصلی ابن سینا در برابر شک گرایی بررسی می شود. او با توسل به اصل عدم تناقض، یعنی بدیهی ترین بدیهیات، می کوشد شکاک را بر سر این دوراهی قرار دهد: یا سکوت و اعراض، یا اعتراف به چیزی معین؛ که در هر دو صورت باید از شک گرایی دست بردارد. به نظر ابن سینا بهترین راه خروج از شک گرایی همین توجه به نحوه حاکمیت اصل عدم تناقض بر همه اظهارات و بر همه واقعیت است.

واژگان کلیدی: شک گرایی، اصل عدم تناقض، دلالت، یقین، علم.

* * *

مقدمه

از دیدگاه ابن سینا اصل عدم تناقض خاصیّت هر واقعیت و کل هستی است، و بنابراین دفاع از آن وظیفه فیلسوف است. دفاع از اصل عدم تناقض صرفا برای تنبیه کسی به کار می آید که در اثر غفلت از ماهیت آن در دام باورها از قبیل باور به تکافؤ ادله متقابل در اصابت به واقع در موضوعی واحد می افتد و متحیر می شود و سرانجام به نوعی سر از شکاکیت درمی آورد؛ وگرنه در بداهت آن اصل تردید نیست تا از این حیث مورد دفاع قرار بگیرد. ابن سینا بر آن است که این اصل در همه استدلال های ما و همچنین در همه باورها و سخنان معنی دار ما حضور دارد و اصولاً قوام همه آنها از حیث مطابقت با واقع و جزمیتِ حکم از این اصل برمی آید؛ بنابراین او آن را اول الاوایل می نامد، و به توضیح کیفیت کارآمدی آن می پردازد.

او معتقد است با این کار می تواند متحیرِ مسترشد را به بهترین وجه از حیرت برهاند و منکر معاند را نیز بگونه ای با توسل به همین اصل و توضیح و یادآوری آن با بکارگیری نوعی عمل بر سر عقل آورد. همه این بحث ها هرچند رنگ و بوی معرفت شناختی دارند، به سبب عدم اختصاص اصل عدم تناقض به امری معین یا به حوزه ای محدود، و هم چنین به سبب اینکه آن اصل از خواص موجود بما هو موجود است، لازم است که در مابعدالطبیعه (= فلسفه اولی) بررسی شوند.

۱

در میان انواع شک گرایی (skepticism) که در معرفت شناسی های رایج مطرح می کنند نوعی شک گرایی وجود دارد که از پاسخ منفی به پرسش از امکان حصول معرفت ناشی می شود. براساس عقیده طرفداران این نوع شک گرایی کسب معرفت امری غیرممکن است و انسان نمی تواند نسبت به چیزی معرفت حاصل کند و همه مواردی که معرفت نامیده می شوند درحقیقت توهمات (illusions) محض هستند: کسی که خود را درباب امری معین دارای معرفت می داند، درواقع توهم می کند که دارای معرفت است. طرفداران این دیدگاه هرگونه معرفت یقینی را نفی می کنند و می گویند کسی نمی تواند یقین داشته باشد که حتی یکی از باورهایی که دارد صادق است (پویمن، ۱۹۹۹، ص ۳۷). این نوع شک گرایی را می توان شک گرایی نظری (theoretical skepticism) نامید.

۲

یقین معرفتی (epistemic certainty) به معنی صدق ضروری معرفت گزاره ای است (ابن سینا، برهان شفا که بعد از این به اختصار فقط برهان می نامیم، بندهای ۵ ۶۴، صص ۶۱ ۶۰) و بنابراین معرفت یقینی مصون از شک و خطا و تجدید نظر است (موزر و دیگران، ۱۹۹۸، ص ۱۵۰). اگر اینطور باشد، که هست، عدم امکان دست یابی به یقین معرفتی عنصر مقوِّم شک گرایی نظری است، و در این صورت آن را می توان شک گرایی در یقین معرفتی نامید. به عقیده ما همه انواع شک گرایی معرفتی در این خصیصه مشترک هستند زیرا معرفت اگر غیریقینی باشد، نه معرفت، بلکه معرفت کاذب یا شبه معرفت (pseudo-knowledge) است، و قول به عدم امکان حصول معرفت، چه به دانش خاصی محدود شود و چه شامل همه دانش ها تلقی گردد، به معنی عدم حصول یقین معرفتی است.

با این همه، موزر (Moser)، که در معرفت شناسی جدید در غرب صاحب تألیفات و تأثیرات است، و دو نویسنده دیگر در کتاب مشترک شان نظریه معرفت: درآمدی موضوعی (۱۹۹۸)، نخست بین دو نوع شک گرایی، یعنی شک گرایی معرفت (knowledge skepticism) و شک گرایی توجیه (justification skepticism)، تمایز قائل می شوند و سپس با مطرح کردن آنچه ما شک گرایی نظری نامیدیم می گویند که می توان آن را پذیرفت درحالی که دو نوع شک گرایی معرفت و شک گرایی توجیه را رد کرد (۱۹۹۸، ص ۱۵۰). مقصود آنها از شک گرایی معرفت در شکل غیرمحدودِ (unrestricted) آن این عقیده است که «هیچکس چیزی را نمی داند» (همان، ص ۱۳)، درحالی که مقصودشان از شک گرایی توجیه، این عقیده است که «هیچکس در باور به چیزی هرگز موجه نیست» (همان جا). آنها می نویسند:

شک گرایی معرفت مجاز می دارد که ما گاهی در باور به چیزی موجّه باشیم، اما مدعی است که باور موجّه ما هرگز به معرفت اصیل نمی رسد، و شاید سبب آن این است که معرفت، برخلاف توجیه، دربرابر تحصیل قرینه جدید توسط صاحب معرفت تهدید نمی شود و از این جهت مصون است. بطور مثال، قبل از علم ژنتیک جدید بسیاری از مردم ممکن بود براساس قرینه موجود در دسترس شان در باور به این نکته موجّه بوده باشند که گردن های دراز زرافه ها نتیجه این است که آنها برای رسیدن به تنها شاخه های در دست رس درختان گردن خود را می کشیدند. به دست آمدنِ قرائن جدید درباب مکانیسم های ژنتیکی و درونی وراثت پذیری این مشخصه زرافه، آن باور موجّه را نقش بر آب کرد. برعکس، معرفت مصون است از اینکه قرینه جدید بتواند آن را اینگونه نقش بر آب یا باطل سازد. (همان، ۱۴ ۱۳)

در این فقره که شک گرایی معرفت و شک گرایی توجیه از یکدیگر تمیز داده شده اند، مقاومت اولی در برابر قراین و شواهد جدید تنها امتیاز آن در برابر دومی است. همین امتیاز، چنانکه پیش از این به همین اثر آنها (ص ۱۵۰) ارجاع دادیم، به معنی داشتن یقین معرفتی است. اکنون برعهده آنهاست که به این سؤال پاسخ دهند که چگونه قادر هستند شک گرایی مبتنی بر یقین معرفتی را بپذیرند و درعین حال «بطور سازگار» شک گرایی توجیه و مخصوصا شک گرایی معرفت را ردّ و ابطال کنند؟ این بحث مختصر نشان می دهد که توجیه باور نمی تواند جز به معنی بخشیدن یقین معرفتی به آن باشد، در غیر این صورت توجیهی مِنْ عِندی و، بنابراین، از حیث معرفتی بی خاصیت خواهد بود. به تعبیر دیگر، تا یک باور معین با یقین معرفتی همراه نگردد، درحقیقت از حیث معرفتی توجیه نشده است، و اگر چنین باوری به وصف یقین متصف شود، به قول ابن سینا آن را باید «یقین موقت و غیردائم» (همان جا) نامید.

۳

در ذیل بند ۱ شک گرایی مورد بحث را شک گرایی نظری نامیدیم تا نشان دهیم که ممکن است طرفداران آن و قائلان به آن، بطور تناقض آمیزی، امکان داشتن نوعی معرفت کاذب را که خود تعبیری تناقض آمیز (paradoxical) است بطور مثال از برای به کار بستن نیات عملی و تحصیل اهداف عملی جایز بدانند. به این ترتیب، هیوم که «شکاکان فلسفی و عمیق را… به هنگام کوشش برای تولید شک کلی درباره همه موضوعات پژوهش و معرفت انسانی… همیشه پیروز» (۱۹۷۵، ۱۲، ۲، ۱۲۱، ص ۱۵۳) می داند، در جایی دیگر می نویسد: «عمل و اشتغالات زندگی عادی بزرگ ترین متزلزل کننده پورُن گرائی (pyrrhonism) یا اصل افراطی شک گرایی است» (همان، ۱۲، ۲، ۱۲۶، صص ۹ ۱۵۸). او احساس خودش درباب شک گرایی نظری و زندگی عادی را، در کتاب دیگرش، رساله درباره طبیعت انسان، به نحو بسیار زیبایی بیان می کند و موشکافی های نظری شک گرایانه را «هذیان و مالیخولیای فلسفی» می نامد و می گوید به رغم اینکه «عقل نمی تواند این ابرها را کنار بزند، خوشبختانه خود طبیعت برای این هدف کفایت می کند و مرا یا از طریق سست کردن این گرایش ذهن، یا از طریق مشغولیت خاصی و انطباع (impression) زنده حواسم که همه این لولوها (chimeras) را محو می سازد، از این هذیان و مالیخولیای فلسفی شفا می بخشد. شام می خورم، تخته نرد بازی می کنم، گفتگو می کنم، با دوستانم خوش هستم؛ و وقتی پس از سه یا چهار ساعت سرگرمی می خواهم به این نظرورزی ها بازگردم آنها را چنان سرد و ساختگی (strained) و مضحک (ridiculous) می یابم که نمی توانم در دلم رغبتی برای تفکر بیشتر در آنها بیابم. پس اینجا خودم را بطور مطلق و ضروری متعین می یابم که همانند دیگر مردم در امور عادی زندگی، زندگی کنم و سخن بگویم و عمل کنم» (۱۹۷۸، ۱، ۴، ۷، ص ۲۶۹). هیوم حتی این احساس خود را بیان می کند که می خواهد همه کتاب ها و مقاله هایش را بسوزاند و هرگز دیگر لذات زندگی را به خاطر خردورزی و فلسفه فدا نکند، زیرا می بیند که به رغم همه این گرایشات طبیعی اش «همان حالت قبلی اش بر سر جای خود است» (همان جا).

هیوم و هر شکاک دیگری به خوبی می داند که حرف های شکاکانه به اصطلاح خودش هذیانی و مالیخولیایی در عمل به درد نمی خورد، و کتاب ها و مقالات دارنده آن آموزه ها را، چون به حوزه عمل درآییم، باید به آتش بسپاریم، وگرنه عمل براساس آنها امکان ندارد. چرا؟

۴

یکی از راه های مقابله، که ابن سینا در برابر سوفسطائیان که در نظر او چنانکه خواهیم دید شکاکان نیز هستند، در پیش می نهد، همین توسل به حوزه عمل است. او در بخش الهیات کتابش شفا (۱، ۸، ص ۵۳) می گوید که اگر کسی از پذیرش اصل امتناع تناقض سرباز زند و در این انکارش پافشاری و عناد کند «شایسته است که بر او تکلیف کنند که در آتش درآید زیرا آتش و غیرآتش یکسان است؛ و او را بزنند، زیرا درد و غیردرد یکسان است؛ و او را از خوردن و نوشیدن بازدارند، زیرا خوردن و نوشیدن و ترک آنها یکسان است». می بینیم که ابن سینا گرچه در ردّ عقیده سوفسطائیان به حوزه عمل متوسل می شود، اما کارآمدی این توسل را در نهایت بر اصل عدم تناقض مبتنی می سازد و به این ترتیب نحوه مقابله خودش را در بیرون از حوزه کاربرد این انتقاد قرار می دهد که البته برای شکاکان دو حوزه نظرورزی و عمل تفاوت دارند و هر شکاکی، چنانکه در مورد هیوم دیدیم، چون به حوزه عمل می آید مثل سایر مردم، یعنی مردمی که با معرفت به نحو انتقادی و شک گرایانه برخورد نمی کنند، به امور عادی زندگی متعارف می پردازد. برعکس، درواقع ابن سینا همان تعیّن «مطلق و ضروری» هیوم در «امور عادی زندگی» را نشان حاکمیت «مطلق و ضروری» نظری بر واقعیت های عملی زندگی می داند، نه اینکه این دو حوزه را، دو حوزه دارای تفاوت ماهوی بداند و قطعیت و ضرورت موجود در یکی را بی ارتباط با دیگری تلقی کند. به تعبیر دیگر، تکلیف شکاک به ورود در آتش، یا زدن او، یا «منع او از ملاقات محبوبش» (مرحوم علامه طباطبایی، نهایه الحکمه، ۲۵۴) و این قبیل اعمال و اجبارها درواقع به معنی قطعی و ضروری و یقینی بودنِ پاره ای از معرفت انسانی است و در بُن این رفتارهای عملی یک نگرش نظری به ماهیت معرفت نهفته است که آن را بی واسطه به پای عمل و واقعیت های عملی می بندد.

بهتر است در اینجا به سخنی از صدرالمتألهین در این باره اشاره کنیم. او در شرح الهیات شفا (چاپ سنگی، ۱۳۰۳ ه.ق.، ص ۴۱) و در کتابش اسفار (جلد ۱، ص ۹۰؛ جلد ۳، ص ۴۴۵) در قبال عناد سوفسطائیان و شکاکان همین پاسخ عملی ابن سینا را در پیش می نهد، اما در سومین مورد، یعنی جلد ۳ اسفار، ص ۴۴۵ پس از آوردن پاسخ ابن سینا اضافه می کند که چاره این قسم، یعنی قسم مربوط به عناد، دست فیلسوف نیست، بلکه دست پزشک است، زیرا سوفسطایی و شکاک به علت نقص خلقتش منکر اصل تناقض نیست بلکه علت آن غلبه سودا و بیماری ناشی از آن است که اعتدال مزاج ذهن را فاسد می کند و بنابراین باید همانند شخص مبتلا به «مالیخولیا» توسط پزشک علاج شود. این درحالی است که او در شرح الهیات شفا (همان جا) پس از نقل پاسخ ابن سینا اضافه می کند که «پس اگر از آن [یعنی، مثلاً از ورود در آتش] خودداری کرد، این عمل او اقراری است بر اینکه ثبوت آن [یعنی آتش] غیر از سلب آن است». مسئله به پزشک مربوط نیست، زیرا همانطور که از این جمله خود صدرالمتألهین برمی آید، مسئله کاملاً معرفت شناسانه است و نکته مورد نظر ما را تأیید می کند: اگر شخص از درآمدن به درون آتش خودداری کرد، یعنی می داند که آتش او را می سوزاند، و این معرفت او قطعی و یقینی است. لُبّ این پاسخِ به ظاهر عملی، درحقیقت همین نکته نظری و معرفت شناختی است، و همین ویژگیِ پاسخ آن را در بیرون از حوزه کاربرد انتقاد مذکور در بالا قرار می دهد. آن انتقاد می کوشد بگونه ای تبلیغاتی و خطابی القا کند که حوزه عمل غیر از حوزه نظر است، و این پاسخ، با این تفسیر ارائه شده، نشان می دهد که نگاه به حوزه عمل چه اندازه به نگاه در حوزه نظر بسته است، و این بستگی و پیوند معنایی جز یقین معرفتی ندارد. به این ترتیب آن سخن هیوم کاملاً بر حق است که چون در حوزه عمل می آید موشکافی های شک گرایانه نظری در چشم او مزخرف و مضحک می نماید، و خودش را در امور عادی زندگی همانند دیگر مردم بطور مطلق و ضروری متعیَّن می یابد. با این همه، او چون به حوزه نظر برمی گردد، چون تصور می کند که ضرورت موجود در امور عملی و عادی بکلی غیر از ضرورت نظری است و دوّمی صرفا ناشی از امر روانشناختی عادت است، باز به دام شک گرایی می افتد.

در طرف دیگر، ابن سینا، برخلاف شک گرایانِ نظریِ جازمْ در علم، بر آن است که تعیّن مطلق و ضروری و جزمیانه حوزه عمل نمی توان جز به این معنی باشد که در عملِ عامل به هنگام عملْ فرایندِ اطلاق معرفت ضروری به واقعیت درکار است وگرنه هم باید تناقض منطقی را پذیرفت و هم تداخل واقعیت ها در یکدیگر را. چگونه چنین چیزی ممکن است و چرا نادیده گرفتن ضرورت نظری در حوزه ضرورت عملی می تواند چنان نتیجه غیرمقبولی داشته باشد. در بقیه این مقاله باید همین مسئله را تبیین کنیم، اما قبل از پرداختن مستقیم به آن لازم است پاره ای از مواضع ابن سینا درباب معرفت و اصل عدم تناقض و نحوه کارآمدی آن در ساختار معرفت را بررسی کنیم.

۵

شک گرایی معرفتی به همراه تعیّن مطلق و ضروریِ عملی، اگر بخواهیم با اصطلاحات ابن سینا توصیف کنیم، درحقیقت به معنای جمع ظنّ در نظر با علمْ در عملْ درخصوصِ واقعیتِ واحد است.

علمِ (معرفت به معنای اپیستمه در نظام فکری افلاطون و ارسطو) تصدیقی از دیدگاه ابن سینا عبارت از این است که اعتقاد شود که مثلاً الف ب است، و یقینی بودنِ آن به معنای این است که اعتقاد شود که ممکن نیست الف ب باشد (برهان، بند ۶۰۴/ ص ۳۷۵)، به شرطی که این اعتقاد زوال ناپذیر باشد (همان، ۶۰۵/ ۳۷۵) یعنی از مجاری مناسب اکتساب شده باشد (قوام صفری، «معرفت یقینی از دیدگاه ابن سینا»، بند ۱۲، صص ۱۳ ۱۱۱). شرط اخیر شرط حافظ یقین در علم است وگرنه لازم می آید که اعتقاد یقینیِ گُتره ای نیز، همانند مثال های نقضِ گِتیه، علم محسوب شود. اما اگر اعتقاد به اینکه الف ب است اعتقاد یقینی نباشد، یعنی اعتقاد مذکور با این اعتقاد همراه نباشد که ممکن نیست که الف ب نباشد، بلکه برعکس ممکن بداند که الف ب نباشد، در این صورت آن را ظنّ می نامیم (برهان، بند ۶۰۵/ ص ۳۷۵). البته این اعتقاد درصورتی ظن خواهد بود که شأن الف در حقیقت این باشد که متصف به ب باشد درغیر این صورت ممکن است خود این اعتقاد، بویژه اگر از مجاری مناسب علّی اکتساب شود، علم یقینی باشد. از دیدگاه ابن سینا آنچه در این جا ظنّ نامیده شد درحقیقت مرکب است از ظنّ صادق و جهل متضاد با آن (همان، بند ۶۰۶/ ص ۳۷۶). و مقصود از جهل متضاد در اینجا این است که بطور مثال الف ب باشد و کسی اعتقاد داشته باشد که ممکن است الف ب نباشد؛ و به تعبیر دیگر جهل متضاد یعنی قول به امکان مقابل اعتقاد او.

حال هیوم را به هنگام گرم کردن آب در روی آتش فرض می کنیم. هیوم معتقد است خودش را در هنگام عمل گرم کردن آب «بطور مطلق و ضروری متعین می یابد». زیرا این کار یک کار عادی است و او باید همانند دیگر مردم با آن برخورد کند. پس نسبت به گرم شدن آب در روی آتش جهل ندارد و جاهل نیست و همچنین ظنّ نیز ندارد زیرا ظنّ در اینجا به این معنی است که او معتقد است که ممکن است آتش آب را گرم نکند، و اگر او دارای ظنّ بود خود را «بطور مطلق و ضروری متعیّن» نمی یافت و بر ظن نظری خود در حوزه عمل نیز باقی می ماند، و این بدان معناست که بطور مثال آب را برای گرم کردن بر روی چوبی خشک می گذاشت، زیرا چنانکه گفته شد جهل متضاد با ظن صادق نیز با ظنّ در کار است و، از منظر معرفت شناسی ابن سینا، یکی از دو عنصر مقوِّم ظنّ به حساب می آید. اما گذاشتن آب بر روی یک قطعه چوب خشک برای گرم کردن آن، اگر هیوم واقعا نمی تواند بر شک نظری خود فایق آید، به هیچ وجه «مضحک» و «مزخرف» نیست و این کار نباید او را رنج دهد. اگر هیوم این کار را «مضحک» بداند ولی گذاشتن آب بر روی آتش برای گرم شدن را «مضحک» نداند و بگوید که «ما پس از تقارن دائم (constant conjunction) دو چیز بطور مثال، گرما و شعله،… تأکید می کنیم که تنها عادت است که ما را قاطع می کند تا از پیدایش یکی دیگری را انتظار داشته باشیم» و «عادت بزرگ ترین راهنمای زندگی انسان است» (۱۹۷۵، ۵، ۵۱، ۳۶، صص ۴ ۴۳)، معلوم می شود که وضع معرفت شناختی او اگر خوشبین باشیم، برحسب دیدگاه شیخ الرئیس ابن سینا، وضع صاحب ظن است؛ یعنی اولاً به سبب نوع منشا انتظارش نباید در آن قاطع باشد و ثانیا، گاهی نیز براساس جهل متضاد خویش عمل کند، و مثلاً آب را برای گرم کردن بر روی چوب خشک بگذارد. اما هیوم دومی را «مضحک» خواهد دانست درحالی که اولی را، یعنی گذاشتن آب برای گرم شدن بر روی آتش را «بسیار قابل فهم (intelligible)» (همان جا) می داند. چرا؟ پاسخ هیوم این خواهد بود:

در اینجا میان روند طبیعت و توالی تصورات ما نوعی هماهنگیِ از پیش تثبیت شده (pre-established) وجود دارد؛ و هرچند نیروها و عوامل مؤثرِ (forces) حاکم بر طبیعت کلاً برای ما ناشناخته اند، با وجود این متوجه می شویم که اندیشه ها و مفاهیم ما در مسیر سایر آثار طبیعت جریان دارد (همان، ۵، ۲، ۴۴، صص ۵ ۵۴).

به رغم این سخن خطابی هیوم، اگر ضرورت واقعیت را نمی توان دریافت، پس همیشه نمی توان برای گرم کردن آب آن را بر روی آتش گذاشت، زیرا، به عقیده ابن سینا، موضوع حقیقی ظنّ، امور ممکن و متغیّری است که تحت ضابطه درنمی آید (برهان، بند ۶۰۷/ ص ۳۷۷)، و نسبت مظنون به وجود مثل نسبت رای به صحت است (همان جا)، یعنی امر مظنون ممکن است واقعیت داشته باشد و ممکن است نداشته باشد: و به تعبیر خود او «مظنونات مقدماتی بُوَند که به غلبه گمان پذیرفته اند، و خود داند که شاید درست نَبُوَد، چنان که کسی گوید: فلان به شب گرد محلّت می گردد پس تخلیطی اندر سر دارد» (دانشنامه علایی، منطق، صص ۷ ۱۲۶). پس امر مظنون چون تحت ضابطه درنمی آید می توان آن را به هر سببی نسبت داد، یعنی مثلاً می توان گفت که «فلان به شب گرد محلّت می گردد» پس چیزی گم کرده است، یا پس…، یا مثلاً می توان بی آنکه «مُضحک» در نظر آید آب را برای گرم کردن بر روی چوب گذاشت. با توسل به امر مِنْ عندی و مجهول و پیشینیِ «نوعی هماهنگیِ از پیش تثبیت شده» نمی توان بطور «مطلق و ضروری» عمل کرد، و اگر چنان عمل شود قطعا نشانِ داشتنِ علم، در معنی سینوی، است هرچند دارنده آن نتواند کیفیت اکتساب آن را توضیح دهد. پس موضع شک گرایانه درحقیقت به معنای جمع ظنّ در مقام نظر با علم در مقام عمل است، و این البته خوش بینانه ترین تفسیر شک گرایی است زیرا ظن، چنانکه پیش از این گفتیم، عبارت است از ظنِ صادق به همراه ی جهل متضاد آن، درصورتی که شکاک منکر امکان حصول ظن صادق نیز می باشد.

۶

حقیقت این است است که قاطعیت و ضرورت عملی همان قاطعیت و ضرورت نظری است، و بدون علمِ یقینیِ دست کم اجمالی به ضرورت علمی، «قاطع و ضروری یافتنِ» خود در حوزه عمل مضحک است، زیرا بدون ضرورتِ واقعیتْ ذهن انسان با هر درجه از توانایی فرضی و با قطع نظر از واقعیت موجود قادر نیست به مفهوم ضرورت برسد. از اینجاست که برای ابن سینا، توسل به واقعیت یکی از راه های خروج از شکاکیت و شک گرایی است. پشتوانه نظری این راه، از دیدگاه او، درحقیقت قول به اصل عدم تناقض است. این اصل در مورد هر چیز موجود صدق می کند و بنابراین خاصیت و ویژگی موجود بما هو موجود است (الهیات شفا، ۱، ۸، ص ۴۸)، و در حوزه نظر نیز تحلیل هر اعتقادی به آن منتهی می شود و آن در هر امرِ تبیین کننده و تبیین شونده به نحو بالفعل یا بالقوه حضور دارد (همان جا)؛ بنابراین علم به آن، درحقیقت، مبدا هر علم دیگر و مقوِّم هر حکم و اعتقاد است، و اصولاً هر مبدا دیگر نیز از آن منشعب می شود (برهان، فصل اول، مقاله سوم). این اصل چون مبدا هر برهان، یعنی هر توجیه، است، و از آنجا که «واجب است مبدأ برهان از خود برهان روشن تر و شناخته تر باشد (همان، بند ۱۵۵/ ص ۱۲۷)، بنابراین اصل عدم تناقض «اولین قول صادق است» (الهیات، همان جا).

درخصوص اصل عدم تناقض دو مسئله اصلی می توان، و باید، مطرح کرد: (۱) خود این اصل از کجا می آید، و با نظر به اینکه ابن سینا فطری گرایی معرفتی (epistemicinnatism)را به تأکید باطل می داند (برهان، بند ۸۱۷/ صص ۳ ۵۰۱)، راه اکتساب آن چیست؛ و (۲) نحوه مبدا بودنِ آن برای هر علم دیگر و قِوام هر علم دیگر به آن چگونه است. مسئله اول را می توان پژوهشی دیگر و مستقل از موضوع بحث این مقاله نگریست و بطور مستقل مورد بحث قرار داد؛^(۱) اما مسئله ی دوم دقیقا باید در همین مقاله بررسی شود زیرا، چنانکه بزودی انشاءالله خواهیم دید و در بالا در بند ۲ نیز تا اندازه ای به آن پرداختیم، منشا اصلی شک گرایی در معرفت شناسی جدید به همین مسئله بازمی گردد. مقصود این است که اگر، چنانکه در بالا در بند ۲ نشان دادیم، مسئله شک گرایی مسئله توجیه و معرفت یقینی است پس باید نحوه قِوام علوم به اصل عدم تناقض و استعمال آن در علوم را، که ملاک اصلی توجیه آنهاست،^(۲) بررسی کنیم.

این اصل، که مفاد آن عبارت است از اینکه «درباره هر چیزی یا ایجاب صدق می کند یا سلب» (برهان، بند ۳۷۲/ ص ۲۵۷)، «همانطور که در تعلیم اول گفته شده است (ارسطو، تحلیلات ثانوی، ۱، ۱۱، ۷۷ الف ۲۵ ۱۰)، بر سه وجه در علوم وضع