فایل پاورپوینت کامل بررسی و نقد گرایشهای غیر اصالت وجودی (۲)

با فایل فایل پاورپوینت کامل بررسی و نقد گرایشهای غیر اصالت وجودی (۲) یک ارائه‌ی بی‌نقص بسازید!

پاورپوینتی زیبا و کاربردی:

فایل فایل پاورپوینت کامل بررسی و نقد گرایشهای غیر اصالت وجودی (۲) شامل 120 اسلاید کاملاً حرفه‌ای و چشم‌نواز است که برای ارائه‌ی مستقیم یا چاپ آماده شده‌اند.

آنچه فایل فایل پاورپوینت کامل بررسی و نقد گرایشهای غیر اصالت وجودی (۲) را متمایز می‌کند:

• طراحی مدرن و هدفمند: فایل پاورپوینت کامل بررسی و نقد گرایشهای غیر اصالت وجودی (۲) با ترکیب رنگ‌ها و چیدمان هوشمندانه، به انتقال بهتر مفاهیم کمک می‌کند.
• کاربری راحت و سریع:فایل پاورپوینت کامل بررسی و نقد گرایشهای غیر اصالت وجودی (۲) بدون نیاز به ویرایش‌های پیچیده، فقط فایل را باز کنید و ارائه دهید.
• کیفیت بالا برای نمایش: همه‌ی اسلایدها با رزولوشن مناسب و ساختاری منظم آماده ارائه هستند.

ساخته‌شده با دقت و استانداردهای بالا:

فایل پاورپوینت کامل بررسی و نقد گرایشهای غیر اصالت وجودی (۲) با رعایت جزئیات طراحی شده تا در هر محیطی بدون مشکل نمایش داده شود. هیچ‌گونه بهم‌ریختگی یا ایرادی در اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل بررسی و نقد گرایشهای غیر اصالت وجودی (۲) وجود ندارد.

تذکر:

در صورت مشاهده‌ی تفاوت در کیفیت، احتمال استفاده از نسخه‌های غیراصلی وجود دارد. نسخه معتبر فایل پاورپوینت کامل بررسی و نقد گرایشهای غیر اصالت وجودی (۲) با دقت توسط تیم طراحی آماده شده است.

همین حالا دانلود کن و با فایل پاورپوینت کامل بررسی و نقد گرایشهای غیر اصالت وجودی (۲) مخاطب‌هات رو تحت تاثیر قرار بده!

---

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل بررسی و نقد گرایشهای غیر اصالت وجودی (۲) :

«در بخش نخستین مقاله، برخی گرایشهای غیر اصالت وجودی که به صورت مدوّن مطرح شده بود، بررسی شد.در ین بخش، چند گرایش نوظهور که تا حدودی نیز نامدوّن مطرح شده، به بوته نقد نهاده می شود.ممکن است اقوال مطرح شده، پیروان چندانی نداشته باشد، اما به نظر نگارنده، جهت توضیح هر ه بیشتر«اصالت وجود»، طرح و بررسی آنها مفید است و به هر حال به دفع توهماتی پیرامون این اصل اصیل مدد می رساند.»

تقریر جدید از قول به اصلین(اصالت وجود و ماهیت

اگر از قول اول در باب اصالت وجود و ماهیت به نحو مستقل که منسوب به شیخ احمد احسایی است و اشکالات آن بگذریم، به قول دوم در این مورد می رسیم. (۱) حاصل این قول آن است که:

وجود و ماهیت، دو مفهوم متساوق اند که به نحو یکسان بر واقعیت خارجی قابل تطبیق می باشند و حیثیت صدق هر ماهیت با وجود آن یکی است.

همانطور که وحدت و وجود یا فعلیت و وجود و هر دو یا چند مفهوم مساوقی بر مصداقی واحد از جهت واحد منطبق می شوند لهذا می توان به نحوی به اصالت هد دو قائل شد بدین معنی که واقعیت، مصداق بالذات هر دو می باشد.واضع این قول تنها مانع پذیرش این قول را عقیده به قاعده معروفه و مقدمه مطویه ای که غالبا در جریان تقریر اسالت وجود ناگفته باقی گذاشته شده، دانسته است که از مصداق واحد بما هو واحد مفاهیم کثیره انتزاع نمی شود، همانطور که از مصادیق کثیره بما هی کثیره مفهومی واحد اخذ نمی شود.بنابراین در مورد ماهیت و وجودنیز مصداقی واحد(واقعیت واحده)نمی توند مصداق حقیقی و بالذات برای این دو مفهوم مختلف باشد.

و اشکال ایشان بر این قاعده آن است که این اصل نه بیّن است نه مبیّن و یک طرف این اصل مورد نقض دارد چرا که از مصداق واحد بسیط می توان مفاهیم کثیره اخذ نمود؛نظیر:صفات خداوند و مساوقات وجود و علم و عالم و معلوم(در علم نفس به خودش)

ایشان بقیه مقدمات هشتگانه را که بین اصالت وجودی و اصالت ماهوی مشترک می باشد ظاهرا پذیرفته اند ای نمقدمات بدین قراراند:۱-واقعیتی هست.۲-دو جنبه هر واقعیتی هست یاو و چیستی اوست.۳-یگانگی مفهوم هستی(اشتراک معنوی وجود).۴-تغایر وجود و ماهیع با یکدیگر (زیادت وجود بر ماهیت).۵-حکایت مفهوم وجود از هستی شئ.و حکایت مفهوم ماهیت از چیستی شئ.۶-بحث اصالت و اعتبار پس از تحقق شئ مطرحاست.۷-ماهیت من حیث هی اعتباری است.۸-واقع خارجی واحد است و چنین نیست که هر دو مفهوم مذکور ما بازاء عینی مستقلّ و منحاز داشته باشند(ردّ قول شیخ احمد احسایی).

ایشان سپس یک فرع و فایده قول مزبور را این معنی ذکر نموده اند که:بنابراین…بنا به اصالت وجود:تا زمانی که د حوزه علم حصولی هستیم، حقیقت و واقع خارجی، برای ما مجهول خواهد بود.چه، آنکه د حوزه علم حصولی هستیم، فهم حقایق اشیاء را داشت.»ولی بر اساس این نظر، در همان حوزه علم حصولی، واقعیت اشیاء فهمیده می شود و تمام تعریفهای حدّی می خواهند واقعیت و ماهیت را به ما نشان دهند.

آنگاه ایشان مدعی این نکته تاریخی شده اند که: مقصود مرحوم صدر المتألهین نیز از اصالت وجود همین تعبیر بوده است و تفسیر رایج از اصالت وجود(که توسط مرحوم حاجی سبزواری و تابعان ایشان مطرح شده)مرضیّ مرحوم صدر المتألهین نبوده است.چرا که ایشان خود رد کتاب مشاعر صریحا می گوید که:وجود و مناسبت، در عالم خارج عین یکدیگرند ولی مفهوما به اعتبا رذهن متغایرند(که تعبیر به عینیت شده نه اتحاد)و نیز افزوده اند:مجازا و بالعرض بودن ماهیت که در کلام صدر المتألهین است معنایش این نیست که ماهیت د خارج قیقتا موجود نیست، بلکه به این معناست که وقتی ذهن آن را تحلیل کرد و از وجود جدا کرد در ظرف این تحلیل آن را خالی از وجودو عدم می بیند و موجودیت اگر بخواهد بر آن حمل شود…به عرض وجود است و موجودیت وصف وجود است بالذات و وصف ماهیت است بالعرض…(نظیر رابطه بین جسم طبیعی و جسم تعلیمی که دومی تعیّن اولی است).

نقد و بررسی

نقد و بررسی قول ایشان را در چند بخش مطرح می کنیم:

الف-تبیین قاعده مطویه.ب-نگاهی به موارد نقض (۲) ج-نقد قول به اصلین د-اشکالات قول به اصالت مهیت(چه به نحو انضمامی مسرح شود یا به نحو متساوق)ه-بحثی تاریخی در تعیین مراد صدر المتألیهن.و-نگاهی به فرع و فائده فرضی قول بهاصلین

الف-تبیین قاعده مطویه

توجه به نکات و مقدمات زیر برای ایضاح قاعده مزبور لازم به نظر می رسد:

۱-مفاد دقیق قاعده:[البته دو قاعده مطرحاست و محل کلام قاعده اول است و اما قاعده دوم از نظر ایشان امری قطعی و مسلم است ]از مصداق واحد مما هو واحد نمی تواند مفاهیم متعدد و متباین انتزاع نمود و از مصادیق کثیره متعدد بما هی متعدده نمی توان مفهوم واحد انتزاع کرد.

۲-توجه به قید«حیثیت»:در قاعده مهم است چرا که:از مصداق واحد به لحاظ جهات متعدد یا به لحاظات متعدد می توان مفاهیم متباین انتزاع نمود چنانکه از زید مفاهیم انسان-کاتب-قائم و…را یا از عقل افهیم جوهر-امکان-وجود و…را(چنانکه بحث تفصیلی آن خواهد آمد)

و از مصادیق متعدد بلحاظ جهت جامعه واحده آنها می توان مفهوم واحد انتزاع نمود.مثل انتزاع انسان از ید و عمرو و بکر یاانتزاع عرض از کم و کیف و وضع(چنانکه تفصیل آن خواهد آمد)

۳-اهمیت قاعده و برهان آن:قاعده مزبور یکی از پشتوانه های رئالیسم و اعتقاد به واقع و امکان شناخت آن است و در غیر این صورت به هیچیک از ادراکات نمی توان اعتنا نمود.چون اگ رانتزاع بدون تحقق جهت انتزاع جایز باشد، به نحوی که بتوان از واحد بما هو واحد کثیر را انتزاع نمود و بالعکس، در این صورت انتزاع هر مفهومی از هر چیزی بدون تحقق منشأ انتزاع آن جایز خواهد شد.به نحوی که از واجب می توان امکان را و از ممکن وجوب را و از موجود معدوم را و نیز بالعکس، انتزاع نمود، و این مستلزم سفسطه است.

تفصیل این برهان آن است که:اگر از شئ واحد بما هو واحد(از جهت و حیثیت واحده آن شی)یا از شئ واحد بسیط دارای جهت واحده(و فاقد جهات متعدده(دو مفهوم متباین اخذ و انتزاع گردد: یا چنین است که آن دو مفهوم کثیر بما هو واحد (دارای جهت واحده)اند که در این صورت آن جهت واحد، منتزع اصلی ماست و منافاتی با قاعده ندارد.یا آنکه آن دو مفهوم کثیر بما هو کثیراند، در این صورت:یا هر کدام از این دو مفهوم، جهتی بعنوان منشأ انتزاع در آن شئ واحد مفروض داشته اند، یا خیر؟در هر دو صورت خلف لازم می آید چون اگر هر دو، جهتی داشته اند و شئ واحد بسیط باشد لازمه آن ترکب بسیط است.و اگر آن شئ بسیط نباشد لکن علی الفرض آن را از جهت واحد لحاظ نمودیم، (۳) باز خلف لازم می آید.

یا آنکه یکی یا هر دو بدون داشتن منشأ و انتزاع، انتزاع شده اند که در این صورت قول به سفسطه و عدم واقع نمایی ذهن و جواز انتزاع هر چیز از هر چیز دیگر لازم می آید.

جواب اجمالی موارد نقضی که ممکن است به ذهن برسد در چند نکته و مقدمه باقی مانده طرح می کنیم و سپس به جواب تفصیلی می پردازیم.

۴-نسب شئ و اضافات آن موجب تعدد جهات در ذات شئ نمی شوند.

همچننکه امور سلبی که به شئ انتساب داده می شود(چه به نحو حمل سلب یا سلب حمل یا به نحو ایجاب عدولی)نیز حاکی از تعدد جهات شئ نمی باشن.

لهذاست که شئ واحد بسیط به لحاظ اضافاتی که با اشیاء یا آثار خود پیدا می کند، متصف به احکام و اوصافی متعدد می شود.همچنانکه به لحاظ سلوب مختلف او را می تون به صفات سلبی با عدولی متفاوت متصف نمود و م دانیم شئ ای را که جهات متعدد محدودی دارد نیز می توان به بی نهایت جهت یا وصف اضافی یا نسبت، متصف نمود-چرا که اضافه به تبع لحاظ لاحظ و اعتبار معتبر افزایش می یابد و فرع بر تحقق جهت واقعی د رخارج نیست-والاّ فی المثل عقل اول را بجای علت دو یا سه معلول(از دو یا سه جهت)، را علت بی نهایت معلول از جهات بی نهایت قلمداد می نمودند.

۵-یک نکته مهم در این بحث فرق نهادن بین دو نوع انتزاع است:۱-انتزاع حاکی از جهت جهت ساز)۲-انتزاع غیر حاکی از جهت(غیر جهت ساز)

انتزاع نوع اول ناشی حاکی از تحقق جهتی واقعی در منشأ انتزاع و لحاظ آن توسط عقل می باشد.

اما انتزاعهای نوع دوم لزوما از تحقق جهتی واقعی در منشأ انتزاع نمی باشد، بلکه در این چنین انتزاعها، مفهوم منتزع یا امری است اضافی و نسبی، و یا امری است سلبی، یا آنکه ناشی از لحاظ فرد انتزاع کنند(منتزع)و نسبت سنجی او می باشد، البته د موردی که به دلیل عقلی اثبات شود منشأ انتزاع امری بسیط است.(در بخش دوم بحث به تفصیل بیشتری در مورد این نکته خواهیم پرداخت)نتیجه این است که:انتزاع مفهومی مانند «الف»از شئ مطلبی است(که با تجزیه و تحلیل ذهنی یا استدلال عقلی بدست می آید)و جهت ساز بودن آن و حکایت الف از جهتی خاص، مطلبی دیگر.

۶-تتمه بحث قبل این است که:قاعده مزبور در مقام نفی توانایی ذهن برای لحاظ یا در نظر گرفتن یا ساختن وجه اشتراکی بین متباینات یا بالعکس نیست، چرا که فرض محال هم در ذهن محال نیست، بلکه نظر به رابطه واقع و ذهن در این گونه موارد دارد.بدین معنی که:اگر چهار رکن اصلی در جریان انتزاع یعنی:۱-مفهوم(منتزع)۲-عملیات انتزاع(لحاظ)۳-شخص منتزع(ادراک و ذهن او) ۴-منشأ انتزاع(منتزع منه و جهت)، را در نظر بگیریم، مفهوم

تعدد مفاهیم منتزعه لزوما ناشی از تعدد مناشب شئ(جهات)انتزاع نیست، بلکه به دلایل دیگری نیز قابل استناد است. (۴) از جمله:

الف-تعدد لحاظهای فرد منتزع ب-نسبت سنجی فرد بین مفهوم و منشأ انتزاع واحد با مفاهیم یا ناشئ انتزاع دیگر.

خلاصه کلام اینکه:چنین نیست که در مورد هر مفهوم انتزاعی بتوان آن را حاگی از جهت واقعی دانست، بلکه بخصوص در مواردی که منشأ انتزاع بنا به دلیل عقلی امری بسیط و صرف است(مانند وجود و خداوند و…)می بایست در نوع مفهوم منتزع دقت نمود که آیا از مفاهیم اضافی یا سلبی یا حاصل لحاظ ذهنی است یا خیر؟

ب-نگاهی به موارد نقض

اگر چه که به نظر می رسد با دقت در مقدمات پیش گفته و برهان اقامه شده بر قاعده، موارد نقض، منحلّ شده یا توضیح می یابند، یا حداقل به عنوان شبهاتی در مقابل امر بدیهی مطرح می گردند، اما پرداختن تفصیلی بدانها از مصادیق وظایف فلسفه در جهت حل تناقض نماها(پارادکسها)یی است که مربوط به مباحث وجود وشناخت می باشند.لهذا این موارد را با تفصیلی بیشتر پی می گیریم:

البته همانطور که ذکر شد، فاضل مذکور تنها در شق دوم قاعده(انتزاع واحد از کثیر)اشکال و تشکیک نموده اند اما از آنجا که شق اول(انتزاع کثیر از واحد)نیز مورد تردید و نقض برخی اساتید (۵) واقع شده، بحث را با تفصیلی بیتشر در هر دو طرف قضیه و هر دو شق قاعده ی می گیریم.

۱-مسأله صفات خداوند

صفات متعددی که به خداوند انتساب داده می شوند، از نحوه انتسابها و انتزاعهای حاکی از جهت(جهت ساز)نیستند تا آنکه تنافی با قاعده مزبور حاصل شود، و اینک تفصیل این اجمال:

در ناحیه صفات سلبی، واضح است که تعدد، به تعدد سلوب برمی گردد نه به تعدد جهات ذات حق.

د رناحیه صفات فعلی(مانند خلق و رزق وجود و قبض و بسط و…)همه این صفات مربوط به فعل باری تعالی و فیض او می باشند و صفات فعل نیز عین فعل اویند(با اضافه اشراقیه)نه عین ذات او تا موجب تعدد جهات در ذات باشند، بلکه از تعدد فعل یا درجات فعل حق حکایت دارند.

اما در ناحیه صفات ذاتی حق تعالی(نظیر علم- حیات-قدرت)احتیاج به تحلیی دقیق در نحوه انتساب صفات مختلف به ذات باری تعالی توسط بشر می باشد تا معلوم گردد که این مفاهمی در واقع کثیر من حیث و احداند و همه به یک امر و به یک صفت(کمال و غنای وجودی)برمی گردند و به تعبیری همه لوازم عقلی وجوب وجوداند.

حال گوییم:نحوه انتساب صفات مختلف به ذات حق(و انتزاع آنها از ذات باری)توسط انسان بدین صورت است که:ذهن نسان کمالاتی محدود را در خود و موجودات اطراف خود در نظر می گیرد، و حکم به لزوم تحقّق این کمالات در مبدأ پیدایش موجودات و علت آنها می کند(بر طبق قاعده معطی الشئ لا یکون فاقدا له)

لکن این انتساب را با سلب جهات نقص و عدمی و نه به نحو محدود یکه د خود و دیگر موجودات سراغ دارد، انجام می دهد، بلکه با لحاظ ذات حق بعنوان غیر مرکب(بسیط)و غیر مقید (نامحدود)این انتساب را انجام می دهد به عبارت دیگر انسان بدون پی بردن به کنه ذات و صفات لحاظ شده برای حق متعال(که به حسب برهان عین ذات اویند)در صدد نفی سلبها و نقصها و محدودیتها از اوست.

پس آن امر واحد بسیطی را که د حق متعال سراغ دارد، یعنی غنا(صمدیت و لا نهایی شدت وجود)مشتمل بر جمیع امور و صفات مزبور(که به ذهن او رسیده یا صفات کمالی هم که هنوز به ذهن او نرسیده است)می بیند و لهذا آنها را به او نسبت می دهند، اگر چه که خود می داند که فی الواقع این صفات همه تعابیری از یک صفت(غنای وجودی) است که عین ذات است می باشد، و تعدد مفاهیم ذهنی او حاکی از تعددی در جهات واجب تعالی نمی باشد.چنانکه امیر المؤمنین علیه السلام فرمودند:و کمال الاخلاص له نفی الصفات عنه لشهاده کل صفه انها غی رالموصوف(خطبه اول نهج البلاغه)و استدلال حضرت هم شامل صفات زائد بر ذات به تعبیر اشاعره می گردد و هم شامل هر صفت جهت سازی.لهذاست که نهایت اخلاص و پیرایش تصور مفهومی و معرفت بشر در علم توحید(د رناحیه علم حصولی)تثبیت یک ذات بسیط بی نهایت و ارجاع بقیه، صفات به آن ذات به عنوان برداشتهای ما از آن وجود بی نهایت می باشد.

در ناحیه علم حضوری کمال معرف بشر شهود تعین احدیت، یعنی اعتبار ذات مسلوبا عنه جمیع الصفات می باشد ابن عربی نیز در باین مشهور خود ابارز می دارم که ذات حق را یک صفت بیشتر نیست که آن هم عین ذات اوست.

شیخ اشراق نیز در کلامی چنین آورده است که: همه سلوب و صفات سلبی ذات حق به سلب واحد (سلب نقص)و همه اضافات او به اضافه واحده (قیومیت)و همه صفات ثبوتی او نیز به صفتی واحد(وجوب و غنای وجودی)باز می گردد. (۶)

نتیجه آنکه مبحث صفات خداوند، نقضی بر قاعده مزبور تلقی نمی شود.

۲-مسأله علم نفس به خود

در مورد مسأله علم نفس به خود و انتزاع دو مفهوم عالم و معلوم از یک امر واحد باید گفت:

الف-د رناحیه علم حصولی(تصور نفس در ذهن فرد، به عنوان معلوم)این انتزاع، به لحاظ تعدد جهات نفس انسانی است.یعنی از آنجا که نفس انسان واجد جهاتی از جمله عقل و خیال و حس(که توانایی تصویر و تحصیل صورت حاصله از شئ در نزد خود را دارد)و نیز قوای دیگر خود(نظیر قوای تحریکی)می باشد، -که به حسب برهان همه این مراتب و قوی را مربوط به نفس مجرد می داند و تصوری نیز از آن دارد-لهذا می تواند از یک جهت عالم باشد-یعنی بجهت قوه عاقله و مصوره و مدرکه یعنی ذهن و عقل-و از جهت دیگر معلوم (بجهت تصویر حاصله).بنابراین در این شق تعدد جهات متحقق است.

ب-در ناحیه علم حضوری(حضور نفس در نزد خودش)عالم یا معلوم نامیدن نفس، به حسب اعتبار و ضافه و نوعی سنجش است نه به جهت انتزاع حاکی از جهت.به عبارت دیگر:

ذهن اسنان از سه اعتباری که به حسب علم حصولی به دست آورده(عالمیت، علم، معلومیت) می بیند که در جریان علم حضوری و انکشاف خود شئ برای خود، می تواند هر کدام از سه اعتبار و مفهوم را به نفس نسبت دهد(با توجه به اینکه در این علم، دیگر پای مفهوم و صورت نیز در بین نیست)بلکه استعمال کلمه«در نزد خود نفس» نیز مسامحی است، چرا که دمجردات، وجود آنها عین انکشاف و حضور و بی پردگی و شناخت است(هر چند متعلق شناخت آنها خودشان باشند) چنانکه در بحث اتحاد عاقل و معقول طرح گردیده است.

۳-مسأله تساوق

مسأله مساوقت وجود با صفات وجود با مسأله صفات خداوند تفاوت ریشه ای ندارد، و با توجه به اثبات بساطت وجود، مساوقات در واقع حکایت از یک مصداق و یک جهت دارند و تنها در مقایسه با مقابلاتشان است که رنگ تعدد می پذیرند.بدین توضیح که:در فلسفه دو نوع محمول بر وجود حمل می شود.

۱-محمولاتی که به همراه مقابلاتشان مساوق با وجوداند، نظیر ذهنیت و خارجیت و فعلیت و قوه و..که انتزاع اینگونه محمولات از درجات متعدد وجودی و لذا از جهات متعدد است به عبارت دیگر از مصادیق متعدد لذا نقضی بر قاعده، وارد نمی گردد.

۲-محمولاتی که خود مساوق با وجوداند، مانند:تشخّص-خارجیت-فعلیت(بالمعنی الاعم) که باید گفت این امور نظیر صفات سلبی واجب متعال تنها حکایت از سلب عدم و شئون عدمی از امری واحد بسیط دارند، که به لحاظ آن متقابلات و شئون عدمی(ذهنیت-قوه و…)به حقیقت وجود نسبت داده شده اند، و در واقع از لوازم عقلی مفهوم وجود می باشند.و تعدد وترکب و تکثری را در ذات و حقیقت وجود حکایت منمی کنند، بلکه چنانکه آمد حاصل فعالیت ذهن در نسبت سنجی با مقابلات آن مفاهیم اند.(یعنی سنجش با محدودیتها و نقصهایی که ممکن است بر وجود عارض گردند.)

۴-مسأله اعراض

به اینکه چگونه از اعراض که متباینات بالذات اند مفهومی واحد انتزاع می شود، باید از دو جنبه نگریست:

الف-به لحاظ وجودی:عرض بودن به معنی

وجود رابطی و ناعتی بودن است که حکایت از نحوه ای از وجود دارد که مبین اتکاء شئ به محل و موضوع(وجود لغیره بودن)می باشد، به عبارت دیگر مفهوم عرض از امری واحد انتزاع م گردد یعنی از جهت واحدی که در متباینات است نه از متباینات بما هی متباینات، لهذا موافق قاعده است نه ناقض آن.

ب-به لحاظ ماهوی:انتزاع عرض برای ماهیات متباین از جمله فعالیتهای ذهن برای لحاظ و در نظر گرفتن و ساختن جهت واحدی برای تعبیر از ماهیات گوناگون و متباینات بالذات است و چنانکه در وضیح قاعده گذشت این قاعده در صدد نفی توانایی ذهن برای چنین فعالیتها و خلاقیتهایی نیست اما بدین معنی که اعراض مختلف در عرض عامی یعنی اتکاء به محل که از لوازم عقلی ماهیت متحققه آنهاست، مشترک اند و بدین لحاظ مفهومی واحد برای تعبیر از آنها بکار گرفته می شود.پس از تثبیت اصل قاعده و افع موارد نقض آن بعنوان نتیجه گیری گوییم:آن قاعده بدین امر باز می گردد که از شئ واحد بما هو واحد دو یا چند مفهوم حاکی از هت(جهت ساز)انتزاع نمی شود.

چنانکه از اشیاء متباینه بما هی متباینه یک مفهوم حاکی از جهت واحد، منتزع نمی گردد.

حال گوییم:اگر وجود و ماهیت دو مفهوم جهت ساز(حاکی از جهت)و دو امر مستقل باشند با قاعده مذکرو تنافی حاصل می شود، چرا که کلام در تحلیل یک واقعیت واحده م باشد.اما اگر وجود و ماهیت دو مفهوم غی رجهت ساز و به منزله دو مفهوم متساوق«نظیر وحدت و جود یا فعلیت و وجود»باشند، منافاتی با قاعده نخواهد داشت و اگر چه به نوبه خود تالی فاسدی دارد که در بخش آن بدان اشاره می کنیم، اما برای قائل شدن به این قول لازم نیست اعتبار قاعده عقلی از مخدوش نماییم.

تکمیل

صدر المتألهین(ره)به دقت به تفکیک اوصاف جهت ساز و غیر جهت ساز عنایت داشته است تا بدانجا که ضمننقل قول شیخ اشراق در زمینه صفات واجب و اینکه همه سلوب در آن به سلب واحد بازگشت دارد، (چرا که سلوب در هر حال مقتضی تکثر، در ذات مسلوب عنه نیتس و سلبها و اوصاف سلبی بطور کلی در هیچ جا جهت ساز نیستند)، نقد دقیقی را بر آن وراد می کند و آن اینکه جمله اخیر بصورت قاعده و به نحو کلی صحیح نیست.چرا که اگر چه سلب نقائص و اعدام مستلزم تکثری در ذات مسلوب عنه(و جهت ساز)نیست اما سلب کمال و امر وجودی حتما مستلزم تکثر حیثیت و تعدد است، زیرا حیثیت وجود شئ همان حیثیت عدم غیر نیست و مستند و مبنای حکما در اینکه، بسیط الحقیقه جامع کمالات و شامل همه حقایق و موجودات است، نیز همین است چرا که سلب وجود یا کمال وجودی مستلزم تعدد حیثیت و تغایر جهت وجدان و فقدان و در نتیجه خلاف فرض بساطت است. (۷)

ج-نقد قول به اصلین

اگر وجود و ماهیت را به عنوان دو مفهوم متساوق که حاکی از مصداق واحد و جهت واحده اند لحاظ کنیم، (که به وجود واحد موجودند)این امر مستلزم اشکالی است لا ینحل، چرا که:

با توجه به اعتراف قائل به اصلین به دو مقدمه زیادت وجود بر ماهیت و اشتراک معنوی وجود، می بایست همه ماهیات را قابل حمل و انتشاب به وجودات و ماهیات دیگر بداند.

به عبارت دیگر باید به حمل و انتزاع حجریت -شجریت-انسانیت و…از همه موجودات گردن نهد، حال آنکه کسی بدین امر ملتزم نخواهد شد و

اما تبیین تلازم و ملازمه:

با توجه به اینکه در تحلیل موجودی نظیر سنگ، دو مفهوم بدست می آید، یکی ما به اشتراک بین سنگ و دیگر موجودات متحقق کهآن را «وجود»می نامیم و دیگری ما به الامتیاز آن با سایر موجودات یعنی«حجریت»(که ماهیت سنگ است)حال گوییم:

اگر وجود و ماهیت را به عنوان دو مفهوم مساوق اخذ کردیم(نظیر وجود و وحدت)، با توجه به تعریف تساوق(که تساوی از حیث مصداق بعلاوه صدق بر مصادیق از جهت واحده است) می بایست در هر مورد که یکی از دو مفهوم مزبور (مثلا وجود)بر شئ ای صدق کند، باید مفهوم دیگر(مثل حجریت و سنگ بودن)نیز صدق کند، چرا که شأن هر دو مفهوم مساوقی همین است که هیچکدام بدون دیگی بر شئ ای حمل نمی شوند -چنانکه درهیچ موردی وجود بدون فعلیت یا خارجیبت تحقق نمی یابد، همچنین بالعکس-در نیتجه می بایست با انتزاع مفهوم وجود حجریت را نیز انتزاع نماییم، (چرا که علی الفرض مساوق وجود است).

در نهایت لازمه قول مزبور نفی یکی از دو مقدمه مفورض الصدق است یا نفی اشتراک معنوی وجود و یا نفی زیادت وجود بر ماهیت.

همچنین به تبع فرض تساوق، قائل به این قول می بایست در ق متعال نیز به ماهیت در کنار وجود قائل شود(ه رچندبه ماهیتی مجهوله الکنه نظیر متکلمین متقدم)که در این صورت تفاوت مهم واجب و ممکن فوت خواهد شد، تفاوتی که جنبه ای مهم از آن به فحوای قاعده:«کل ممکن زوج ترکیبی له ماهیه و وجود»در امکان انتزاع ماهیت از ممکنات و نیز امکان اتصاف امکان ماهوی به آنها و خلوّ وجب تعالی از ماهیت و عدم امکان انتزاع ماهیت از وجود بسیط و بی نهایت او می باشد. (۸)

اگر بگویند:وجود و ماهیت(مثلا شجریت)را نه دو امر مباین، مانند جوهر و عرض یا ماده و صورت می دانیم، و نه دو امر مساوق مانند وجود و خارجیت یا وجود و وحدت(تا لازم شود که هر جا یکی صدق کرد دیگری نیز صادق باشد)بلکه، آن دو را نظیر وجود و سیلان(حرکت)یا وجود و ذهنیت یا وجود و کثرت می دانیم، که دو معقول ثانی و دارای منشأ انتزاع در شئ می باشند و لازم نیست که همواره و در همه موارد، صدق یکی با صدق دیگری مقارن افتد.تا فی المثل از هر موجودی حرکت، کثرت یا شجریت انتزاع شود.

لهذا در مسأله جعل نیز همانطور که می توان گفت خداوند وجود را جعل نموده می تون گفت انسان یا شجر را جعل نموده است، چرا که این دو در خارج عین یکدیگرند.

جواب ان است که:اولا قیاس وجود و ماهیتی خاص(مثلا وجود و شجریت)به وجود و حرکت یا وجود و کثرت و…قیاسی مع الفارق است، چرا که حرکت و کثرت و ذهنیت همگی از سنخ معقولات ثانیه فلسفی اند(مفاهیمی که در خارج منشأ انتزاع دارند نه فرد و مصداق و حکایت از نحوه وجود می کنند نه از حدود و نوع وجود) (۹) و می دانیم که مفاهیم ماهوی مانند شجریت و حجریت و…در بسیاری احکام با مفاهیم فلسفی مانند وحدت یا کثرت یا خارجیت یا حرکت و…تفاوت دارند، از جمله در جواز یا عدم جواز تشکیک در آن.

ثانیا با توضیحی که خواهد آمد این شق اخیر نیز از توجیه و تصحیح قول به اصلین عاجز است.بیان مطلب اینکه کثرت-ذهنیت و حرکت و مانند آن و دیگر مفاهیم فلسفی که با مقابلات خود بر وجود حمل شده و با آن مساوی می باشند در واقع اموری نسبی و سلبی و در نتیجه اعتباری اند.حال آنکه وجود امری مطلق و نفسی است.توضیح آنکه، همانطور که متعاطیان حکمت متعالیه متذکر شده اند در اینگونه تقاسیم ثنایی رجوع هر دو شق در واقع به یک امر است (۱۰) و به عبارت دیگر:دو شق مزبور حکایت از درجات متفاوت یک حقیقت دارند چنانکه رجوع ذهنیت و خارجیت به مراتب خارجیت است چرا که ذهنیت جز درجه ضعیفی از خارجیت نیست منتها با آثار خاص خود. (۱۱)

همچنین است بحث در قوه و فعلیت و کثرت و وحدت و حرکت(سیلان*و ثبات چون همه، قابل ارجاع به امری واحد یعنی فعلیت، وحدت و ثبات و هو هویت خواهند بود، که مساوق وجود می باشند.

اوصاف قوه یا کثرت یا حرکت در واقع حاکی از نوعی سنجش یا مفهومی سلبی در نزد ذهن انسان است.

حال از آنجا که تصویر این معنی در مورد «حرکت»ممکن است با اشکالی مواجه شود در این مرود به تفصیلی بیشتر می پردازیم.این مسلم است که از کون و فساد به عنوان«یک»پدیده یاد نمی کنیم، بلکه بر فرض پذیرش امکان وقوعی آن دو پدیده در دو«آن»مختلف می باشند:یکی زوال صورتی و دیگری حدوث صورتی دیگر بر ماده صورت اول، بدون آنکه وحدت و اتصالی، دو صورت مزبور را به یکدیگر پیوند دهد.اما نکته مهم این است که از حرکت به عنوان یک پدیده یاد می کنیم، چنانکه در ای خود تحقیق شده، هویت حرکت در مقابل کون و فساد به«اتصال تدریجی»آن است که این اتصال تدریجی، وحدت حرکت و نیز وحدت متحرک را در طیّ حرکت و مسیر آن ضامن است، و همین اتصال تدریجی است که مصحح تحقق و وجود حرکت است.(والاّ تعریف کون و فساد بر آن صادق می بود و صرفنظر از امکان یا عدم امکان آن دیگر حرکت نمی بود)معنی این مطلب آن است که متحرک ما(عرض باشد یا جوهر)در تمام مسیر سیلان خود و در تمام زمان حرکتش یک پدیده بوده که بلحاظ تحقق در این عالم زمانمند و مکان بند فرصت بروز یکباره ندارد، بلکه تدریجا و آنا فآنا، فعلیتهای آن بنحو لبس بعد اللبس(بنا به مذهب صدر المتألهین)نسبت به ما(که ما نیز موجوداتی زمانی و در بند مکان می باشیم)بروز می یابد، اما آیا برای مجردات عالیه و مشخصا برای حق متعال نیز چنین است؟مسلما خیر.درست است که علم فعلی حق تعالی علم حضوری است که عین فعل است، اگر فعل، تدریجی باشد عین تدریج است و اگر فعل دفعی باشد.علم او نیز دفعی است.

اما با توجه به اینکه«المتفرقات فی وعاء الزمان مجتمعات فی وعاء الدهر.» (۱۲)

و اینکه حق متعال برتر از زمان و مکان بوده و ماضی و مستقبل و حال برای او یکسان است بنحوی که باید گفت اصولا زمان امری نسبی است،

لا مکانی که در آن نور خداست

ماضی و مستقبل و حالش کجاست

ماضی و مستقبلش نسبت به توست

هر دو یک چیزند پنداری که دوست

(مثنوی مولوی)

در نتیجه آنچه برا یخداوند، معلوم است تمامی قطعات حرکت بنحو یکپارچه و دفعی (دفعه واحده سرمدیّه)می باشد و این مصداقی از همان اصل قرآنی است که از آن به«خزائن اصلی موجودات»در نزد حق تعالی یاد شده است (سوره حجر، آیه ۲۱)

و اگر حقیقت همان است و آنچه ما در این نشئه می بینیم، رقیقه آن است، پس حقیقت موجودات نیز می بایست عین حضور انها نزد باری تعالی می باشد. (۱۳)

با این تحلیل حرکت امری نسبی خواهد بود نه مطلق، و آنچه مساوق وجود بما هو وجود است ثبات و بقاست و اگر حرکت حظی از تحقق داشته باشد به جهت ثبات و وحدت آن است.

د-توالی اصالت ماهیت و شواهد اصالت وجود

گذشته از مباحث پیش گفته باز هم با بررسی اصل مسأله و دله بحث چنین می یابیم که اصالت ماهیت نظریه ای است که با بسیاری واقعیات فلسفی و داده های قطعی ادراکی ما سازگاری ندارد و از این جهت مستلزم توالی فاسده ای است که اصالت وجود فاقد آن است و مواردی که ذیلا بر شمرده می شود علاوه بر آنکه توالی فاسد اصالت ماهیت اند در ضمن شواهدی دال بر اصالت وجود نیز می باشند.برخی از قطعیات عقلی که با اصالت ماهیت سازگار نیست عبارتند از:

۱-تحقق تشکیک در عالم حال آنکه لا تشکیک فی الماهیه.

۲-تحقق جعل و علیت در عالم حال آنکه لا جعل فی المهیات و الذاتیات.

۳-تحقق وحدت و حمل در ذهن حال آنکه الماهیه مثار الکثره.

۴-تحقق تشخص و شخصیت در عالم حال آنکه لا یحصل التشخص من ضمه المهیات.

۵-تحقق حرکت اشتدادی در عالم حال آنکه لا اشتداد فی المهیات.

حال اگر ادعا شود که موارد مزبور راجع به ماهیت من حیث هی است اما ادعای ما در مورد «ماهیت موجوده یا متحققه و به عبارت دیگر مرتبطه به جاعل است نه ماهیت من حیث هی.

جواب اَّ است که:این قاعده کلی و عقلی است که هر گاه مفهومی جز به انضمام یا تقارن یا به اتحاد با مفهوم دیگری به حکمی متصف نشود آن حکم اولا و بالذات مربوط به آن مفهوم دیگر مثل رؤیت شدن(مرئی شدن)برای جسم که فرع بر رنگ داشتن آن است.پس رؤیت اولا و بالذات حکم رنگ است و ثانیا و بالعرض حکم جسم.

به عبارت دیگر هر گاه دو شئ با هم حکمی را داشتند و بخواهیم بدانیم آن حکم مربوط به اجتماع آن دوست یا مربوط به یکی از آن دو، و اگر شق دوم صحیح است مربوط به کدامیک؟باید دید که کدامیک بدون دیگری دارای همان حکم خواهد بود که در آن صورت حکم مربوط به اوست. (۱۴) و در ما نحن فیه نیز باید گفت تمام نقش و تأثیر در حمل احکام مزبور بر ماهیت موجوده به عهده وجود است که این خود به معنی اصالت وجود می باشد.

ه-بحثی در تعیین مراد صدر المتألهین از اصالت وجود

د راین مورد که مقصود صدر المتألهین از اصالت وجود و اعتباریت ماهیت چه بوده است به نظر ما با توجه به نصوصی که از ایشان و از شاگردان بلافصلش(فیض و فیاض)نقل خواهیم نمود، تعبیر مجاز بودن اسناد تحقق به ماهیت و حقیقت بودن اسناد تحقق به وجود را می توان لبّ و مغز مرام اصالت وجود دانست.

از بررسی مواضع مختلف کلام صدر المتألهین در اسفار واضح می شود که ایشان ضمن یکی دانستن ساختار واقعیت در نفس الامر، گاه ماهیت را با وجود متحد دانسته(ج ۱، ص ۵۸)و گاه وجود را نفس ثبوت ماهیت(ج ۱، ص ۴۳)و گاه عین آن…و گاه ظل و شبه آن(ج ۱، ص ۶۷)محسوب داشته و گاه اصولا ماهیات را هالکه الذوات و باطاله الحقائق قلمداد نموده است.(ج ۱، ص ۶۹)

د راینجا ما با تحلیل نصوص فوق و استشهاد به آثار و مؤلفات دیگر ایشان سعی در ایضاح مراد و مقوصد ایاشن از اصالت وجود داریم:

۱-از بعضی مواضع اسفار چنین استفاده می شود که اصولا در تفکر صدر المتألهین، اتحاد وجود و ماهیت در مقام ثبوت و عینیت مرادف با صالت یکی، و اعتباریت دیگری است.چون این اتحاد نه بدین معنی است که دو شئ متحقق باشند، بلکه موجود واقعی یک امر است، لهذا وجود و ماهیت در نفس الامر نسبت به هم نه نقدم دارند نه تأخّر و نه حتی معیت، چرا که همه اصطلاحات مزبور حکایت از نوعی اثنینیت دارند ایشان خود چنین آورده است:

«ان اتصاف الماهیه بالوجود امر عقلی لیس کاتصاف الموجود بسائر الاعراض القائمه به حتی یکون الماهیه وجود منفرد و لو جودها وجود، ثم یتصف احدهما بالاخر، بل هما فی الواقع امرّ واحد، بلا تقدم بینهما و لا تأخر و لا معیه ایضا.(اسفار، ج ۱، ص ۵۵)»

و اگر ایشان گاه به مقایسه آن دو پرداخته و حکم به تقدم یکی بر دیگری(تقدم وجود بر ماهیت) نموده خود تفسیر آن را چنین بیان نموده است که: آن دیگری ظل و شبح امر اصیل و مقدم خواهد بود، یعنی امری اعتباری، بدون آنکه تأثیر و تأثری در بین باشد چرا که یک طرف فاقد وجود و تحقق است لذا نمی تواند از دیگری متأثّر باشد:

«فالحق انّ المتقدم منهما علی الاخر هو الوجود، لکن لا بمعنی انه مؤثر فی الماهیه لکونها غیر مجعوله کما مرّ، بل بمعنی ان الوجود هو الاصل فی التحقق و الماهیه تبع له لا کما یتبع الموجود للموجود، بل کما یتبع الظل للشخص و الشبح لذی الشبح، من غیر تأثیر و تأثر»(شواهد الربوبیه، ص ۸)

می بینیم که ایشان بین مسأله اصالت وجود و مسأله جعل ربطی وثیق قائل است و دقت د رهمین امر واضح می سازد که ایشان به هیچ وجه نمی تواند ماهیت را در کنار وجود امری واقعی بداند.

حال اگر چنین است و اگر واقعیت خارج یک امر بیش نیست بنابراین حداقل یکی از دو امری که به ذهن می آید اعتباری و انتزاعی خواهد بود به تعبیر ایشان در اسفار:

«الا شبهه فی ان المتحدین، لا یمکن ان یکونا موجودین جمیعا بحسب الحقیقه و الاّ لم یحصل الاتحاد بینهما، بل الوجود الواحد المنسوب الیهما نحوا من الانتساب فلا محاله احدهما او کلاهما انتزاعی.»(ج ۱، ص ۶۷)

د راینجاست که می بینیم موطن بحث ماهیت و وجود و ظهور این دو مفهوم با تغایری که بین آن دو است ذهن و تحلیل عقل است (۱۵) نه حاق واقع چنانکه خود چنین می آورد:

«لا یلزم من کون الوجود فی الاعیان قیام بالماهیه او عروضه لها، اذ هما شئ واحد فی نفس الامر بلا امتیاز بینهما، فان الماهیه متحده مع الوجود الخارجی فی الخارج و مع الوجود الذهنی فی الذهن، لکن العقل حیث یعقل الماهیه مع عدم الالتفات الی شئ من انحاء الوجود یحکم بالمغایره بینهما بحسب العقل.»(اسفار، ج ۱، ص ۵۸-۵۹)

تفسیر صریح کلام فوق را می توان از خود صدر المتألهین در المسائل القدسیه بدیسنان استفاده نمود که:«ما نمی گوییم که وجود احق به موجودیت است(نسبت به ماهیت)…بلکه ما موجودیت را حق طلق وجود می دانیم، چرا که در مبحث جل با برهان به غیر مجعول بودن ماهیت رسیده ایم و اینکه امر جاعل، وجوداست و در عرصه ماهیت، جعل و تأثیر راه ندارد.از آنجا که در عالم واقع تأثیر و تأثر می بینیم پس هم مؤثرات وجودند و هم آثار.»به عبارت دیگر:از آنجا که مقصود از اصالت همانا«اثر مبدأ»و«مبدأ اثر»و بودن است و در هر دو زمینه وجود است که متصف به این دو صفت می شود پس حقیقت، از آن وجود است.

نص کلام ایشان چنین است:ان حقیقه کل شئ هی خصوص وجوده الذی ثبت له…فکذلک الوجود احق بان یکون وجودا من الماهیات التی یعرضها الوجود فی ملاحظه العقل، هذا ما ذکره بعض الحکماء و انا اقول انّه قد ثبت عندنا بالبینات البرهانیه، انّ الماهیه غیر مجعوله بالذات و ان [اثر] الجاعل و جاعل الاثر لا یمکن ان یکونا شیئا من الماهیات، و لا شک ان هاهنا تأثیرا و مؤثرا، فاذا لم یکن المؤثر و لا الاثر هو الماهیه بقی ان یکون الوجود هو المؤثّر و الأثر اذ لا ثالث فی الامکان فالمؤثرات وجودات و الآثار وجودات دون الماهیات»(المسائل القدسیه، ص ۱۱، ص ۱۲)

کلام ایشان در اسفار صراحت بیشتری در تفسیری که از اصالت الوجود بعمل آمده دارد:

«اذ قد علم انها[الماهیات ]بحسب ذواتها و حدود انفسها معراه عن الوجود و الظهور فالوجود و الظهور یطرء علیها من غیرها، فهی فی حدود انفسها هالکات الذوات باطلات الحقائق ازلا و ابدا لا فی وقت من الاوقات و مرتبه من المراتب.»(ج ۱، ص ۶۹)

از آنچه آمد واضح شد که تفسیر مشهور از اصالت وجود بر خلاف قول فاضل مذکور، پرداخته مرحوم حاجی سبزواری و اتباع ایشان نبوده بلکه روح مرام و مفاد صریح کلام مرحوم آخوند می باشد بعلاوه که در آثار شاگردان بلا واسطه ایشان همچون فیض و فیاض چنین تفسیری بچشم می خورد فیض در اصول المعارف چنین آورده است:

«لیس فی الوجود موجود بالذات سوی الوجود…نعم، للعقل این ینتزع من الوجودات الممکنه معنی غیر الوجود…و ذلک المعنی مسمّی بالماهیه…فهو(ای الوجود)احق الاشیاء بان یکون ذا حقیقه..موجودیه الماهیه عباره عن کونها بحیث تنسب الی موجدها و ترتبط به، فهی موجوده بهذا الکون لا بالذات و الموجود بالذات کونها علی هذه الحیثیه دون نفسها بما هی هی، و اما الوجود فکونه وجودا هو بعینه کونه موجودا و هو موجودیه الشئ فی الاعیان و الاذهان لا ان له وجودا آخر، بل هو الموجود من حیث هو وجود…»(اصول المعارف، ص ۷ و ۸)

و فیاض در شوارق چنین آورده است:

«ان حقیقه الجعل و الصدور لا یتضح مع اعتباریه الوجود…و لا معنی لفیضان ماهیه المعلول من ماهیه العله لان الماهیات متغایره و متباینه موقوفه کل واحد منها علی مراتبها…و ما قالوا ان معنی المجعولیه هو ان یجعل الجاعل الماهیه بحیث ینتزع منها الوجود، فلیس بشئ لان تلک الحیثیه ان کانت اعتباریه فلا جدوی لها و ان کانت حقیقه من شأنها ان یفیض من الجاعل فلانعنی بحقیقه الوجود سوی ذلک.»(شوارق، ص ۲۸۴)

این کلام صدر المألهین در رساله اتصاف المهیه بالوجود نیز مؤید آنچه ذکر شد می باشد:

«ان الوجود فی کل شئ موجود بذاته متحصل بنفسه سواء کان واجبا بالذات لکونه تام الحقیقه غی رمتناهی الشده و الکمال او غیره لکونه ناقصا معلولا مفتقرا الیه فی ذاته مجعولان بنفسه مفاضا بذاته من الوجود الحق متعلقا به و نسبته الیه نسبه الضوء الی المضئ و نسبته الی المهیات نسبه الضوء الی المضئ و نسبته الی المهیات نسبه الضوء الی المستضئ فکما ان الضوء بذاته مضئ و غیره به یصیر مضیئا، کذلک الوجود فی کل مرتبه و لکل مهیه موجود بذاته و تصیر المهیه به موجوده، فقولنا الانسان موجود معناه ان وجودا من الوجودات مصداق المفهوم الانسانیه فی الخارج و مطابق لصدقه فبالحقیقه مفهوم الانسان ثابت لهذا الوجود و ثبوته له متفرع علیه بوجهلان الوجود هو الاصل فی الخارج و المهیه تابعه له اتباع الظل للشخص.» (۱۶)

از این کلام چنین بر می آید که نسبت وجودات خاص به وجود واجب نظیر نسبت ضوء(پر تو نور) به مستضئ(شئ مستنیر:نظیر ماه نسبت به خورشید)است بنابراین همانطور که مستضئ فی حد نفسه خالی از ضوء است و در حال استناره نیز نور درواقع مروبط به پرتو نور می باشد ماهیات نیز فی حد نفسها از واقعیت بی بهره اند و در حال موجود دانستن آنها نیز اساس واقعیت مربوط به وجود است.از تمثیل عبد ایشان(نسبت ساه به شاخص)نیز برداشت رایج حکما را از مذهب صدر المتألهین تأیید می کند.

به طور خلاصه با تأمل در اسفار می بینیم که مرحوم صدر المتألهین از یک طرف رابطه اپیستموژیک و شناخت شناسی و مفهومی بین ماهیت و وجود را طرح می کند و این ارتباط را عروض و زیادت ذهنی و مغایرت معنایی وجود و ماهیت دانسته است. (۱۷) و از طرف دیگر رابطه انتولوژیک و وجود شناسانه ماهیت و وجود را، پس از یک مقایسه و نسبت سنجی میان این دو مسأله بیان کرده و بعد از طرح اینکه لا محاله یکی اصالت دارد و دیگری انتزاعی است یا هر دو می بایست انتزاعی باشند و یا هر دو اصیل، و پس از نفی ضمنی اصالت هر دو و انتزاعی و اعتباری بودن هر دو به قول اتحاد واقعی و خارجی و وحدت واقعیت رسیده است. (۱۸)

و اینجاست که با طرح ادله اصالت وجود، امر اصیل را تعیین نموده و امر انتزاعی را نیز مشخص می کند. (۱۹)