فایل ورد کامل پاورپوینت مبانی معرفت شناختی باورهای دینی(۲)

دانلود فایل ورد کامل پاورپوینت مبانی معرفت شناختی باورهای دینی(۲) همراه با هدیه ویژه پاورپوینت!

یک پیشنهاد بی‌نظیر برای شما!

با دریافت فایل فایل ورد کامل پاورپوینت مبانی معرفت شناختی باورهای دینی(۲)، یک پاورپوینت حرفه‌ای و جذاب را کاملاً رایگان از ما هدیه بگیرید.

چرا فایل ورد کامل پاورپوینت مبانی معرفت شناختی باورهای دینی(۲) بهترین انتخاب شماست؟

• 120 اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

  شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

  لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

  توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی فایل ورد کامل پاورپوینت مبانی معرفت شناختی باورهای دینی(۲)،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

  ---

  بخشی از متن فایل ورد کامل پاورپوینت مبانی معرفت شناختی باورهای دینی(۲) :

  Normal
  ۰

  false
  false
  false

  EN-US
  X-NONE
  AR-SA

  MicrosoftInternetExplorer4

  /* Style Definitions */
  table.MsoNormalTable
  {mso-style-name:”Table Normal”;
  mso-tstyle-rowband-size:0;
  mso-tstyle-colband-size:0;
  mso-style-noshow:yes;
  mso-style-priority:99;
  mso-style-qformat:yes;
  mso-style-parent:””;
  mso-padding-alt:0in 5.4pt 0in 5.4pt;
  mso-para-margin:0in;
  mso-para-margin-bottom:.0001pt;
  mso-pagination:widow-orphan;
  font-size:11.0pt;
  font-family:”Calibri”,”sans-serif”;
  mso-ascii-font-family:Calibri;
  mso-ascii-theme-font:minor-latin;
  mso-fareast-font-family:”Times New Roman”;
  mso-fareast-theme-font:minor-fareast;
  mso-hansi-font-family:Calibri;
  mso-hansi-theme-font:minor-latin;
  mso-bidi-font-family:Arial;
  mso-bidi-theme-font:minor-bidi;}

  اشاره

  در بخش اول، مروری بر رایج ترین نظریه های معرفت شناسی در غرب داشتیم و
  نتیجه گرفتیم که در قرن حاضر دو دیدگاه رایج و غالب وجود دارد:مبناگروی آمپریستی
  ودیدگاه شبکه وار پراگماتیستی. دیدگاه اول، بویژه گرایشهای افراطی آن، به دلیل
  نارسایی حتی در تبیین واژه های علم و فلسفه علوم، در اواخر نیمه اول قرن بیستم
  سقوط کرد و جای خود را به نظریه های بدیل، که همان نظریه های شبکه وار پراگماتیستی
  بود، داد. این دیدگاه، که با پرس شروع شده و با کواین به اوج خود رسید، هم اینک
  گرایش غالب،بویژه درآمریکا، محسوب می شود. اینک ادامه این مقال، را با دیدگاه
  اندیشمندان اسلامی آغاز می کنیم

  .

  راه وصول به یقین
  مبناگروی فلاسفه و متکلمان اسلامی

  تا آنجا که تفحص کرده ایم، گرایش فلاسفه و غالب متکلمان اسلامی،
  مبناگروی خاصی است. آنها تفسیر ویژه ای از مبناگروی دارند که این واژه را

  [especial
  foundationalism]

  به عنوان معادل و معرف آن برمی گزینیم.
  علی رغم مبناگروی آمپریستی، که جمیع معارف بشری را بر حقایق تحلیلی و داده های
  مستقیم وبلاواسطه حسی مبتنی می داند، آنها معتقدند که مجموعه معارف بشری بر مفاهیم
  و گزاره های بدیهی; یعنی، گزاره های یقینی بی نیاز از اثبات و استدلال، مبتنی است.
  در این بینش، دسترسی به یقین و حصول قطع امری ممکن است وبراساس این دیدگاه،
  مبناگروی و ارجاع نظریات و کسبیات به بدیهیات، به مواد و محتویات گزاره ها اختصاص
  ندارد، بلکه شامل هیئت ها و شکلهای استدلال نیز می شود. همان گونه که محتویات استدلالها
  باید به موادی منتهی شوند که ضروری و بی نیاز از استدلال باشند، همه شکلها و
  هیئت های استدلالها نیز باید به شکل و هیئتی برگردند که بدیهی، ضروری و بی نیاز از
  استدلال باشد و گرنه تسلسل لازم می آید و حصول علم و یقین و دسترسی به معرفت قطعی،
  غیرممکن خواهد بود

  .

  برای بیان دیدگاه فلسفه و کلام اسلامی، در مساله راه وصول به یقین و
  یافتن مبانی معرفت شناسانه باورهای دینی و فلسفی و… ذکر مباحثی از علوم اسلامی
  همچون منطق، فلسفه، کلام و حتی اصول فقه لازم به نظر می رسد; مباحث و نظراتی که
  معمولا در مواضع متعددی پراکنده است و گردآوری آن مهارت و وقت زیادی لازم دارد

  .

  معرفت

  مفاهیمی همچون «معرفت » و مرادف های آن: «علم و شناخت » بدیهی هستند
  

  (۱)

  و به تعریف نیاز ندارند، بلکه تعریف آنها ممکن نیست چرا که معرف باید
  از معرف اجلی باشد و مفهوم روشن تر و واضح تری نیست که بتواند معرف آنها واقع شود

  . ^(۲)

  صدرالمتالهین می گوید: علم از حقایقی است که ماهیت آنها، عین انیت
  آنهاست و چنین حقایقی قابل تعریف نیستند و تعریف آنها امکان ندارد… مفهوم
  روشن تری از خود علم نیست تا در تعریف آن ذکر گردد

  … ^(۳)

  نمی توان
  به حقایقی از قبیل

  :

  علم، محبت، عشق، ترس و… از طریق تعریف حقیقی، حد تام و
  ناقص و یا رسم تام و ناقص، دست یافت. از این رو معمولا، تعریف هایی که در فلسفه و
  کلام برای علم شده است شرح اللفظ و یا بیان مصداقی از مصادیق آن می باشد

  .

  حقیقت

  حقیقت، صدق و یا صحت وصف است برای ادراکی که با واقع مطابق باشد. کذب و
  خطا در مورد ادراکی اطلاق می شود که با واقع مطابقت نکند. حقیقت و خطا وصف ادراکات
  هستند از لحاظ مطابقت و عدم مطابقت آنها با واقع

  . ^(۴)

  خطا در جایی قابل تصور است که بین درک کننده و درک شونده واسطه ای در
  کار باشد و آگاهی به وسیله آن واسطه تحقق یابد. اما آنجا که واسطه ای درکارنیست و
  معلوم با وجودعینی اش نزدعالم حاضراست، سخن از خطا، ناروا است و نمی توان وجود خطا
  را محتمل دانست

  .
  ^(۵)

  تعریف یقین

  معنای یقین در فلسفه و کلام اسلامی و بینش های متاثر از آن، غیر از
  معنای یقین در نگرش فلاسفه جدید است. دکارت، یقین را به معنای ادراک واضح (یا روشن

  )

  [clearness]

  و
  متمایز

  [ distinctness ]

  تفسیر می کند، و حقیقت
  در نظر او عبارت است از یقینی بودن، و یقینی بودن همان ادراک واضح و متمایز است.
  وی، حقیقت را به معنای تطابق ذهن و عین – آن گونه که متقدمان قائل بودند – مردود
  می شمارد

  .
  ^(۶)

  اما در فلسفه، منطق، کلام و اصول فقه اسلامی یقین معنای دیگری دارد و
  آن عبارت است از: “باور جزمی مطابق با واقع

  ”

  و یا “باور
  جزمی مانع از نقیض و بدون زوال”. از کلام صدرالمتالهین استفاده می شود که
  یقین دو رکن دارد: ۱- اعتقادجزمی

  ۲-

  مطابقت با واقع

  . ^(۷)

  در«باور
  راجح بودن »، ظن – خواه صادق وخواه کاذب – با یقین مشترک می باشد. امتیاز یقین، ازغیریقین به
  جزمی بودن وباواقع ونفس الامرمطابقت داشتن است

  .

  باید توجه داشت که یقین به این معنا، اطلاق وعمومیت دارد و شامل جمیع
  اعتقادات و باورهای جزمی مطابق باواقع وحتی باورهای تقلیدی حقیقی نیز می شود. از
  این رو در معنای یقین، گاهی اعتبار دیگری ملحوظ می گردد که با آن، باور تقلیدی از
  تعریف یقین و مصادیق آن خارج می شود. بدین سان در کلمات قوم، برای یقین دو اعتبار
  و بلکه دو اصطلاح می توان یافت

  :

  ۱-

  یقین بالمعنی الاعم: وآن عبارت است
  از«باورجزمی مطابق باواقع

  ».

  ۲-

  یقین بالمعنی الاخص: منظور این است که علاوه
  بر اعتقاد به مفاد گزاره و اعتقاد به عدم امکان نقیض آن، اعتقاد دوم آن چنان باشد
  که هیچگاه زائل نگردد

  .
  ^(۸)

  ابن سینا در برهان شفا از اصطلاح دوم، چنین
  تعبیر می کند:«ان التصدیق علی مراتب: فمنه یقینی یعتقد معه اعتقاد ثان – اما
  بالفعل و اما بالقوه القریبه من الفعل – ان المصدق به لایمکن الا یکون علی ما هو
  علیه اذا کان لایمکن زوال الاعتقاد فیه

  … ^(۹)

  یا «والیقین منه هو
  ان یعتقد فی الشی انه کذا و یعتقد انه لایمکن الایکون کذا اعتقادا وقوعه من حیث
  لایمکن زواله

  …»
  ^(۱۰)

  از عبارت ابن سینا در نجات، بهمنیار در تحصیل
  و نیز البصائر النصیریه ابن سهلان

  (۱۱)

  ، استفاده می شود که باور دوم، آن گاه قابل زوال
  نیست که علتی آن را ایجاب کرده باشد، در قبال تقلید، که صرفا به دلیل وثوق به قول دیگری
  حاصل شده و علتی موجبه ندارد; از این رو، زوال آن ممکن است. به هر حال، یقین بالمعنی
  الاخص سه رکن یا مقوم دارد

  :

  ۱-

  باور و اعتقاد به مفاد گزاره

  ;

  ۲-

  باور و اعتقاد دوم به اینکه نقیض مفاد گزاره
  ممکن نیست

  ;

  ۳-

  زوال ناپذیری آن اعتقاد دوم

  .

  از کلام صدرالمتالهین استفاده می شود که علم و یقین، در منطق و فلسفه
  اسلامی اندکی با هم تفاوت دارند: واژه علم، معنای عامی است ک علاوه بر تصدیقات،
  شامل تصورات نیز می شود. ولی واژه یقین، تنها به تصدیقات اختصاص دارد

  .

  ممکن است گفته شود: علم و یقین، تفاوت دیگری دارند و آن این که یقین،
  در مقابل شک استعمال می شود و در آن صرفا حالت نفسانی انسان و نه تطابق آن با واقع
  لحاظ می گردد. علم در مقابل جهل به کار می رود و در آن مطابقت با واقع، و نه حالت
  نفسانی بودن آن، مورد توجه است، ولی، صرف نظر از شیوع و یا عدم شیوع این اصطلاح در
  محاورات عرفی، چنین فرقی بین علم و یقین در مباحث کلامی،فلسفی و منطقی ملحوظ نیست.
  گو اینکه در اصول فقه، راجع به “قطع غیرمصیب به واقع”و«تجری »
  مباحث عقلی ونه لفظی،طرح می گردد و پر واضح است در آن مباحث، از استعمال عرفی و مانند
  آن بحث نمی شود

  .
  ^(۱۲)

  از سوی دیگر، تفاوتی که احیانا بین معرفت و علم در منطق قایل شده اند،
  

  (۱۳)

  به مبحث ما چندان ارتباطی ندارد. در اینجا، این دو واژه و واژه های
  مشابه را مترادف تلقی می کنیم

  .

  به هر حال، قیاس برهانی از یقین به معنای اخص تشکیل می شود و در برهان،
  آنجا که سخن از یقین به میان می آید، همین معنا مطمح نظر است. زیرا یقین بالمعنی
  الاعم، باور جزمی و مطابق با واقع تقلیدی را نیز در بر می گیرد و در برهان، صرفا
  یقین کسبی و حاصل از طریق استدلال و مقدمات یقینی مطلوب است

  .

  امکان حصول
  معرفت یقینی

  علی رغم ادعای شکاکان و سوفسطائیان، به نظر فلاسفه و متکلمان اسلامی
  امکان شناخت و تحقق معرفت، بدیهی و بی نیاز ازاستدلال و اثبات است. بدون شک،
  پاره ای از ادراکات انسان، حقیقی و مطابق با واقع بوده و یقین بالمعنی الاخص، بر
  آن صدق می کند. چنانکه وجود خطا، در برخی از ادراکات انسان، امری انکارناپذیر است.
  این مساله، بدیهی و در غایت وضوح است و احتیاج به استدلال ندارد بلکه اقامه دلیل
  بر آن محال است

  .
  ^(۱۴)

  اگر انسان در هر چیزی شک کند، نمی تواند در وجود خود و قوای ادراکی خود
  مانند: شنوایی، بینایی، چشایی و… و حالات روانی خویش نظیر: ترس، محبت، عشق، غضب،
  رضا و… و در اصل وجود خارج از خود و حتی وجود دیگران، اراده، علیت و تاثیر گفتار
  بر مخاطب، کاغذ و قلمی که با آن می نویسد، و… شک کند. وجود تمام این امور، مسلم،
  مفروض، بدیهی و یقینی است. بدین سان، معرفت ما به وجود خود و اصل وجود جهان خارج
  از ما – صرف نظر از جوهر یا عرض بودن، مادی یامجردبودن آن – به واسطه و حد وسط،
  استدلال و اثبات نیاز ندارد و ذاتا یقینی و بدیهی است. این معرفت، آن قدر روشن است
  که اگر کسی در گفتار در آن تشکیک کند، ناخودآگاه در عمل ناگزیر است بدان ملتزم شود

  .

  هیچگاه اتفاق
  نیفتاده است که حتی افراطی ترین شکاکان عالم، به جای خنده بگریند و به جای گریه
  بخندند، به جای راه رفتن، صحبت کنند و… سرمطلب در این است که به این
  معرفت حقیقی، مطابق با واقع و صادق، یقین ( باورجازم، زوال ناپذیر) دارند و اگر
  احیانا در آن تشکیک می نمایند در مقام بحث و گفتار است

  . ^(۱۵)

  حال، اگر کسانی بر موضع خود پافشاری نموده و امکان دستیابی به
  معرفت یقینی رامنتفی وبلکه محال بدانند، در صورتی که دچار بیماری و یا اغراض سیاسی
  نباشند، راههای بسیاری وجود دارد که وجدان خفته آنها را بیدار کند و زنگار شک و وسوسه
  را از جانهای آنان بشوید. از جمله می توان گفت: ادعای عدم امکان شناخت یقینی،
  متضمن علم به آن ادعا و ناقض خودآن خواهد بود.توضیح آنکه، از چنین کسی سؤال می شود
  که آیا به ادعای خویش، یقین دارد یا خیر؟ در اینجا احتمال دارد که یکی از پاسخهای
  ذیل را مطرح کند: یقین دارم; نمی دانم; شک و تردید دارم

  .

  اگربگوید: “به این ادعای خویش یقین دارم”. دست کم به یک
  معرفت یقینی، اعتراف کرده و بدین سان، ادعای خود مبنی بر عدم امکان حصول
  شناخت یقینی را نقض کرده است. و اگر بگوید: “نمی دانم” معنایش این است
  که احتمال می دهم معرفت یقینی، ممکن باشد. بدین سان، از سوی دیگر، سخن خود را نقض
  کرده است

  .

  اما اگر بگوید: “نسبت به امکان معرفت یقینی شک دارم”. از او
  سؤال می شود که آیا می دانی که شک داری یانه؟ اگر پاسخ گوید: “می دانم که شک
  دارم”. پس، نه تنها امکان بلکه وقوع علم را هم پذیرفته است. اما اگر بگوید:
  “در شک خود هم شک دارم”. این همان سخنی است که یا به علت مرض و یا از
  روی غرض گفته می شود و پاسخ عملی نیاز دارد

  . ^(۱۶)

  علم حضوری و حصولی

  یکی از ابتکارات بسیار ارزشمند فلاسفه اسلامی، طرح آموزه معرفت حضوری و
  تقسیم معرفت به حضوری و حصولی است

  .

  دیگر اندیشمندان – تا آنجا که نگارنده
  مطلع است – حتی معاصرین، پس از گذشت چند قرن، هنوز با اصطلاح عرفت شهودی و حضوری
  نا آشنا هستند. معادل هایی نظیر

  [intution]

  ، که در ترجمه ها ذکر می شود، بسیار نارساست

  .

  این واژه، در فرهنگ فلسفی
  غرب، معنای دیگری دارد. شهود، در اصطلاح آنان، معنایی است که جمیع اقسام ادراکات
  را در بر می گیرد و حتی شامل ادراک حسی نیز می شود. شاید واژه

  [by
  presence knowledge]

  در قبال علم حضوری، معادل مناسبی
  باشد

  .

  به هر حال، منظور متفکرین اسلامی از علم حضوری یا معرفت شهودی این است
  که واقعیت شی ء معلوم، خودش، نزد مدرک، حاضر شود و حقیقت معلوم، بدون واسطه برای
  عالم منکشف گردد. در مقابل، مراد از علم حصولی این است که مدرک، به شی ء از راه
  مفهوم یا صورت ذهنی آن شی ء – و نه نفس واقعیت آن – معرفت پیدا کند

  .

  مهمترین ویژگی علم
  حضوری

  از مهمترین ویژگی علوم حضوری و شهودی این است که خطا ناپذیرند چرا که
  در علم حضوری، خود واقعیت نزد مدرک، حضور دارد و مدرک با ارتباط وجودی که با آن
  دارد، آن را بدون واسطه می یابد. خطا درجایی محتمل است که بین مدرک و مدرک،
  واسطه ای (صورت یا مفهومی) باشد که آگاهی بوسیله آن تحقق یابد. در این مورد، جای
  این سؤال هست که آیا این صورت یا مفهوم حکایتگر، دقیقا مدرک را نشان می دهد، یا نه
  و تا ثابت نشود که این صورت یا مفهوم دقیقا با مدرک مطابق است، یقین به صحت ادراک
  حاصل نمی شود. اما درعلوم حضوری،که خود واقعیت عینی مورد شهود قرارمی گیرد،سخن از
  تطابق، حقیقت وصحت و صواب، عدم تطابق، خطا وکذب مطرح نیست

  . ^(۱۷)

  بدین سان، چون علوم حضوری و شهودی خطاناپذیرند، به صواب و یقین و مانند
  آن متصف نمی شوند.این گونه اوصاف، در مواردی به کار می رود که قابل خطا باشند و آن
  موارد، علوم حصولی اند. پس خطا و صواب، ظن و شک، ابهام و تردید، یقین و قطع در
  علوم حضوری راه ندارند و همه آنها به علوم حصولی اختصاص دارند. مگر اینکه علم
  حضوری را صواب بمعنای «نفی خطا» و یقینی بمعنای «نفی شک و تردید» بگیریم

  .

  بلی خطا و صواب و مانند آن، در تعبیرها و تفسیرهای علوم حضوری و شهودی
  راه دارند و باید تعبیرها و تفسیرهای حق و صادق را از تعبیرها و تفسیرهای باطل و
  کاذب، تمییز داد. دستگاه ذهن در حین کشف و شهود، همواره از معلومات حضوری
  عکس برداری می کند و هر علم حضوری با تفسیر و تعبیر ذهنی و علم حصولی قرین است. به
  همین دلیل است که در این گونه معارف:«تعبیرها و تفسیرها» خطا راه دارد و امکان آن
  منتفی نیست. از این رو، باید برای تمییز حقیقت از خطا، به دنبال ملاک بود. همچنان
  که این بحث نسبت به تعبیر و تفسیرهای همه کشف و شهودهای عرفانی مطرح است

  .

  اقسام علم حضوری

  پیشینیان، علم حضوری را در “علم ذات به ذات” منحصر می کردند
  و از آن فراتر نمی رفتند، ولی متاخران، به خصوص اززمان صدرالمتالهین به بعد، براین
  باورند که علوم حضوری اقسام دیگری دارد. علاوه بر، علم ذات به ذات، شامل “علم
  علت به معلول خود” و “علم معلول به علت خود” نیز می شود

  . ^(۱۸)

  بدین سان، قلمرو علوم حضوری وسیعتر گردید و طیف وسیعی از معلومات را در
  بر گرفت. معرفت انسان، به ذات خود(من)، افعال، آثار، قوای ادراکی نظیر: حواس، تخیل
  و تفکر و قوای تحریکی، حالات روانی،احساسات و عواطف خود نظیر: محبت، ترس، عشق و
  غم، و حتی علم او به مفاهیم و صوری که به واسطه آن اشیایی را از راه معرفت حصولی
  می شناسد، از مصادیق آشکار علم حضوری است

  .

  در مبحث علم حضوری، افزون بر ویژگی خطاناپذیری آن، مقرون و همراه بودن
  هر علم حضوری با علم حصولی و تعبیرها و تفسیرهای ذهنی و…، مباحث دیگری قابل طرح
  است، این گونه مباحث همراه با شرح روند تاریخی و تحولات بحث و کیفیت توسعه یافتن
  قلمرو آن از علم “ذات به ذات” به موارد دیگر مجال دیگری می طلبد. ولی،
  آنچه در اینجا تاکید بر آن لازم است این است که گفته اند: بر فرض یقینی و خطا
  نبودن تعبیرها و تفسیرهای علوم حضوری، علم حضوری و حتی تعبیرها و تفسیرهای آن ارزش
  چندانی برای مجموعه معارف بشری ندارد

  . ^(۱۹)

  چرا که قلمرو آنها
  محدود است، افزون بر آن، جمیع معارف بشری مستقیما بر علوم حضوری مبتنی نیست. باید
  اصولی یافت که این مجموعه بر آن مبتنی باشد

  ;

  آن اصول بدیهیات اولیه و
  از سنخ علوم حصولی هستند. ازسوی دیگر، گزاره های علوم فلسفی و تجربی و اصولا
  استدلال قیاسی کلی است. کلیات به مفاهیم و علوم حصولی اختصاص دارد و معارف حضوری و
  شهودی، شخصی اند و متصف به کلیت و جزئیت نمی شوند. درنتیجه، برای استدلال و اقامه
  برهان، کارآیی ندارند. از این رو، باید به سراغ معارف دیگری

  (

  علوم حصولی) رفت وبه
  دستیابی به یقین در این قسم از مدرکات، کاوش نمود. مساله اصلی معرفت شناسی، معارف حصولی اند.
  این گونه معارف، اساسی ترین مجموعه معارف بشری را تشکیل می دهند

  .

  در میان مسائل معرفت شناسی، اصلی ترین و ریشه ای ترین مساله این است که
  آیا در علوم «حصولی »، که قابل اتصاف به خطا و حقیقت، یقین و گمان و امثال آنهاست
  و در آن خطا راه دارد، می توان به یقین رسید و در سلوک فکری از جایی یقینی آغاز
  کرد و به نقطه اتکایی قطعی، یقینی، مطابق با واقع و حقیقی دست یافت؟

  فیلسوفان و متکلمان اسلامی، علی رغم نگرش و واکنش منفی پاره ای از
  معرفت شناسان معاصر، به این سؤال پاسخ مثبت می دهند و راه وصول به معارف یقینی را
  ممکن می دانند. بر اساس این دیدگاه، مجموعه معارف بشری بر اصولی بدیهی بنیان یافته
  که آن اصول، یقینی و مطابق با واقع اند و استدلالها، اگر براساس آن اصول با هیئت و
  شکلی یقینی و یا منتهی به یقین، تنظیم و تدوین گردند، مفید یقین، مطابق با واقع و
  حقیقی خواهند بود

  .

  علم حصولی: تصور و
  تصدیق

  توضیح آنکه، علم حصولی خود، به دو قس-م عمده تقسیم می شود: تصور;
  تصدیق. شناختی که ما از اشیاء داریم اگر با حکمی همراه نباشد، تصور است و گرنه
  تصدیق می باشد. طبق این تعریف به هر قضیه منطقی، تصدیق اطلاق می شود

  .

  هر
  چند احیانا معنای دیگری از تصدیق اراده می شود ولی در اینجا اصطلاح فوق، منظور است

  .

  بدین سان، مجموعه معارف ما عبارت است از یک سلسله تصورات و تصدیقات.
  این معارف از یکدیگر جدا و بی ارتباط نیستند بلکه مجموعه ای هستند که با یکدیگر
  پیوستگی دارند، و این پیوستگی در یک نظام طولی که از پیچیده ترها به بسیطترها می
  رسیم قابل علی رغم ادعای شکاکان و سوفسطائیان، به نظر فلاسفه و متکلمان تصویر است.
  همه تصورات ما به تصوراتی ساده تر، و همه تصدیقات ما به تصدیقاتی واضح تر منحل
  می شوند. مثلا مفهوم انسان، که مفهومی پیچیده است به دو مفهوم «حیوان و ناطق » و
  در نهایت به مفهوم «جوهر» تجزیه و تحلیل می شود. منطق دانان و فیلسوفان اسلامی معمولا
  در باب تصورات چنین موضعی را اتخاذ کرده اند. گو اینکه، محققین دیگری همچون
  فخررازی

  (۲۰)

  ، شیخ اشراق و استاد مصباح

  (۲۱)

  و… نظرات
  مخالفی، هر یک بر اساس دیدگاه و مبنای خاص خود، اظهار داشته اند. بحث تفصیلی و داوری
  درباره این دیدگاه ها، در باب تصورات، مجال دیگری می طلبد

  .

  اجمالا بسیاری از متکلمان، فلاسفه و منطق دانان اسلامی در باب تصورات
  مدعی اند که مفاهیم تصوری باید به مفاهیم بدیهی منتهی گردد و در تعریف تصور بدیهی
  گفته اند: بدیهی یعنی آنچه اکتسابی نیست. هر چند آنها ملاک بداهت در تصورات را
  بیان نکرده اند ولی این نظریه با مبانی شان سازگاراست که ملاک بداهت در تصورات به
  نظر آنها، بساطت است

  .

  به چنین تصوری، تصوری که اجزاء جنسی و فصلی ندارد و ذاتا
  از تصور دیگری به وجود نیامده به تصور بدیهی گفته می شود. در مقابل، تصور نظری،
  تصوری است که از دیگر تصورات به دست آید. ملاک بداهت، مهم نیست. اگر تصور، تعریف
  حدی یا رسمی داشته باشد، نظری و اکتسابی است. مفاهیمی همچون سفیدی، حرارت، آب،
  هوا، آتش و… صرفا به دلیل اینکه هر کس به روشنی آنها را درک می کند،
  مفاهیمی بدیهی نیستندبلکه نظری واکتسابی اند. در مقابل، مفهوم کثرت، وجود، امکان،
  عدم، وحدت، و مانند آنهابدیهی هستند چون بسیط اند

  .

  در این جا، جایگاه حد و تعریف در منطق صوری، روشن می شود. مبحث تعریف
  که بخش وسیعی از منطق صوری را به خود اختصاص داده است به منظور دست یابی به اجزاء
  بسیطتر یک ماهیت، در منطق طرح شده است.استاد شهید مطهری، درباره تجزیه و تحلیل
  درتصورات، – در حالی که در انتهای کلام خویش به ارسطو نسبت می دهند که وی آن را تحلیل
  دوم نامیده است – چنین اظهارمی دارند: « تحلیل تصوری آن است که یک مفهوم کلی را
  عقل منحل کند به جنبه های مشترک و جنبه اختصاصی وی. معمولا تعریف هایی که برای
  اشیا می شود و جنبه های مشترک و جنبه اختصاصی آن شی ء را بیان می کند یک نوع تحلیل
  تصوری عقلی است که در مفهوم و ماهیت آن شی ء صورت می گیرد

  …

  این قسم اجزاء، که
  اجزاء مفهوم و ماهیت شی ء است نه اجزاء وجود، در اصطلاح منطق و فلسفه «اجزاء
  تحلیلیه » خوانده می شوند

  .» ^(۲۲)

  حاصل آنکه، غالب متفکرین اسلامی معتقدند که تصورات به دو قسم تقسیم
  می شوند:بدیهی ونظری. تصورات بدیهی، مفاهیم روشنی هستند که به تعریف نیاز ندارند.
  درمقابل، تصورات نظری یا کسبی، مفاهیمی هستند که به تعریف و تشریح محتاج اند. با
  حد و تعریف، مفاهیم نظری بوسیله مفاهیم بین،مبین و واضح می گردند. گر چه آنها از
  ملاک بداهت در تصورات سخنی به میان نیاورده ولی این نظریه با مبانی ایشان سازگار
  است که ملاک و علت بداهت پاره ای از مفاهیم بساطت و خالی بودن آنها از ابهام و
  پیچیدگی است و ملاک کسبی و نظری بودن مفاهیمی دیگر، ترکیب آنها از اجزا می باشد

  .

  صرف نظر از ایرادهایی که متوجه این دیدگاه است، خود دارای ابهامهایی
  است. بلکه باتوجه به توضیحی که گذشت می توان گفت که مفاهیم و تصورات بدیهی، درعرض
  مفاهیم و تصورات نظری هستند و نه در طول آنها. بنابراین، در سلوک ذهنی، مفاهیم
  نظری وکسبی از بدیهیات بدست نمی آیند و بر آنها مبتنی نیستند. بلی، نهایت چیزی که
  از آن استنتاج می شود این است که مفاهیم ماهوی پیچیده تر، به مفاهیم بسیطتر و در
  نهایت به مفهومی بسیط مانند جوهر، کم و کیف و… منتهی می شوند. ولی آیا براستی
  این مفاهیم بسیط اند و ملاک بداهت تصورات، بساطت است؟!! افزون برآن، آیا تحلیل
  مفاهیم ماهوی پیچیده به مفاهیم ماهوی بسیطتر، در حقیقت تحلیلی است مفهومی، که به
  خودی خود مفهوم دیگری را می زاید و یا اینکه این تحلیل از تجربه حسی و مانند آن
  بدست آمده است؟

  آنچه در سرنوشت موضوع بحث ما (راه وصول به یقین) تاثیر مستقیم و حیاتی
  دارد، تصدیقات یا ادراکات تصدیقی و یا به تعبیر دیگری، گزاره ها و قضایای منطقی
  است. معمولا، متفکران اسلامی معتقدند که گزاره ها و احکام تصدیقی انسان باید به
  اصولی منتهی شوند که از استدلال بی نیاز باشند. تمام استدلالها از گزاره ها تالیف
  می یابند. اگر گزاره هایی که استدلال از آن تشکیل می شود، بر اساس منطق، به
  گونه ای تالیف گردند، که هم در هیئت و شکل و هم در مفاد و محتوی به بدیهی منتهی
  شوند، برای انسان قطع و یقین حاصل خواهد شد. این اصول بدیهی (شکل اول استدلال در
  هیئت و بدیهیات اولیه از نظر مفاد و ماده) حقیقی، مطابق با واقع، یقینی و بی نیاز
  ازاستدلال اند و خود منشا نتایجی یقینی، حقیقی و مطابق با واقع می شوند.
  قیاسهایی که به این نتایج منتهی می گردد برهان نامیده می شوند. بدین سان، سیر از نظری
  به بدیهی و ارجاع نظریات به بدیهیات، به محتوای استدلال اختصاص ندارد، بلکه شیوه و
  روش استدلال نیز باید حقیقی، بدیهی باشد و یا به بدیهی منتهی گردد. از این رو
  منطقی ها بر آنند که شکل اول قیاس، بدیهی و بی نیاز از استدلال است. پس، برای حصول
  یقین، ضرورت دارد مجموعه معارف تصدیقی و گزاره هایی که قوام استدلال راتشکیل می دهند،
  هم از نظر شکل و صورت و هم ازنظر محتوا، بدیهی باشند و یا اینکه به بدیهی
  منتهی گردند

  .

  شیوه های استدلال

  در منطق صوری، شیوه هایی برای استدلال ارائه شده و مورد ارزیابی قرار
  گرفته است

  :

  استدلال یا سیر ازکلی به جزیی است که منطق دانان آن را قیاس نامیده اند
  و یا سیر از جزیی به کلی است که آن را استقرا خوانده اند و یا سیر از جزیی به جزیی
  است که آن را تمثیل نامیده اند. به تعبیر دیگر، تمثیل سرایت دادن حکم متباینی است به
  متباین دیگر به دلیل اینکه از جهتی با آن همگون است. این شیوه در اصطلاح فقه
  «قیاس » نامیده می شود

  .

  استقرا، خود به دو دسته تقسیم می گردد: تام و ناقص. اگر استقرا، تام
  باشد مفید یقین است. چرا که تمام افراد یک کلی به تفصیل مورد مشاهده قرارمی گیرند
  ولی حصول استقرا تام، مشکل و غالبا دست نیافتنی است. استقرا ناقص، گرچه مفید یقین
  نیست و حداکثر ظن آور است، ولی در علوم تجربی کارایی مناسبی دارد. منطق دانان
  متقدم معمولا براین اعتقاد بوده اند که استقراءهای ناقص و حتی استقراءهای تام با
  تجربه تفاوت دارند. در تجربه با تکرار آزمایشات و مشاهدات، لت حکم کشف می شود.
  تجربه، نوعی استدلال و تفکر قیاسی است که به کمک مشاهدات مستقیم و تکرار آزمایشات تحقق
  می یابد. منتهی قیاس آن، خفی است. پس تجربه، قیاسی است خفی که با استقراء ناقص
  (آزمایشات و مشاهدات

  )

  قرین است.در مبحث مواد قضایا، هنگام بحث از تجربیات
  درباره اعتبار آن به داوری خواهیم نشست. از این رو، علی رغم پندار پاره ای از منطق
  ستیزان معاصر، تجربه با استقرا تفاوت دارد و از نوع استقرا نیست

  . ^(۲۳)

  اما تمثیل، واضح است که مفید یقین نیست; بلکه صرفا صفحه استاندارد:

  فایل فایل ورد کامل پاورپوینت مبانی معرفت شناختی باورهای دینی(۲) شامل ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

  شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

  لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

  توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی فایل ورد کامل پاورپوینت مبانی معرفت شناختی باورهای دینی(۲)،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

  ---

  بخشی از متن فایل ورد کامل پاورپوینت مبانی معرفت شناختی باورهای دینی(۲) :

  Normal
  ۰

  false
  false
  false

  EN-US
  X-NONE
  AR-SA

  MicrosoftInternetExplorer4

  /* Style Definitions */
  table.MsoNormalTable
  {mso-style-name:”Table Normal”;
  mso-tstyle-rowband-size:0;
  mso-tstyle-colband-size:0;
  mso-style-noshow:yes;
  mso-style-priority:99;
  mso-style-qformat:yes;
  mso-style-parent:””;
  mso-padding-alt:0in 5.4pt 0in 5.4pt;
  mso-para-margin:0in;
  mso-para-margin-bottom:.0001pt;
  mso-pagination:widow-orphan;
  font-size:11.0pt;
  font-family:”Calibri”,”sans-serif”;
  mso-ascii-font-family:Calibri;
  mso-ascii-theme-font:minor-latin;
  mso-fareast-font-family:”Times New Roman”;
  mso-fareast-theme-font:minor-fareast;
  mso-hansi-font-family:Calibri;
  mso-hansi-theme-font:minor-latin;
  mso-bidi-font-family:Arial;
  mso-bidi-theme-font:minor-bidi;}

  اشاره

  در بخش اول، مروری بر رایج ترین نظریه های معرفت شناسی در غرب داشتیم و
  نتیجه گرفتیم که در قرن حاضر دو دیدگاه رایج و غالب وجود دارد:مبناگروی آمپریستی
  ودیدگاه شبکه وار پراگماتیستی. دیدگاه اول، بویژه گرایشهای افراطی آن، به دلیل
  نارسایی حتی در تبیین واژه های علم و فلسفه علوم، در اواخر نیمه اول قرن بیستم
  سقوط کرد و جای خود را به نظریه های بدیل، که همان نظریه های شبکه وار پراگماتیستی
  بود، داد. این دیدگاه، که با پرس شروع شده و با کواین به اوج خود رسید، هم اینک
  گرایش غالب،بویژه درآمریکا، محسوب می شود. اینک ادامه این مقال، را با دیدگاه
  اندیشمندان اسلامی آغاز می کنیم

  .

  راه وصول به یقین
  مبناگروی فلاسفه و متکلمان اسلامی

  تا آنجا که تفحص کرده ایم، گرایش فلاسفه و غالب متکلمان اسلامی،
  مبناگروی خاصی است. آنها تفسیر ویژه ای از مبناگروی دارند که این واژه را

  [especial
  foundationalism]

  به عنوان معادل و معرف آن برمی گزینیم.
  علی رغم مبناگروی آمپریستی، که جمیع معارف بشری را بر حقایق تحلیلی و داده های
  مستقیم وبلاواسطه حسی مبتنی می داند، آنها معتقدند که مجموعه معارف بشری بر مفاهیم
  و گزاره های بدیهی; یعنی، گزاره های یقینی بی نیاز از اثبات و استدلال، مبتنی است.
  در این بینش، دسترسی به یقین و حصول قطع امری ممکن است وبراساس این دیدگاه،
  مبناگروی و ارجاع نظریات و کسبیات به بدیهیات، به مواد و محتویات گزاره ها اختصاص
  ندارد، بلکه شامل هیئت ها و شکلهای استدلال نیز می شود. همان گونه که محتویات استدلالها
  باید به موادی منتهی شوند که ضروری و بی نیاز از استدلال باشند، همه شکلها و
  هیئت های استدلالها نیز باید به شکل و هیئتی برگردند که بدیهی، ضروری و بی نیاز از
  استدلال باشد و گرنه تسلسل لازم می آید و حصول علم و یقین و دسترسی به معرفت قطعی،
  غیرممکن خواهد بود

  .

  برای بیان دیدگاه فلسفه و کلام اسلامی، در مساله راه وصول به یقین و
  یافتن مبانی معرفت شناسانه باورهای دینی و فلسفی و… ذکر مباحثی از علوم اسلامی
  همچون منطق، فلسفه، کلام و حتی اصول فقه لازم به نظر می رسد; مباحث و نظراتی که
  معمولا در مواضع متعددی پراکنده است و گردآوری آن مهارت و وقت زیادی لازم دارد

  .

  معرفت

  مفاهیمی همچون «معرفت » و مرادف های آن: «علم و شناخت » بدیهی هستند
  

  (۱)

  و به تعریف نیاز ندارند، بلکه تعریف آنها ممکن نیست چرا که معرف باید
  از معرف اجلی باشد و مفهوم روشن تر و واضح تری نیست که بتواند معرف آنها واقع شود

  . ^(۲)

  صدرالمتالهین می گوید: علم از حقایقی است که ماهیت آنها، عین انیت
  آنهاست و چنین حقایقی قابل تعریف نیستند و تعریف آنها امکان ندارد… مفهوم
  روشن تری از خود علم نیست تا در تعریف آن ذکر گردد

  … ^(۳)

  نمی توان
  به حقایقی از قبیل

  :

  علم، محبت، عشق، ترس و… از طریق تعریف حقیقی، حد تام و
  ناقص و یا رسم تام و ناقص، دست یافت. از این رو معمولا، تعریف هایی که در فلسفه و
  کلام برای علم شده است شرح اللفظ و یا بیان مصداقی از مصادیق آن می باشد

  .

  حقیقت

  حقیقت، صدق و یا صحت وصف است برای ادراکی که با واقع مطابق باشد. کذب و
  خطا در مورد ادراکی اطلاق می شود که با واقع مطابقت نکند. حقیقت و خطا وصف ادراکات
  هستند از لحاظ مطابقت و عدم مطابقت آنها با واقع

  . ^(۴)

  خطا در جایی قابل تصور است که بین درک کننده و درک شونده واسطه ای در
  کار باشد و آگاهی به وسیله آن واسطه تحقق یابد. اما آنجا که واسطه ای درکارنیست و
  معلوم با وجودعینی اش نزدعالم حاضراست، سخن از خطا، ناروا است و نمی توان وجود خطا
  را محتمل دانست

  .
  ^(۵)

  تعریف یقین

  معنای یقین در فلسفه و کلام اسلامی و بینش های متاثر از آن، غیر از
  معنای یقین در نگرش فلاسفه جدید است. دکارت، یقین را به معنای ادراک واضح (یا روشن

  )

  [clearness]

  و
  متمایز

  [ distinctness ]

  تفسیر می کند، و حقیقت
  در نظر او عبارت است از یقینی بودن، و یقینی بودن همان ادراک واضح و متمایز است.
  وی، حقیقت را به معنای تطابق ذهن و عین – آن گونه که متقدمان قائل بودند – مردود
  می شمارد

  .
  ^(۶)

  اما در فلسفه، منطق، کلام و اصول فقه اسلامی یقین معنای دیگری دارد و
  آن عبارت است از: “باور جزمی مطابق با واقع

  ”

  و یا “باور
  جزمی مانع از نقیض و بدون زوال”. از کلام صدرالمتالهین استفاده می شود که
  یقین دو رکن دارد: ۱- اعتقادجزمی

  ۲-

  مطابقت با واقع

  . ^(۷)

  در«باور
  راجح بودن »، ظن – خواه صادق وخواه کاذب – با یقین مشترک می باشد. امتیاز یقین، ازغیریقین به
  جزمی بودن وباواقع ونفس الامرمطابقت داشتن است

  .

  باید توجه داشت که یقین به این معنا، اطلاق وعمومیت دارد و شامل جمیع
  اعتقادات و باورهای جزمی مطابق باواقع وحتی باورهای تقلیدی حقیقی نیز می شود. از
  این رو در معنای یقین، گاهی اعتبار دیگری ملحوظ می گردد که با آن، باور تقلیدی از
  تعریف یقین و مصادیق آن خارج می شود. بدین سان در کلمات قوم، برای یقین دو اعتبار
  و بلکه دو اصطلاح می توان یافت

  :

  ۱-

  یقین بالمعنی الاعم: وآن عبارت است
  از«باورجزمی مطابق باواقع

  ».

  ۲-

  یقین بالمعنی الاخص: منظور این است که علاوه
  بر اعتقاد به مفاد گزاره و اعتقاد به عدم امکان نقیض آن، اعتقاد دوم آن چنان باشد
  که هیچگاه زائل نگردد

  .
  ^(۸)

  ابن سینا در برهان شفا از اصطلاح دوم، چنین
  تعبیر می کند:«ان التصدیق علی مراتب: فمنه یقینی یعتقد معه اعتقاد ثان – اما
  بالفعل و اما بالقوه القریبه من الفعل – ان المصدق به لایمکن الا یکون علی ما هو
  علیه اذا کان لایمکن زوال الاعتقاد فیه

  … ^(۹)

  یا «والیقین منه هو
  ان یعتقد فی الشی انه کذا و یعتقد انه لایمکن الایکون کذا اعتقادا وقوعه من حیث
  لایمکن زواله

  …»
  ^(۱۰)

  از عبارت ابن سینا در نجات، بهمنیار در تحصیل
  و نیز البصائر النصیریه ابن سهلان

  (۱۱)

  ، استفاده می شود که باور دوم، آن گاه قابل زوال
  نیست که علتی آن را ایجاب کرده باشد، در قبال تقلید، که صرفا به دلیل وثوق به قول دیگری
  حاصل شده و علتی موجبه ندارد; از این رو، زوال آن ممکن است. به هر حال، یقین بالمعنی
  الاخص سه رکن یا مقوم دارد

  :

  ۱-

  باور و اعتقاد به مفاد گزاره

  ;

  ۲-

  باور و اعتقاد دوم به اینکه نقیض مفاد گزاره
  ممکن نیست

  ;

  ۳-

  زوال ناپذیری آن اعتقاد دوم

  .

  از کلام صدرالمتالهین استفاده می شود که علم و یقین، در منطق و فلسفه
  اسلامی اندکی با هم تفاوت دارند: واژه علم، معنای عامی است ک علاوه بر تصدیقات،
  شامل تصورات نیز می شود. ولی واژه یقین، تنها به تصدیقات اختصاص دارد

  .

  ممکن است گفته شود: علم و یقین، تفاوت دیگری دارند و آن این که یقین،
  در مقابل شک استعمال می شود و در آن صرفا حالت نفسانی انسان و نه تطابق آن با واقع
  لحاظ می گردد. علم در مقابل جهل به کار می رود و در آن مطابقت با واقع، و نه حالت
  نفسانی بودن آن، مورد توجه است، ولی، صرف نظر از شیوع و یا عدم شیوع این اصطلاح در
  محاورات عرفی، چنین فرقی بین علم و یقین در مباحث کلامی،فلسفی و منطقی ملحوظ نیست.
  گو اینکه در اصول فقه، راجع به “قطع غیرمصیب به واقع”و«تجری »
  مباحث عقلی ونه لفظی،طرح می گردد و پر واضح است در آن مباحث، از استعمال عرفی و مانند
  آن بحث نمی شود

  .
  ^(۱۲)

  از سوی دیگر، تفاوتی که احیانا بین معرفت و علم در منطق قایل شده اند،
  

  (۱۳)

  به مبحث ما چندان ارتباطی ندارد. در اینجا، این دو واژه و واژه های
  مشابه را مترادف تلقی می کنیم

  .

  به هر حال، قیاس برهانی از یقین به معنای اخص تشکیل می شود و در برهان،
  آنجا که سخن از یقین به میان می آید، همین معنا مطمح نظر است. زیرا یقین بالمعنی
  الاعم، باور جزمی و مطابق با واقع تقلیدی را نیز در بر می گیرد و در برهان، صرفا
  یقین کسبی و حاصل از طریق استدلال و مقدمات یقینی مطلوب است

  .

  امکان حصول
  معرفت یقینی

  علی رغم ادعای شکاکان و سوفسطائیان، به نظر فلاسفه و متکلمان اسلامی
  امکان شناخت و تحقق معرفت، بدیهی و بی نیاز ازاستدلال و اثبات است. بدون شک،
  پاره ای از ادراکات انسان، حقیقی و مطابق با واقع بوده و یقین بالمعنی الاخص، بر
  آن صدق می کند. چنانکه وجود خطا، در برخی از ادراکات انسان، امری انکارناپذیر است.
  این مساله، بدیهی و در غایت وضوح است و احتیاج به استدلال ندارد بلکه اقامه دلیل
  بر آن محال است

  .
  ^(۱۴)

  اگر انسان در هر چیزی شک کند، نمی تواند در وجود خود و قوای ادراکی خود
  مانند: شنوایی، بینایی، چشایی و… و حالات روانی خویش نظیر: ترس، محبت، عشق، غضب،
  رضا و… و در اصل وجود خارج از خود و حتی وجود دیگران، اراده، علیت و تاثیر گفتار
  بر مخاطب، کاغذ و قلمی که با آن می نویسد، و… شک کند. وجود تمام این امور، مسلم،
  مفروض، بدیهی و یقینی است. بدین سان، معرفت ما به وجود خود و اصل وجود جهان خارج
  از ما – صرف نظر از جوهر یا عرض بودن، مادی یامجردبودن آن – به واسطه و حد وسط،
  استدلال و اثبات نیاز ندارد و ذاتا یقینی و بدیهی است. این معرفت، آن قدر روشن است
  که اگر کسی در گفتار در آن تشکیک کند، ناخودآگاه در عمل ناگزیر است بدان ملتزم شود

  .

  هیچگاه اتفاق
  نیفتاده است که حتی افراطی ترین شکاکان عالم، به جای خنده بگریند و به جای گریه
  بخندند، به جای راه رفتن، صحبت کنند و… سرمطلب در این است که به این
  معرفت حقیقی، مطابق با واقع و صادق، یقین ( باورجازم، زوال ناپذیر) دارند و اگر
  احیانا در آن تشکیک می نمایند در مقام بحث و گفتار است

  . ^(۱۵)

  حال، اگر کسانی بر موضع خود پافشاری نموده و امکان دستیابی به
  معرفت یقینی رامنتفی وبلکه محال بدانند، در صورتی که دچار بیماری و یا اغراض سیاسی
  نباشند، راههای بسیاری وجود دارد که وجدان خفته آنها را بیدار کند و زنگار شک و وسوسه
  را از جانهای آنان بشوید. از جمله می توان گفت: ادعای عدم امکان شناخت یقینی،
  متضمن علم به آن ادعا و ناقض خودآن خواهد بود.توضیح آنکه، از چنین کسی سؤال می شود
  که آیا به ادعای خویش، یقین دارد یا خیر؟ در اینجا احتمال دارد که یکی از پاسخهای
  ذیل را مطرح کند: یقین دارم; نمی دانم; شک و تردید دارم

  .

  اگربگوید: “به این ادعای خویش یقین دارم”. دست کم به یک
  معرفت یقینی، اعتراف کرده و بدین سان، ادعای خود مبنی بر عدم امکان حصول
  شناخت یقینی را نقض کرده است. و اگر بگوید: “نمی دانم” معنایش این است
  که احتمال می دهم معرفت یقینی، ممکن باشد. بدین سان، از سوی دیگر، سخن خود را نقض
  کرده است

  .

  اما اگر بگوید: “نسبت به امکان معرفت یقینی شک دارم”. از او
  سؤال می شود که آیا می دانی که شک داری یانه؟ اگر پاسخ گوید: “می دانم که شک
  دارم”. پس، نه تنها امکان بلکه وقوع علم را هم پذیرفته است. اما اگر بگوید:
  “در شک خود هم شک دارم”. این همان سخنی است که یا به علت مرض و یا از
  روی غرض گفته می شود و پاسخ عملی نیاز دارد

  . ^(۱۶)

  علم حضوری و حصولی

  یکی از ابتکارات بسیار ارزشمند فلاسفه اسلامی، طرح آموزه معرفت حضوری و
  تقسیم معرفت به حضوری و حصولی است

  .

  دیگر اندیشمندان – تا آنجا که نگارنده
  مطلع است – حتی معاصرین، پس از گذشت چند قرن، هنوز با اصطلاح عرفت شهودی و حضوری
  نا آشنا هستند. معادل هایی نظیر

  [intution]

  ، که در ترجمه ها ذکر می شود، بسیار نارساست

  .

  این واژه، در فرهنگ فلسفی
  غرب، معنای دیگری دارد. شهود، در اصطلاح آنان، معنایی است که جمیع اقسام ادراکات
  را در بر می گیرد و حتی شامل ادراک حسی نیز می شود. شاید واژه

  [by
  presence knowledge]

  در قبال علم حضوری، معادل مناسبی
  باشد

  .

  به هر حال، منظور متفکرین اسلامی از علم حضوری یا معرفت شهودی این است
  که واقعیت شی ء معلوم، خودش، نزد مدرک، حاضر شود و حقیقت معلوم، بدون واسطه برای
  عالم منکشف گردد. در مقابل، مراد از علم حصولی این است که مدرک، به شی ء از راه
  مفهوم یا صورت ذهنی آن شی ء – و نه نفس واقعیت آن – معرفت پیدا کند

  .

  مهمترین ویژگی علم
  حضوری

  از مهمترین ویژگی علوم حضوری و شهودی این است که خطا ناپذیرند چرا که
  در علم حضوری، خود واقعیت نزد مدرک، حضور دارد و مدرک با ارتباط وجودی که با آن
  دارد، آن را بدون واسطه می یابد. خطا درجایی محتمل است که بین مدرک و مدرک،
  واسطه ای (صورت یا مفهومی) باشد که آگاهی بوسیله آن تحقق یابد. در این مورد، جای
  این سؤال هست که آیا این صورت یا مفهوم حکایتگر، دقیقا مدرک را نشان می دهد، یا نه
  و تا ثابت نشود که این صورت یا مفهوم دقیقا با مدرک مطابق است، یقین به صحت ادراک
  حاصل نمی شود. اما درعلوم حضوری،که خود واقعیت عینی مورد شهود قرارمی گیرد،سخن از
  تطابق، حقیقت وصحت و صواب، عدم تطابق، خطا وکذب مطرح نیست

  . ^(۱۷)

  بدین سان، چون علوم حضوری و شهودی خطاناپذیرند، به صواب و یقین و مانند
  آن متصف نمی شوند.این گونه اوصاف، در مواردی به کار می رود که قابل خطا باشند و آن
  موارد، علوم حصولی اند. پس خطا و صواب، ظن و شک، ابهام و تردید، یقین و قطع در
  علوم حضوری راه ندارند و همه آنها به علوم حصولی اختصاص دارند. مگر اینکه علم
  حضوری را صواب بمعنای «نفی خطا» و یقینی بمعنای «نفی شک و تردید» بگیریم

  .

  بلی خطا و صواب و مانند آن، در تعبیرها و تفسیرهای علوم حضوری و شهودی
  راه دارند و باید تعبیرها و تفسیرهای حق و صادق را از تعبیرها و تفسیرهای باطل و
  کاذب، تمییز داد. دستگاه ذهن در حین کشف و شهود، همواره از معلومات حضوری
  عکس برداری می کند و هر علم حضوری با تفسیر و تعبیر ذهنی و علم حصولی قرین است. به
  همین دلیل است که در این گونه معارف:«تعبیرها و تفسیرها» خطا راه دارد و امکان آن
  منتفی نیست. از این رو، باید برای تمییز حقیقت از خطا، به دنبال ملاک بود. همچنان
  که این بحث نسبت به تعبیر و تفسیرهای همه کشف و شهودهای عرفانی مطرح است

  .

  اقسام علم حضوری

  پیشینیان، علم حضوری را در “علم ذات به ذات” منحصر می کردند
  و از آن فراتر نمی رفتند، ولی متاخران، به خصوص اززمان صدرالمتالهین به بعد، براین
  باورند که علوم حضوری اقسام دیگری دارد. علاوه بر، علم ذات به ذات، شامل “علم
  علت به معلول خود” و “علم معلول به علت خود” نیز می شود

  . ^(۱۸)

  بدین سان، قلمرو علوم حضوری وسیعتر گردید و طیف وسیعی از معلومات را در
  بر گرفت. معرفت انسان، به ذات خود(من)، افعال، آثار، قوای ادراکی نظیر: حواس، تخیل
  و تفکر و قوای تحریکی، حالات روانی،احساسات و عواطف خود نظیر: محبت، ترس، عشق و
  غم، و حتی علم او به مفاهیم و صوری که به واسطه آن اشیایی را از راه معرفت حصولی
  می شناسد، از مصادیق آشکار علم حضوری است

  .

  در مبحث علم حضوری، افزون بر ویژگی خطاناپذیری آن، مقرون و همراه بودن
  هر علم حضوری با علم حصولی و تعبیرها و تفسیرهای ذهنی و…، مباحث دیگری قابل طرح
  است، این گونه مباحث همراه با شرح روند تاریخی و تحولات بحث و کیفیت توسعه یافتن
  قلمرو آن از علم “ذات به ذات” به موارد دیگر مجال دیگری می طلبد. ولی،
  آنچه در اینجا تاکید بر آن لازم است این است که گفته اند: بر فرض یقینی و خطا
  نبودن تعبیرها و تفسیرهای علوم حضوری، علم حضوری و حتی تعبیرها و تفسیرهای آن ارزش
  چندانی برای مجموعه معارف بشری ندارد

  . ^(۱۹)

  چرا که قلمرو آنها
  محدود است، افزون بر آن، جمیع معارف بشری مستقیما بر علوم حضوری مبتنی نیست. باید
  اصولی یافت که این مجموعه بر آن مبتنی باشد

  ;

  آن اصول بدیهیات اولیه و
  از سنخ علوم حصولی هستند. ازسوی دیگر، گزاره های علوم فلسفی و تجربی و اصولا
  استدلال قیاسی کلی است. کلیات به مفاهیم و علوم حصولی اختصاص دارد و معارف حضوری و
  شهودی، شخصی اند و متصف به کلیت و جزئیت نمی شوند. درنتیجه، برای استدلال و اقامه
  برهان، کارآیی ندارند. از این رو، باید به سراغ معارف دیگری

  (

  علوم حصولی) رفت وبه
  دستیابی به یقین در این قسم از مدرکات، کاوش نمود. مساله اصلی معرفت شناسی، معارف حصولی اند.
  این گونه معارف، اساسی ترین مجموعه معارف بشری را تشکیل می دهند

  .

  در میان مسائل معرفت شناسی، اصلی ترین و ریشه ای ترین مساله این است که
  آیا در علوم «حصولی »، که قابل اتصاف به خطا و حقیقت، یقین و گمان و امثال آنهاست
  و در آن خطا راه دارد، می توان به یقین رسید و در سلوک فکری از جایی یقینی آغاز
  کرد و به نقطه اتکایی قطعی، یقینی، مطابق با واقع و حقیقی دست یافت؟

  فیلسوفان و متکلمان اسلامی، علی رغم نگرش و واکنش منفی پاره ای از
  معرفت شناسان معاصر، به این سؤال پاسخ مثبت می دهند و راه وصول به معارف یقینی را
  ممکن می دانند. بر اساس این دیدگاه، مجموعه معارف بشری بر اصولی بدیهی بنیان یافته
  که آن اصول، یقینی و مطابق با واقع اند و استدلالها، اگر براساس آن اصول با هیئت و
  شکلی یقینی و یا منتهی به یقین، تنظیم و تدوین گردند، مفید یقین، مطابق با واقع و
  حقیقی خواهند بود

  .

  علم حصولی: تصور و
  تصدیق

  توضیح آنکه، علم حصولی خود، به دو قس-م عمده تقسیم می شود: تصور;
  تصدیق. شناختی که ما از اشیاء داریم اگر با حکمی همراه نباشد، تصور است و گرنه
  تصدیق می باشد. طبق این تعریف به هر قضیه منطقی، تصدیق اطلاق می شود

  .

  هر
  چند احیانا معنای دیگری از تصدیق اراده می شود ولی در اینجا اصطلاح فوق، منظور است

  .

  بدین سان، مجموعه معارف ما عبارت است از یک سلسله تصورات و تصدیقات.
  این معارف از یکدیگر جدا و بی ارتباط نیستند بلکه مجموعه ای هستند که با یکدیگر
  پیوستگی دارند، و این پیوستگی در یک نظام طولی که از پیچیده ترها به بسیطترها می
  رسیم قابل علی رغم ادعای شکاکان و سوفسطائیان، به نظر فلاسفه و متکلمان تصویر است.
  همه تصورات ما به تصوراتی ساده تر، و همه تصدیقات ما به تصدیقاتی واضح تر منحل
  می شوند. مثلا مفهوم انسان، که مفهومی پیچیده است به دو مفهوم «حیوان و ناطق » و
  در نهایت به مفهوم «جوهر» تجزیه و تحلیل می شود. منطق دانان و فیلسوفان اسلامی معمولا
  در باب تصورات چنین موضعی را اتخاذ کرده اند. گو اینکه، محققین دیگری همچون
  فخررازی

  (۲۰)

  ، شیخ اشراق و استاد مصباح

  (۲۱)

  و… نظرات
  مخالفی، هر یک بر اساس دیدگاه و مبنای خاص خود، اظهار داشته اند. بحث تفصیلی و داوری
  درباره این دیدگاه ها، در باب تصورات، مجال دیگری می طلبد

  .

  اجمالا بسیاری از متکلمان، فلاسفه و منطق دانان اسلامی در باب تصورات
  مدعی اند که مفاهیم تصوری باید به مفاهیم بدیهی منتهی گردد و در تعریف تصور بدیهی
  گفته اند: بدیهی یعنی آنچه اکتسابی نیست. هر چند آنها ملاک بداهت در تصورات را
  بیان نکرده اند ولی این نظریه با مبانی شان سازگاراست که ملاک بداهت در تصورات به
  نظر آنها، بساطت است

  .

  به چنین تصوری، تصوری که اجزاء جنسی و فصلی ندارد و ذاتا
  از تصور دیگری به وجود نیامده به تصور بدیهی گفته می شود. در مقابل، تصور نظری،
  تصوری است که از دیگر تصورات به دست آید. ملاک بداهت، مهم نیست. اگر تصور، تعریف
  حدی یا رسمی داشته باشد، نظری و اکتسابی است. مفاهیمی همچون سفیدی، حرارت، آب،
  هوا، آتش و… صرفا به دلیل اینکه هر کس به روشنی آنها را درک می کند،
  مفاهیمی بدیهی نیستندبلکه نظری واکتسابی اند. در مقابل، مفهوم کثرت، وجود، امکان،
  عدم، وحدت، و مانند آنهابدیهی هستند چون بسیط اند

  .

  در این جا، جایگاه حد و تعریف در منطق صوری، روشن می شود. مبحث تعریف
  که بخش وسیعی از منطق صوری را به خود اختصاص داده است به منظور دست یابی به اجزاء
  بسیطتر یک ماهیت، در منطق طرح شده است.استاد شهید مطهری، درباره تجزیه و تحلیل
  درتصورات، – در حالی که در انتهای کلام خویش به ارسطو نسبت می دهند که وی آن را تحلیل
  دوم نامیده است – چنین اظهارمی دارند: « تحلیل تصوری آن است که یک مفهوم کلی را
  عقل منحل کند به جنبه های مشترک و جنبه اختصاصی وی. معمولا تعریف هایی که برای
  اشیا می شود و جنبه های مشترک و جنبه اختصاصی آن شی ء را بیان می کند یک نوع تحلیل
  تصوری عقلی است که در مفهوم و ماهیت آن شی ء صورت می گیرد

  …

  این قسم اجزاء، که
  اجزاء مفهوم و ماهیت شی ء است نه اجزاء وجود، در اصطلاح منطق و فلسفه «اجزاء
  تحلیلیه » خوانده می شوند

  .» ^(۲۲)

  حاصل آنکه، غالب متفکرین اسلامی معتقدند که تصورات به دو قسم تقسیم
  می شوند:بدیهی ونظری. تصورات بدیهی، مفاهیم روشنی هستند که به تعریف نیاز ندارند.
  درمقابل، تصورات نظری یا کسبی، مفاهیمی هستند که به تعریف و تشریح محتاج اند. با
  حد و تعریف، مفاهیم نظری بوسیله مفاهیم بین،مبین و واضح می گردند. گر چه آنها از
  ملاک بداهت در تصورات سخنی به میان نیاورده ولی این نظریه با مبانی ایشان سازگار
  است که ملاک و علت بداهت پاره ای از مفاهیم بساطت و خالی بودن آنها از ابهام و
  پیچیدگی است و ملاک کسبی و نظری بودن مفاهیمی دیگر، ترکیب آنها از اجزا می باشد

  .

  صرف نظر از ایرادهایی که متوجه این دیدگاه است، خود دارای ابهامهایی
  است. بلکه باتوجه به توضیحی که گذشت می توان گفت که مفاهیم و تصورات بدیهی، درعرض
  مفاهیم و تصورات نظری هستند و نه در طول آنها. بنابراین، در سلوک ذهنی، مفاهیم
  نظری وکسبی از بدیهیات بدست نمی آیند و بر آنها مبتنی نیستند. بلی، نهایت چیزی که
  از آن استنتاج می شود این است که مفاهیم ماهوی پیچیده تر، به مفاهیم بسیطتر و در
  نهایت به مفهومی بسیط مانند جوهر، کم و کیف و… منتهی می شوند. ولی آیا براستی
  این مفاهیم بسیط اند و ملاک بداهت تصورات، بساطت است؟!! افزون برآن، آیا تحلیل
  مفاهیم ماهوی پیچیده به مفاهیم ماهوی بسیطتر، در حقیقت تحلیلی است مفهومی، که به
  خودی خود مفهوم دیگری را می زاید و یا اینکه این تحلیل از تجربه حسی و مانند آن
  بدست آمده است؟

  آنچه در سرنوشت موضوع بحث ما (راه وصول به یقین) تاثیر مستقیم و حیاتی
  دارد، تصدیقات یا ادراکات تصدیقی و یا به تعبیر دیگری، گزاره ها و قضایای منطقی
  است. معمولا، متفکران اسلامی معتقدند که گزاره ها و احکام تصدیقی انسان باید به
  اصولی منتهی شوند که از استدلال بی نیاز باشند. تمام استدلالها از گزاره ها تالیف
  می یابند. اگر گزاره هایی که استدلال از آن تشکیل می شود، بر اساس منطق، به
  گونه ای تالیف گردند، که هم در هیئت و شکل و هم در مفاد و محتوی به بدیهی منتهی
  شوند، برای انسان قطع و یقین حاصل خواهد شد. این اصول بدیهی (شکل اول استدلال در
  هیئت و بدیهیات اولیه از نظر مفاد و ماده) حقیقی، مطابق با واقع، یقینی و بی نیاز
  ازاستدلال اند و خود منشا نتایجی یقینی، حقیقی و مطابق با واقع می شوند.
  قیاسهایی که به این نتایج منتهی می گردد برهان نامیده می شوند. بدین سان، سیر از نظری
  به بدیهی و ارجاع نظریات به بدیهیات، به محتوای استدلال اختصاص ندارد، بلکه شیوه و
  روش استدلال نیز باید حقیقی، بدیهی باشد و یا به بدیهی منتهی گردد. از این رو
  منطقی ها بر آنند که شکل اول قیاس، بدیهی و بی نیاز از استدلال است. پس، برای حصول
  یقین، ضرورت دارد مجموعه معارف تصدیقی و گزاره هایی که قوام استدلال راتشکیل می دهند،
  هم از نظر شکل و صورت و هم ازنظر محتوا، بدیهی باشند و یا اینکه به بدیهی
  منتهی گردند

  .

  شیوه های استدلال

  در منطق صوری، شیوه هایی برای استدلال ارائه شده و مورد ارزیابی قرار
  گرفته است

  :

  استدلال یا سیر ازکلی به جزیی است که منطق دانان آن را قیاس نامیده اند
  و یا سیر از جزیی به کلی است که آن را استقرا خوانده اند و یا سیر از جزیی به جزیی
  است که آن را تمثیل نامیده اند. به تعبیر دیگر، تمثیل سرایت دادن حکم متباینی است به
  متباین دیگر به دلیل اینکه از جهتی با آن همگون است. این شیوه در اصطلاح فقه
  «قیاس » نامیده می شود

  .

  استقرا، خود به دو دسته تقسیم می گردد: تام و ناقص. اگر استقرا، تام
  باشد مفید یقین است. چرا که تمام افراد یک کلی به تفصیل مورد مشاهده قرارمی گیرند
  ولی حصول استقرا تام، مشکل و غالبا دست نیافتنی است. استقرا ناقص، گرچه مفید یقین
  نیست و حداکثر ظن آور است، ولی در علوم تجربی کارایی مناسبی دارد. منطق دانان
  متقدم معمولا براین اعتقاد بوده اند که استقراءهای ناقص و حتی استقراءهای تام با
  تجربه تفاوت دارند. در تجربه با تکرار آزمایشات و مشاهدات، لت حکم کشف می شود.
  تجربه، نوعی استدلال و تفکر قیاسی است که به کمک مشاهدات مستقیم و تکرار آزمایشات تحقق
  می یابد. منتهی قیاس آن، خفی است. پس تجربه، قیاسی است خفی که با استقراء ناقص
  (آزمایشات و مشاهدات

  )

  قرین است.در مبحث مواد قضایا، هنگام بحث از تجربیات
  درباره اعتبار آن به داوری خواهیم نشست. از این رو، علی رغم پندار پاره ای از منطق
  ستیزان معاصر، تجربه با استقرا تفاوت دارد و از نوع استقرا نیست

  . ^(۲۳)

  اما تمثیل، واضح است که مفید یقین نیست; بلکه صرفا صفحه منظم و آماده استفاده است.

• مورد تأیید علمی: فایل فایل ورد کامل پاورپوینت مبانی معرفت شناختی باورهای دینی(۲) بر اساس استانداردهای دانشگاهی تدوین شده و برای پروژه‌های علمی مناسب است.
• طراحی بی‌نقص: فایل فایل ورد کامل پاورپوینت مبانی معرفت شناختی باورهای دینی(۲) با ساختاری مرتب و منظم طراحی شده که کار با آن را آسان می‌کند.
• هدیه رایگان: همراه با فایل ورد کامل پاورپوینت مبانی معرفت شناختی باورهای دینی(۲)، یک پاورپوینت شکیل و حرفه‌ای نیز به شما تقدیم می‌شود.
• آماده ارائه: فایل ورد کامل پاورپوینت مبانی معرفت شناختی باورهای دینی(۲) و پاورپوینت هدیه به‌گونه‌ای طراحی شده‌اند که بدون نیاز به ویرایش، برای جلسات و ارائه‌ها آماده باشند.
• مطالب به‌روز و مفید: محتوای علمی فایل ورد کامل پاورپوینت مبانی معرفت شناختی باورهای دینی(۲) به‌گونه‌ای تدوین شده که فهم مطالب را برای شما آسان‌تر کند.
• قابلیت ویرایش آسان: فایل فایل ورد کامل پاورپوینت مبانی معرفت شناختی باورهای دینی(۲) به‌راحتی قابل تغییر و سفارشی‌سازی است.
• تضمین کیفیت: کیفیت فایل ورد کامل پاورپوینت مبانی معرفت شناختی باورهای دینی(۲) و پاورپوینت هدیه تضمین‌شده است و پشتیبانی کامل ارائه می‌شود.

---

بخشی از متن فایل ورد کامل پاورپوینت مبانی معرفت شناختی باورهای دینی(۲) :

Normal
۰

false
false
false

EN-US
X-NONE
AR-SA

MicrosoftInternetExplorer4

/* Style Definitions */
table.MsoNormalTable
{mso-style-name:”Table Normal”;
mso-tstyle-rowband-size:0;
mso-tstyle-colband-size:0;
mso-style-noshow:yes;
mso-style-priority:99;
mso-style-qformat:yes;
mso-style-parent:””;
mso-padding-alt:0in 5.4pt 0in 5.4pt;
mso-para-margin:0in;
mso-para-margin-bottom:.0001pt;
mso-pagination:widow-orphan;
font-size:11.0pt;
font-family:”Calibri”,”sans-serif”;
mso-ascii-font-family:Calibri;
mso-ascii-theme-font:minor-latin;
mso-fareast-font-family:”Times New Roman”;
mso-fareast-theme-font:minor-fareast;
mso-hansi-font-family:Calibri;
mso-hansi-theme-font:minor-latin;
mso-bidi-font-family:Arial;
mso-bidi-theme-font:minor-bidi;}

اشاره

در بخش اول، مروری بر رایج ترین نظریه های معرفت شناسی در غرب داشتیم و
نتیجه گرفتیم که در قرن حاضر دو دیدگاه رایج و غالب وجود دارد:مبناگروی آمپریستی
ودیدگاه شبکه وار پراگماتیستی. دیدگاه اول، بویژه گرایشهای افراطی آن، به دلیل
نارسایی حتی در تبیین واژه های علم و فلسفه علوم، در اواخر نیمه اول قرن بیستم
سقوط کرد و جای خود را به نظریه های بدیل، که همان نظریه های شبکه وار پراگماتیستی
بود، داد. این دیدگاه، که با پرس شروع شده و با کواین به اوج خود رسید، هم اینک
گرایش غالب،بویژه درآمریکا، محسوب می شود. اینک ادامه این مقال، را با دیدگاه
اندیشمندان اسلامی آغاز می کنیم

.

راه وصول به یقین
مبناگروی فلاسفه و متکلمان اسلامی

تا آنجا که تفحص کرده ایم، گرایش فلاسفه و غالب متکلمان اسلامی،
مبناگروی خاصی است. آنها تفسیر ویژه ای از مبناگروی دارند که این واژه را

[especial
foundationalism]

به عنوان معادل و معرف آن برمی گزینیم.
علی رغم مبناگروی آمپریستی، که جمیع معارف بشری را بر حقایق تحلیلی و داده های
مستقیم وبلاواسطه حسی مبتنی می داند، آنها معتقدند که مجموعه معارف بشری بر مفاهیم
و گزاره های بدیهی; یعنی، گزاره های یقینی بی نیاز از اثبات و استدلال، مبتنی است.
در این بینش، دسترسی به یقین و حصول قطع امری ممکن است وبراساس این دیدگاه،
مبناگروی و ارجاع نظریات و کسبیات به بدیهیات، به مواد و محتویات گزاره ها اختصاص
ندارد، بلکه شامل هیئت ها و شکلهای استدلال نیز می شود. همان گونه که محتویات استدلالها
باید به موادی منتهی شوند که ضروری و بی نیاز از استدلال باشند، همه شکلها و
هیئت های استدلالها نیز باید به شکل و هیئتی برگردند که بدیهی، ضروری و بی نیاز از
استدلال باشد و گرنه تسلسل لازم می آید و حصول علم و یقین و دسترسی به معرفت قطعی،
غیرممکن خواهد بود

.

برای بیان دیدگاه فلسفه و کلام اسلامی، در مساله راه وصول به یقین و
یافتن مبانی معرفت شناسانه باورهای دینی و فلسفی و… ذکر مباحثی از علوم اسلامی
همچون منطق، فلسفه، کلام و حتی اصول فقه لازم به نظر می رسد; مباحث و نظراتی که
معمولا در مواضع متعددی پراکنده است و گردآوری آن مهارت و وقت زیادی لازم دارد

.

معرفت

مفاهیمی همچون «معرفت » و مرادف های آن: «علم و شناخت » بدیهی هستند

(۱)

و به تعریف نیاز ندارند، بلکه تعریف آنها ممکن نیست چرا که معرف باید
از معرف اجلی باشد و مفهوم روشن تر و واضح تری نیست که بتواند معرف آنها واقع شود

. ^(۲)

صدرالمتالهین می گوید: علم از حقایقی است که ماهیت آنها، عین انیت
آنهاست و چنین حقایقی قابل تعریف نیستند و تعریف آنها امکان ندارد… مفهوم
روشن تری از خود علم نیست تا در تعریف آن ذکر گردد

… ^(۳)

نمی توان
به حقایقی از قبیل

:

علم، محبت، عشق، ترس و… از طریق تعریف حقیقی، حد تام و
ناقص و یا رسم تام و ناقص، دست یافت. از این رو معمولا، تعریف هایی که در فلسفه و
کلام برای علم شده است شرح اللفظ و یا بیان مصداقی از مصادیق آن می باشد

.

حقیقت

حقیقت، صدق و یا صحت وصف است برای ادراکی که با واقع مطابق باشد. کذب و
خطا در مورد ادراکی اطلاق می شود که با واقع مطابقت نکند. حقیقت و خطا وصف ادراکات
هستند از لحاظ مطابقت و عدم مطابقت آنها با واقع

. ^(۴)

خطا در جایی قابل تصور است که بین درک کننده و درک شونده واسطه ای در
کار باشد و آگاهی به وسیله آن واسطه تحقق یابد. اما آنجا که واسطه ای درکارنیست و
معلوم با وجودعینی اش نزدعالم حاضراست، سخن از خطا، ناروا است و نمی توان وجود خطا
را محتمل دانست

.
^(۵)

تعریف یقین

معنای یقین در فلسفه و کلام اسلامی و بینش های متاثر از آن، غیر از
معنای یقین در نگرش فلاسفه جدید است. دکارت، یقین را به معنای ادراک واضح (یا روشن

)

[clearness]

و
متمایز

[ distinctness ]

تفسیر می کند، و حقیقت
در نظر او عبارت است از یقینی بودن، و یقینی بودن همان ادراک واضح و متمایز است.
وی، حقیقت را به معنای تطابق ذهن و عین – آن گونه که متقدمان قائل بودند – مردود
می شمارد

.
^(۶)

اما در فلسفه، منطق، کلام و اصول فقه اسلامی یقین معنای دیگری دارد و
آن عبارت است از: “باور جزمی مطابق با واقع

”

و یا “باور
جزمی مانع از نقیض و بدون زوال”. از کلام صدرالمتالهین استفاده می شود که
یقین دو رکن دارد: ۱- اعتقادجزمی

۲-

مطابقت با واقع

. ^(۷)

در«باور
راجح بودن »، ظن – خواه صادق وخواه کاذب – با یقین مشترک می باشد. امتیاز یقین، ازغیریقین به
جزمی بودن وباواقع ونفس الامرمطابقت داشتن است

.

باید توجه داشت که یقین به این معنا، اطلاق وعمومیت دارد و شامل جمیع
اعتقادات و باورهای جزمی مطابق باواقع وحتی باورهای تقلیدی حقیقی نیز می شود. از
این رو در معنای یقین، گاهی اعتبار دیگری ملحوظ می گردد که با آن، باور تقلیدی از
تعریف یقین و مصادیق آن خارج می شود. بدین سان در کلمات قوم، برای یقین دو اعتبار
و بلکه دو اصطلاح می توان یافت

:

۱-

یقین بالمعنی الاعم: وآن عبارت است
از«باورجزمی مطابق باواقع

».

۲-

یقین بالمعنی الاخص: منظور این است که علاوه
بر اعتقاد به مفاد گزاره و اعتقاد به عدم امکان نقیض آن، اعتقاد دوم آن چنان باشد
که هیچگاه زائل نگردد

.
^(۸)

ابن سینا در برهان شفا از اصطلاح دوم، چنین
تعبیر می کند:«ان التصدیق علی مراتب: فمنه یقینی یعتقد معه اعتقاد ثان – اما
بالفعل و اما بالقوه القریبه من الفعل – ان المصدق به لایمکن الا یکون علی ما هو
علیه اذا کان لایمکن زوال الاعتقاد فیه

… ^(۹)

یا «والیقین منه هو
ان یعتقد فی الشی انه کذا و یعتقد انه لایمکن الایکون کذا اعتقادا وقوعه من حیث
لایمکن زواله

…»
^(۱۰)

از عبارت ابن سینا در نجات، بهمنیار در تحصیل
و نیز البصائر النصیریه ابن سهلان

(۱۱)

، استفاده می شود که باور دوم، آن گاه قابل زوال
نیست که علتی آن را ایجاب کرده باشد، در قبال تقلید، که صرفا به دلیل وثوق به قول دیگری
حاصل شده و علتی موجبه ندارد; از این رو، زوال آن ممکن است. به هر حال، یقین بالمعنی
الاخص سه رکن یا مقوم دارد

:

۱-

باور و اعتقاد به مفاد گزاره

;

۲-

باور و اعتقاد دوم به اینکه نقیض مفاد گزاره
ممکن نیست

;

۳-

زوال ناپذیری آن اعتقاد دوم

.

از کلام صدرالمتالهین استفاده می شود که علم و یقین، در منطق و فلسفه
اسلامی اندکی با هم تفاوت دارند: واژه علم، معنای عامی است ک علاوه بر تصدیقات،
شامل تصورات نیز می شود. ولی واژه یقین، تنها به تصدیقات اختصاص دارد

.

ممکن است گفته شود: علم و یقین، تفاوت دیگری دارند و آن این که یقین،
در مقابل شک استعمال می شود و در آن صرفا حالت نفسانی انسان و نه تطابق آن با واقع
لحاظ می گردد. علم در مقابل جهل به کار می رود و در آن مطابقت با واقع، و نه حالت
نفسانی بودن آن، مورد توجه است، ولی، صرف نظر از شیوع و یا عدم شیوع این اصطلاح در
محاورات عرفی، چنین فرقی بین علم و یقین در مباحث کلامی،فلسفی و منطقی ملحوظ نیست.
گو اینکه در اصول فقه، راجع به “قطع غیرمصیب به واقع”و«تجری »
مباحث عقلی ونه لفظی،طرح می گردد و پر واضح است در آن مباحث، از استعمال عرفی و مانند
آن بحث نمی شود

.
^(۱۲)

از سوی دیگر، تفاوتی که احیانا بین معرفت و علم در منطق قایل شده اند،

(۱۳)

به مبحث ما چندان ارتباطی ندارد. در اینجا، این دو واژه و واژه های
مشابه را مترادف تلقی می کنیم

.

به هر حال، قیاس برهانی از یقین به معنای اخص تشکیل می شود و در برهان،
آنجا که سخن از یقین به میان می آید، همین معنا مطمح نظر است. زیرا یقین بالمعنی
الاعم، باور جزمی و مطابق با واقع تقلیدی را نیز در بر می گیرد و در برهان، صرفا
یقین کسبی و حاصل از طریق استدلال و مقدمات یقینی مطلوب است

.

امکان حصول
معرفت یقینی

علی رغم ادعای شکاکان و سوفسطائیان، به نظر فلاسفه و متکلمان اسلامی
امکان شناخت و تحقق معرفت، بدیهی و بی نیاز ازاستدلال و اثبات است. بدون شک،
پاره ای از ادراکات انسان، حقیقی و مطابق با واقع بوده و یقین بالمعنی الاخص، بر
آن صدق می کند. چنانکه وجود خطا، در برخی از ادراکات انسان، امری انکارناپذیر است.
این مساله، بدیهی و در غایت وضوح است و احتیاج به استدلال ندارد بلکه اقامه دلیل
بر آن محال است

.
^(۱۴)

اگر انسان در هر چیزی شک کند، نمی تواند در وجود خود و قوای ادراکی خود
مانند: شنوایی، بینایی، چشایی و… و حالات روانی خویش نظیر: ترس، محبت، عشق، غضب،
رضا و… و در اصل وجود خارج از خود و حتی وجود دیگران، اراده، علیت و تاثیر گفتار
بر مخاطب، کاغذ و قلمی که با آن می نویسد، و… شک کند. وجود تمام این امور، مسلم،
مفروض، بدیهی و یقینی است. بدین سان، معرفت ما به وجود خود و اصل وجود جهان خارج
از ما – صرف نظر از جوهر یا عرض بودن، مادی یامجردبودن آن – به واسطه و حد وسط،
استدلال و اثبات نیاز ندارد و ذاتا یقینی و بدیهی است. این معرفت، آن قدر روشن است
که اگر کسی در گفتار در آن تشکیک کند، ناخودآگاه در عمل ناگزیر است بدان ملتزم شود

.

هیچگاه اتفاق
نیفتاده است که حتی افراطی ترین شکاکان عالم، به جای خنده بگریند و به جای گریه
بخندند، به جای راه رفتن، صحبت کنند و… سرمطلب در این است که به این
معرفت حقیقی، مطابق با واقع و صادق، یقین ( باورجازم، زوال ناپذیر) دارند و اگر
احیانا در آن تشکیک می نمایند در مقام بحث و گفتار است

. ^(۱۵)

حال، اگر کسانی بر موضع خود پافشاری نموده و امکان دستیابی به
معرفت یقینی رامنتفی وبلکه محال بدانند، در صورتی که دچار بیماری و یا اغراض سیاسی
نباشند، راههای بسیاری وجود دارد که وجدان خفته آنها را بیدار کند و زنگار شک و وسوسه
را از جانهای آنان بشوید. از جمله می توان گفت: ادعای عدم امکان شناخت یقینی،
متضمن علم به آن ادعا و ناقض خودآن خواهد بود.توضیح آنکه، از چنین کسی سؤال می شود
که آیا به ادعای خویش، یقین دارد یا خیر؟ در اینجا احتمال دارد که یکی از پاسخهای
ذیل را مطرح کند: یقین دارم; نمی دانم; شک و تردید دارم

.

اگربگوید: “به این ادعای خویش یقین دارم”. دست کم به یک
معرفت یقینی، اعتراف کرده و بدین سان، ادعای خود مبنی بر عدم امکان حصول
شناخت یقینی را نقض کرده است. و اگر بگوید: “نمی دانم” معنایش این است
که احتمال می دهم معرفت یقینی، ممکن باشد. بدین سان، از سوی دیگر، سخن خود را نقض
کرده است

.

اما اگر بگوید: “نسبت به امکان معرفت یقینی شک دارم”. از او
سؤال می شود که آیا می دانی که شک داری یانه؟ اگر پاسخ گوید: “می دانم که شک
دارم”. پس، نه تنها امکان بلکه وقوع علم را هم پذیرفته است. اما اگر بگوید:
“در شک خود هم شک دارم”. این همان سخنی است که یا به علت مرض و یا از
روی غرض گفته می شود و پاسخ عملی نیاز دارد

. ^(۱۶)

علم حضوری و حصولی

یکی از ابتکارات بسیار ارزشمند فلاسفه اسلامی، طرح آموزه معرفت حضوری و
تقسیم معرفت به حضوری و حصولی است

.

دیگر اندیشمندان – تا آنجا که نگارنده
مطلع است – حتی معاصرین، پس از گذشت چند قرن، هنوز با اصطلاح عرفت شهودی و حضوری
نا آشنا هستند. معادل هایی نظیر

[intution]

، که در ترجمه ها ذکر می شود، بسیار نارساست

.

این واژه، در فرهنگ فلسفی
غرب، معنای دیگری دارد. شهود، در اصطلاح آنان، معنایی است که جمیع اقسام ادراکات
را در بر می گیرد و حتی شامل ادراک حسی نیز می شود. شاید واژه

[by
presence knowledge]

در قبال علم حضوری، معادل مناسبی
باشد

.

به هر حال، منظور متفکرین اسلامی از علم حضوری یا معرفت شهودی این است
که واقعیت شی ء معلوم، خودش، نزد مدرک، حاضر شود و حقیقت معلوم، بدون واسطه برای
عالم منکشف گردد. در مقابل، مراد از علم حصولی این است که مدرک، به شی ء از راه
مفهوم یا صورت ذهنی آن شی ء – و نه نفس واقعیت آن – معرفت پیدا کند

.

مهمترین ویژگی علم
حضوری

از مهمترین ویژگی علوم حضوری و شهودی این است که خطا ناپذیرند چرا که
در علم حضوری، خود واقعیت نزد مدرک، حضور دارد و مدرک با ارتباط وجودی که با آن
دارد، آن را بدون واسطه می یابد. خطا درجایی محتمل است که بین مدرک و مدرک،
واسطه ای (صورت یا مفهومی) باشد که آگاهی بوسیله آن تحقق یابد. در این مورد، جای
این سؤال هست که آیا این صورت یا مفهوم حکایتگر، دقیقا مدرک را نشان می دهد، یا نه
و تا ثابت نشود که این صورت یا مفهوم دقیقا با مدرک مطابق است، یقین به صحت ادراک
حاصل نمی شود. اما درعلوم حضوری،که خود واقعیت عینی مورد شهود قرارمی گیرد،سخن از
تطابق، حقیقت وصحت و صواب، عدم تطابق، خطا وکذب مطرح نیست

. ^(۱۷)

بدین سان، چون علوم حضوری و شهودی خطاناپذیرند، به صواب و یقین و مانند
آن متصف نمی شوند.این گونه اوصاف، در مواردی به کار می رود که قابل خطا باشند و آن
موارد، علوم حصولی اند. پس خطا و صواب، ظن و شک، ابهام و تردید، یقین و قطع در
علوم حضوری راه ندارند و همه آنها به علوم حصولی اختصاص دارند. مگر اینکه علم
حضوری را صواب بمعنای «نفی خطا» و یقینی بمعنای «نفی شک و تردید» بگیریم

.

بلی خطا و صواب و مانند آن، در تعبیرها و تفسیرهای علوم حضوری و شهودی
راه دارند و باید تعبیرها و تفسیرهای حق و صادق را از تعبیرها و تفسیرهای باطل و
کاذب، تمییز داد. دستگاه ذهن در حین کشف و شهود، همواره از معلومات حضوری
عکس برداری می کند و هر علم حضوری با تفسیر و تعبیر ذهنی و علم حصولی قرین است. به
همین دلیل است که در این گونه معارف:«تعبیرها و تفسیرها» خطا راه دارد و امکان آن
منتفی نیست. از این رو، باید برای تمییز حقیقت از خطا، به دنبال ملاک بود. همچنان
که این بحث نسبت به تعبیر و تفسیرهای همه کشف و شهودهای عرفانی مطرح است

.

اقسام علم حضوری

پیشینیان، علم حضوری را در “علم ذات به ذات” منحصر می کردند
و از آن فراتر نمی رفتند، ولی متاخران، به خصوص اززمان صدرالمتالهین به بعد، براین
باورند که علوم حضوری اقسام دیگری دارد. علاوه بر، علم ذات به ذات، شامل “علم
علت به معلول خود” و “علم معلول به علت خود” نیز می شود

. ^(۱۸)

بدین سان، قلمرو علوم حضوری وسیعتر گردید و طیف وسیعی از معلومات را در
بر گرفت. معرفت انسان، به ذات خود(من)، افعال، آثار، قوای ادراکی نظیر: حواس، تخیل
و تفکر و قوای تحریکی، حالات روانی،احساسات و عواطف خود نظیر: محبت، ترس، عشق و
غم، و حتی علم او به مفاهیم و صوری که به واسطه آن اشیایی را از راه معرفت حصولی
می شناسد، از مصادیق آشکار علم حضوری است

.

در مبحث علم حضوری، افزون بر ویژگی خطاناپذیری آن، مقرون و همراه بودن
هر علم حضوری با علم حصولی و تعبیرها و تفسیرهای ذهنی و…، مباحث دیگری قابل طرح
است، این گونه مباحث همراه با شرح روند تاریخی و تحولات بحث و کیفیت توسعه یافتن
قلمرو آن از علم “ذات به ذات” به موارد دیگر مجال دیگری می طلبد. ولی،
آنچه در اینجا تاکید بر آن لازم است این است که گفته اند: بر فرض یقینی و خطا
نبودن تعبیرها و تفسیرهای علوم حضوری، علم حضوری و حتی تعبیرها و تفسیرهای آن ارزش
چندانی برای مجموعه معارف بشری ندارد

. ^(۱۹)

چرا که قلمرو آنها
محدود است، افزون بر آن، جمیع معارف بشری مستقیما بر علوم حضوری مبتنی نیست. باید
اصولی یافت که این مجموعه بر آن مبتنی باشد

;

آن اصول بدیهیات اولیه و
از سنخ علوم حصولی هستند. ازسوی دیگر، گزاره های علوم فلسفی و تجربی و اصولا
استدلال قیاسی کلی است. کلیات به مفاهیم و علوم حصولی اختصاص دارد و معارف حضوری و
شهودی، شخصی اند و متصف به کلیت و جزئیت نمی شوند. درنتیجه، برای استدلال و اقامه
برهان، کارآیی ندارند. از این رو، باید به سراغ معارف دیگری

(

علوم حصولی) رفت وبه
دستیابی به یقین در این قسم از مدرکات، کاوش نمود. مساله اصلی معرفت شناسی، معارف حصولی اند.
این گونه معارف، اساسی ترین مجموعه معارف بشری را تشکیل می دهند

.

در میان مسائل معرفت شناسی، اصلی ترین و ریشه ای ترین مساله این است که
آیا در علوم «حصولی »، که قابل اتصاف به خطا و حقیقت، یقین و گمان و امثال آنهاست
و در آن خطا راه دارد، می توان به یقین رسید و در سلوک فکری از جایی یقینی آغاز
کرد و به نقطه اتکایی قطعی، یقینی، مطابق با واقع و حقیقی دست یافت؟

فیلسوفان و متکلمان اسلامی، علی رغم نگرش و واکنش منفی پاره ای از
معرفت شناسان معاصر، به این سؤال پاسخ مثبت می دهند و راه وصول به معارف یقینی را
ممکن می دانند. بر اساس این دیدگاه، مجموعه معارف بشری بر اصولی بدیهی بنیان یافته
که آن اصول، یقینی و مطابق با واقع اند و استدلالها، اگر براساس آن اصول با هیئت و
شکلی یقینی و یا منتهی به یقین، تنظیم و تدوین گردند، مفید یقین، مطابق با واقع و
حقیقی خواهند بود

.

علم حصولی: تصور و
تصدیق

توضیح آنکه، علم حصولی خود، به دو قس-م عمده تقسیم می شود: تصور;
تصدیق. شناختی که ما از اشیاء داریم اگر با حکمی همراه نباشد، تصور است و گرنه
تصدیق می باشد. طبق این تعریف به هر قضیه منطقی، تصدیق اطلاق می شود

.

هر
چند احیانا معنای دیگری از تصدیق اراده می شود ولی در اینجا اصطلاح فوق، منظور است

.

بدین سان، مجموعه معارف ما عبارت است از یک سلسله تصورات و تصدیقات.
این معارف از یکدیگر جدا و بی ارتباط نیستند بلکه مجموعه ای هستند که با یکدیگر
پیوستگی دارند، و این پیوستگی در یک نظام طولی که از پیچیده ترها به بسیطترها می
رسیم قابل علی رغم ادعای شکاکان و سوفسطائیان، به نظر فلاسفه و متکلمان تصویر است.
همه تصورات ما به تصوراتی ساده تر، و همه تصدیقات ما به تصدیقاتی واضح تر منحل
می شوند. مثلا مفهوم انسان، که مفهومی پیچیده است به دو مفهوم «حیوان و ناطق » و
در نهایت به مفهوم «جوهر» تجزیه و تحلیل می شود. منطق دانان و فیلسوفان اسلامی معمولا
در باب تصورات چنین موضعی را اتخاذ کرده اند. گو اینکه، محققین دیگری همچون
فخررازی

(۲۰)

، شیخ اشراق و استاد مصباح

(۲۱)

و… نظرات
مخالفی، هر یک بر اساس دیدگاه و مبنای خاص خود، اظهار داشته اند. بحث تفصیلی و داوری
درباره این دیدگاه ها، در باب تصورات، مجال دیگری می طلبد

.

اجمالا بسیاری از متکلمان، فلاسفه و منطق دانان اسلامی در باب تصورات
مدعی اند که مفاهیم تصوری باید به مفاهیم بدیهی منتهی گردد و در تعریف تصور بدیهی
گفته اند: بدیهی یعنی آنچه اکتسابی نیست. هر چند آنها ملاک بداهت در تصورات را
بیان نکرده اند ولی این نظریه با مبانی شان سازگاراست که ملاک بداهت در تصورات به
نظر آنها، بساطت است

.

به چنین تصوری، تصوری که اجزاء جنسی و فصلی ندارد و ذاتا
از تصور دیگری به وجود نیامده به تصور بدیهی گفته می شود. در مقابل، تصور نظری،
تصوری است که از دیگر تصورات به دست آید. ملاک بداهت، مهم نیست. اگر تصور، تعریف
حدی یا رسمی داشته باشد، نظری و اکتسابی است. مفاهیمی همچون سفیدی، حرارت، آب،
هوا، آتش و… صرفا به دلیل اینکه هر کس به روشنی آنها را درک می کند،
مفاهیمی بدیهی نیستندبلکه نظری واکتسابی اند. در مقابل، مفهوم کثرت، وجود، امکان،
عدم، وحدت، و مانند آنهابدیهی هستند چون بسیط اند

.

در این جا، جایگاه حد و تعریف در منطق صوری، روشن می شود. مبحث تعریف
که بخش وسیعی از منطق صوری را به خود اختصاص داده است به منظور دست یابی به اجزاء
بسیطتر یک ماهیت، در منطق طرح شده است.استاد شهید مطهری، درباره تجزیه و تحلیل
درتصورات، – در حالی که در انتهای کلام خویش به ارسطو نسبت می دهند که وی آن را تحلیل
دوم نامیده است – چنین اظهارمی دارند: « تحلیل تصوری آن است که یک مفهوم کلی را
عقل منحل کند به جنبه های مشترک و جنبه اختصاصی وی. معمولا تعریف هایی که برای
اشیا می شود و جنبه های مشترک و جنبه اختصاصی آن شی ء را بیان می کند یک نوع تحلیل
تصوری عقلی است که در مفهوم و ماهیت آن شی ء صورت می گیرد

…

این قسم اجزاء، که
اجزاء مفهوم و ماهیت شی ء است نه اجزاء وجود، در اصطلاح منطق و فلسفه «اجزاء
تحلیلیه » خوانده می شوند

.» ^(۲۲)

حاصل آنکه، غالب متفکرین اسلامی معتقدند که تصورات به دو قسم تقسیم
می شوند:بدیهی ونظری. تصورات بدیهی، مفاهیم روشنی هستند که به تعریف نیاز ندارند.
درمقابل، تصورات نظری یا کسبی، مفاهیمی هستند که به تعریف و تشریح محتاج اند. با
حد و تعریف، مفاهیم نظری بوسیله مفاهیم بین،مبین و واضح می گردند. گر چه آنها از
ملاک بداهت در تصورات سخنی به میان نیاورده ولی این نظریه با مبانی ایشان سازگار
است که ملاک و علت بداهت پاره ای از مفاهیم بساطت و خالی بودن آنها از ابهام و
پیچیدگی است و ملاک کسبی و نظری بودن مفاهیمی دیگر، ترکیب آنها از اجزا می باشد

.

صرف نظر از ایرادهایی که متوجه این دیدگاه است، خود دارای ابهامهایی
است. بلکه باتوجه به توضیحی که گذشت می توان گفت که مفاهیم و تصورات بدیهی، درعرض
مفاهیم و تصورات نظری هستند و نه در طول آنها. بنابراین، در سلوک ذهنی، مفاهیم
نظری وکسبی از بدیهیات بدست نمی آیند و بر آنها مبتنی نیستند. بلی، نهایت چیزی که
از آن استنتاج می شود این است که مفاهیم ماهوی پیچیده تر، به مفاهیم بسیطتر و در
نهایت به مفهومی بسیط مانند جوهر، کم و کیف و… منتهی می شوند. ولی آیا براستی
این مفاهیم بسیط اند و ملاک بداهت تصورات، بساطت است؟!! افزون برآن، آیا تحلیل
مفاهیم ماهوی پیچیده به مفاهیم ماهوی بسیطتر، در حقیقت تحلیلی است مفهومی، که به
خودی خود مفهوم دیگری را می زاید و یا اینکه این تحلیل از تجربه حسی و مانند آن
بدست آمده است؟

آنچه در سرنوشت موضوع بحث ما (راه وصول به یقین) تاثیر مستقیم و حیاتی
دارد، تصدیقات یا ادراکات تصدیقی و یا به تعبیر دیگری، گزاره ها و قضایای منطقی
است. معمولا، متفکران اسلامی معتقدند که گزاره ها و احکام تصدیقی انسان باید به
اصولی منتهی شوند که از استدلال بی نیاز باشند. تمام استدلالها از گزاره ها تالیف
می یابند. اگر گزاره هایی که استدلال از آن تشکیل می شود، بر اساس منطق، به
گونه ای تالیف گردند، که هم در هیئت و شکل و هم در مفاد و محتوی به بدیهی منتهی
شوند، برای انسان قطع و یقین حاصل خواهد شد. این اصول بدیهی (شکل اول استدلال در
هیئت و بدیهیات اولیه از نظر مفاد و ماده) حقیقی، مطابق با واقع، یقینی و بی نیاز
ازاستدلال اند و خود منشا نتایجی یقینی، حقیقی و مطابق با واقع می شوند.
قیاسهایی که به این نتایج منتهی می گردد برهان نامیده می شوند. بدین سان، سیر از نظری
به بدیهی و ارجاع نظریات به بدیهیات، به محتوای استدلال اختصاص ندارد، بلکه شیوه و
روش استدلال نیز باید حقیقی، بدیهی باشد و یا به بدیهی منتهی گردد. از این رو
منطقی ها بر آنند که شکل اول قیاس، بدیهی و بی نیاز از استدلال است. پس، برای حصول
یقین، ضرورت دارد مجموعه معارف تصدیقی و گزاره هایی که قوام استدلال راتشکیل می دهند،
هم از نظر شکل و صورت و هم ازنظر محتوا، بدیهی باشند و یا اینکه به بدیهی
منتهی گردند

.

شیوه های استدلال

در منطق صوری، شیوه هایی برای استدلال ارائه شده و مورد ارزیابی قرار
گرفته است

:

استدلال یا سیر ازکلی به جزیی است که منطق دانان آن را قیاس نامیده اند
و یا سیر از جزیی به کلی است که آن را استقرا خوانده اند و یا سیر از جزیی به جزیی
است که آن را تمثیل نامیده اند. به تعبیر دیگر، تمثیل سرایت دادن حکم متباینی است به
متباین دیگر به دلیل اینکه از جهتی با آن همگون است. این شیوه در اصطلاح فقه
«قیاس » نامیده می شود

.

استقرا، خود به دو دسته تقسیم می گردد: تام و ناقص. اگر استقرا، تام
باشد مفید یقین است. چرا که تمام افراد یک کلی به تفصیل مورد مشاهده قرارمی گیرند
ولی حصول استقرا تام، مشکل و غالبا دست نیافتنی است. استقرا ناقص، گرچه مفید یقین
نیست و حداکثر ظن آور است، ولی در علوم تجربی کارایی مناسبی دارد. منطق دانان
متقدم معمولا براین اعتقاد بوده اند که استقراءهای ناقص و حتی استقراءهای تام با
تجربه تفاوت دارند. در تجربه با تکرار آزمایشات و مشاهدات، لت حکم کشف می شود.
تجربه، نوعی استدلال و تفکر قیاسی است که به کمک مشاهدات مستقیم و تکرار آزمایشات تحقق
می یابد. منتهی قیاس آن، خفی است. پس تجربه، قیاسی است خفی که با استقراء ناقص
(آزمایشات و مشاهدات

)

قرین است.در مبحث مواد قضایا، هنگام بحث از تجربیات
درباره اعتبار آن به داوری خواهیم نشست. از این رو، علی رغم پندار پاره ای از منطق
ستیزان معاصر، تجربه با استقرا تفاوت دارد و از نوع استقرا نیست

. ^(۲۳)

اما تمثیل، واضح است که مفید یقین نیست; بلکه صرفا موجب گمان و احتمال
است و در نهایت، مفید ظن بسیار ضعیف