فایل پاورپوینت کامل سه شرط برای الزام اخلاقی

---

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل سه شرط برای الزام اخلاقی :

الف- امکان عمل:

شاید بهتر باشد که بگوییم، ما اندیشه امکان مادّی برای عمل را هم چون شرط مؤکدی می دانیم که در الزام اخلاقی باید باشد. بنابراین وجدان عمومی تنها نیست که به این حقیقت بدیهی اعتراف دارد و می گوید: پرواز از شتران خواستنی نیست، ولی همین مطلب به عینه در بسیاری از نصوص قرآنی آمده است، مانند این آیات: «لا یکلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا ما آتاها»؛[۱] «وَ لا نُکلِّفُ نَفْساً إِلَّا وُسْعَها»[۲] و «لا یکلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا وُسْعَها»[۳]

شرایطی که در آیه آخر نازل شده است، به ما در مورد محدود ساختن معنای این امکان ناپذیری کمک می کند که به گونه ای ظاهر می شود که گویی با الزام سازگار نیست، زیرا در آیه پیش از آن، خدای سبحان می فرماید: «وَ إِنْ تُبْدُوا ما فِی أَنْفُسِکمْ أَوْ تُخْفُوهُ یحاسِبْکمْ بِهِ اللَّهُ»[۴] اصحاب پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بر این عقیده اند که این آیه بر آنچه از افکار، تصمیمات، تمایلات، خطورات و تخیلات و نظایر این ها در باطن آدمی پیدا می شود، قابل تطبیق است، با تمسّک ایشان به شمول این نصّ عام. از ابو هریره نقل شده است: وقتی که این آیه بر رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله و سلّم نازل شد: «لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ وَ إِنْ تُبْدُوا ما فِی أَنْفُسِکمْ أَوْ تُخْفُوهُ یحاسِبْکمْ بِهِ اللَّهُ»[۵]، بر اصحاب رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله و سلّم گران آمد، خدمت رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله و سلّم آمدند، روی زانو نشستند و گفتند: یا رسول اللّه! ما مکلّف به اعمالی از نماز، روزه، جهاد و صدقه (زکات) شدیم و حال این آیه را خداوند فروفرستاده است، درحالی که ما بر این ها توانایی نداریم، رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فرمود: شما می خواهید همان حرفی را بزنید که اهل کتاب پیش از شما گفتند: شنیدیم، امّا نافرمانی کردیم؟. .. بلکه بگویید «سَمِعْنا وَ أَطَعْنا غُفْرانَک رَبَّنا وَ إِلَیک الْمَصِیرُ»[۶]. اینجا بود که آن عبارت تفسیری و بیانگر نازل شد که اندکی پیش از این ذکر کردیم تا به ایشان بگوید: «تکلیفی متوجّه انسان نمی شود، مگر در حدود وسایل و امکانات»، و این چنین دریافتند مواردی که نفس آدمی در برابر اراده اش تسلیم نیست، واقعیت ندارد و ممکن نیست در آن احوال عدم امکان موضوع مباشر تکلیف باشد تا چه رسد به وسوسه ها، غرایز، شهوات و امیال فطری.

از این رو تمام اوامری که با حبّ و بغض و یا ترس و آرزو ارتباط دارند، از نظر شارحان تفسیر عقلی شده، علاوه بر این که این اوامر آمده اند تا عمل قبلی را استوار سازند که این حالات از آن نشأت گرفته و یا عمل همراه و یا عمل بعدی را، ولی امکان ندارد که از نوع عمل غیر ارادی باشند.

هم چنین می یابیم عشق الهی که ذاتا یک حالت عاطفی و غیر ارادی است، می توان به وسیله یک عمل ارادی به دست آورد، یعنی با نگرش در رحمت بی پایان الهی و تذکر فضل پروردگار که همواره شامل حال ما می شود؛ با این توضیح که در فطرت مردم محبّت کسی که به آنها نیکی کند، سرشته شده، و به این معنای غیر مستقیم حبّ الهی در این حدیث مورد امر قرار گرفته است که فرمود: «خدا را دوست بدارید که شما را از نعمت هایش برخوردار نمود.»[۷] و هم چنین ممکن است محبّت خویشاوندان امری حتمی باشد، به خاطر شباهت های نسبی که با مورد محبت الهی دارد و یا به خاطر ارزش تصرّفات عملی دیگری که بیشتر انجام می گیرد، و این ها چیزهایی است که نمونه های خوبی از آن را در فرموده پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و سلّم می بینیم که می فرماید: «با یکدیگر دست دهید که آن کینه را از بین ببرد؛ به یکدیگر هدیه دهید تا یکدیگر را دوست بدارید، درحالی که کدورت ها از میان رفته است».[۸] با مشاهده این موارد امر دیگری برای ما نیز روشن می گردد و آن این عبارت است: «خشمگین نشو!»[۹]، بیشتر اشاره به آثار این خصلت عاطفی دارد تا اشاره به اسباب و عوامل آن، می خواهد بگوید که در این صورت میان نفس خود و لغزیدن در نتایج خشم تجاوزگر جای خالی نگذارید و در برابر حرکاتی که جهت فاسد را می پیماید، مقاومت کنید و هیچ نوع توجیهی را نپذیرید.[۱۰]

بلکه خود این عقیده ممکن است بر این اساس مورد توجّه قرار گرفته باشد که الزام نشأت گرفته از یک امر واقعی است: تا وقتی که انسان در برابر امر ناپسند به روشنی مقاومت نکند، چاره ای جز این که اذعان کند و تسلیم شود، ندارد.

از این رو می بینیم وقتی قرآن می خواهد به طور مختصر سفارش های مربوط به ایمان را بگوید، همه را به یک سفارش منتهی می کند و آن تفکر در گوشه گیری و یا در مصاحبت با شخصی است: «قُلْ إِنَّما أَعِظُکمْ بِواحِدَهٍ أَنْ تَقُومُوا لِلَّهِ مَثْنی وَ فُرادی ثُمَّ تَتَفَکرُوا»[۱۱]؛ یعنی به دور از تأثیرپذیری توده مردم.

باوجود این، تاریخ اسلامی شاهد جدالی بوده که پیرامون این مسئله بین اشاعره و معتزله در گرفته، و آن این است: آیا خدای سبحان قادر است که مردم را تکلیف به کار محال و غیر ممکن کند، تا چه رسد به کاری که تاب وتوان آن را ندارند؟

عجیب آن است؛ در حالی معتزله را مشاهده می کنیم که اساسا رشته خرد را رها کرده و از عبارات نصّ دفاع می کنند، اشاعره که غالبا پرچم سرسختی را در دین برافراشته اند (با اعتراف به این که بهترین تجسّم بخش آن نیستند) و آنها از عکس قضیه دفاع می کنند و مقرّر می دارند که هم از نظر عقلی و هم از نظر شرعی خدای سبحان حق دارد که ما را به اعمالی مکلّف سازد که در توان ما نیست و چیزی را که قابل تحقّق نیست، حتّی اگر محال هم باشد، محقّق سازد. و علّت این تغییر موضع را به سهولت می توان کشف کرد، در صورتی که ما نقطه اختلاف را نسبت به هر مذهبی در جای خودش قرار دهیم.

معتزله معتقدند که این موضع گیری در ارتباط با نظام عقلی محض است، و می پندارند که ارتباط با نور عقل به تنهایی رسیدن به برترین موجود و به قوانین اخلاقی که حاکم بر کارهای اوست، ممکن می سازد، چنان که به قوانینی که بر ما فرض و لازم است، نیز می رساند.

علاوه بر این، شرایع الهی قابل شناخت نیست، مگر این که مجموعه ای از قواعد محدودی را از آنها استنباط کنند که قدرت خداوند بر نقض آن قواعد تعلّق نگیرد، با این که خداوند سبحان، پاک و منزّه، حکیم و عادل است.

در این صورت آنان مقرّر می دارند که خداوند در ذات خود با این صفات یکی نیست، بلکه ما او را بدین سان تصور می کنیم، خداوند سبحان قادر بر انجام آن نیست و هم جایز نیست که آن را انجام دهد.

با این رویکرد است که قواعد ذیل از قول ایشان در جای خودش آمده است: روا نیست که خدای سبحان چیزی را بدون در نظر گرفتن هدف سودمندی نسبت به مخلوق بیافریند و این همان چیزی است که (رعایت خیر و صلاح) می نامند، چنان که می گویند بر خدا واجب است از میان دو کار نیک آن را که بیشتر سودمند است، محقّق نماید (رعایت اصلح). خداوند سبحان حق ندارد در اعمال ارادی ما دخالت کند، نه به خاطر این که واجب است و نه به خاطر ممنوع بودن آنها، و در مقابل باید نیروی ما را به اندازه لازم برای انجام نقیضین بیفزاید و آن گاه ما را به حال خود بگذارد تا از میان آن دو آزادانه یکی را برگزینیم؛ پس کسی که مطیع بود، بر خدا واجب است تا او را پاداش دهد و هرکه نافرمانی خدا را نموده و توبه نکند، بر خدا واجب است او را کیفر نماید و اگرنه مرتکب ظلم شده است.

چه این کار مربوط به طبیعت وظایف ما نسبت به خدا و یا نسبت به خودمان، و یا نسبت به دیگران باشد، زیرا این وظایف به یقین از طبیعت خیر و شر نشأت می گیرد و ما هم تقریبا نسبت به این طبیعت، شناخت فطری داریم.

حتّی اگر ما فرض کنیم که خدای سبحان اراده خود را در کتاب هایی که فرستاده است، ابراز نکرده و اوامر خود را به پیامبران وحی ننموده بود، به طور مسلّم ما آنها را می شناختیم، سپس به پیروی از آنها ملزم می شدیم، کتب آسمانی و پیامبران الهی هیچ هدفی ندارند، به جز اثبات نگرش های عقلی ما و برملا کردن آن.

به خاطر مقاومت این سخن برخاسته از غفلت و نسنجیده و این انبوه اعتماد به عقل انسانی، اشاعره به مبارزه یکایک افکار معتزله شتافتند تا به آنجا که روح جدل و جدال آنها را احیانا به ارتکاب انحراف از عدالت و مخالفت با آنان واداشت.

بنابراین اشاعره وقتی که می خواهند دلایل خود را در مقابل دلایل معتزله اقامه کنند، نخست به این اکتفا می کنند که زمینه فلسفی ثابتی داشته باشند، چه آن خطر کمتری دارد؛ به این معنا که موضع منفی، در این قبیل مشکلات اعتماد به حکم عقل را مردود می شمارد.

امّا در جهت ایجابی آنها یک اشتباه مباح و تحلیلی عرضه کرده اند که حکمت کمتری ندارد، درحالی که یک راه حلّ بنیادی و به حق قرآنی است و بین صفات مخالف را سازش می دهد، بدون این که نسبت به یکی از آنها غفلت بورزد و یا این که در اعتماد و توجّه به آن زیاده روی نماید.

قرآن کریم از جنبه حقیقت به ما می آموزد که: «إِنَّ اللَّهَ یحْکمُ ما یرِیدُ»،[۱۲] بنابراین آیا ممکن است که از این عبارت چنین دریافت کنیم که خداوند با استبداد مطلق حکم می کند؟. .. درحالی که قرآن از دیگرسو تأکید می کند و می فرماید: «وَ اللَّهُ یقْضِی بِالْحَقِّ»؟[۱۳]

آری، این همان تقابل بین چند صفت است، امّا در صورتی دیگر. زیرا قرآن کریم در عبارت دیگر می فرماید: «عَذابِی أُصِیبُ بِهِ مَنْ أَشاءُ»[۱۴]، ولی در همین آیه می فرماید: «وَ رَحْمَتِی وَسِعَتْ کلَّ شَی ءٍ»[۱۵]، و در آیه دیگر می فرماید: «ما یفْعَلُ اللَّهُ بِعَذابِکمْ إِنْ شَکرْتُمْ وَ آمَنْتُمْ وَ کانَ اللَّهُ شاکراًعَلِیماً».[۱۶]

و از همین قبیل است وقتی اعلان می کند، به راستی خداوند قادر است که همگان- فرمانبرداران و تبهکاران- را نابود سازد: «قُلْ فَمَنْ یمْلِک مِنَ اللَّهِ شَیئاً إِنْ أَرادَ أَنْ یهْلِک الْمَسِیحَ ابْنَ مَرْیمَ وَ أُمَّهُ وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً»[۱۷] و یا نیز موقعی که اعلان می کند هیچ چیزی در عالم هستی نمی تواند با آنچه از تکالیف دشواری که بر ما فرض و واجب گشته است و یا به آنچه از رویدادهای غم انگیزی که بر سر ما می آید معارضه کند؛ که می فرماید: «وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَأَعْنَتَکمْ»[۱۸]. .. آیا این مطلب واضح و روشن نیست که فعل مضارع با مفهوم زمان حال و به صورت شرطی مطلق، غیر قابل تغییر است؟. .. بنابراین امکان دارد، تا ما تأکید ورزیم که هرگز چنین تغییری اتّفاق نمی افتد، چون خدای سبحان فرموده است: «کتَبَ عَلی نَفْسِهِ الرَّحْمَهَ»[۱۹]. ..

پس در این صورت به جای این که اشاعره روی قدرت کامله الهی تأکید کنند که چنین تأکیدی از نظر معتزله دور مانده است، و به جای آنکه قدرت کامله را در برابر حکمت الهی قرار دهند، امّا معتزله خواسته اند آن را ابراز کنند، درمی یابیم که اشاعره با انگیزه جانبداری و تعصّب و کمبود تجربه نظری و فکری، تقریبا حکمت را به خاطر قدرت هدر داده اند، آن هم به گونه ای که نسبت به حکمت جز به نام و ارزشمندی آن، اهمیتی قائل نشده اند.

بنابراین وقتی کاری را می بینیم با تدبیری استوار، به طور کامل نظم یافته است، به گونه ای که هر بخشی در داخل مجموعه، وظیفه ای دارد؛ و یا موقعی که می بینیم یک رویداد به نتایجی درست و نیکو انجامیده است، عادت بر این است که امور مختلف را به وسیله یکدیگر تفسیر می کنیم و این رابطه را در مکان و یا در زمان، و این ضمانت متقابل اصولی و یا این پی درپی آمدن تاریخی را بر یک هدف مورد نظر حمل می نماییم.

اشاعره می گویند: این یک تشبیه است! زیرا تفسیری انسانی بر امر الهی صدق نمی کند، زیرا برحسب عقیده ایشان جایی برای فرض وجود هدفمندی نیست، و خداوند آنچه را می خواهد، بدون در نظر گرفتن هدفی انجام می دهد. از جمله عبارات اشاعره این است که: «خداوند هیچ کاری را نه به خاطر چیزی و نه به وسیله چیزی، انجام می دهد، بلکه تنها به وسیله اراده وی، آنها با یکدیگر قرین می گردند و یا هرکدام را همراه دیگری انجام می دهد و نه به وسیله آن و نه به خاطر آن، زیراکه او آفریننده، و مالک هر چیزی است.»[۲۰]

ما می گوییم: باید این طور باشد، ولی آیا- به رغم این اراده ای که به یک هدف مقید نبوده و چیزی در مقابل و موازات آن نمی باشد- اشاعره ناگزیر به اعتراف بر این مطلب نمی شوند که میدان اراده و هستی مقیدتر از میدان امکان و قدرت مطلقه است؟. در این صورت هیچ چیزی نمی تواند در برابر رویدادی که خداوند ابداع می کند و یا با مقتضیات عدالت و خیر به چیزی امر می کند، فاصله شود، هرچند که متعلّق قدرت خدا محدود به این دو مورد نیست.[۲۱]

امّا درباره آنچه مربوط به حالتی می شود که ذهن ما را به خود مشغول می سازد، می تواند ما را راضی کند، به شرط آنکه اینان برای ما ثابت کنند که خدای سبحان مردم را جز به اندازه توانشان مکلّف نمی سازد و تکلیف همین است، اگر این امر هم به وسیله شرع صورت نگیرد، دست کم در واقع چنین بوده و به پیروی از عرف دائمی، تغییرناپذیر است.

البتّه بیشتر اشاعره این مفهوم را در تعقّل دریافته اند،[۲۲] ولی برخی دیگر از اشاعره تا دیرزمان هوای نفس آنها را گرفتار مجادله کرد، و آنان خود را به زحمت انداختند تا وسیله محکمی برای اثبات نظریه تکلیف به محال ذاتی، پیدا کنند، نه از آن جهت که تنها حقّ قدرت الهی این است، بلکه به لحاظ این که آن واقعیتی است که باعث ایجاد فعل شده است. وانگهی اشاعره را می بینیم که در یک اقدامی نمونه، ادّعا می کنند که ایشان بر این اساس نمونه های مادّی در قرآن دارند، و اینک این شما و این سخنان ارزشمند آنها!

برای این منظور، یک نمونه حال برخی از کافران را مطرح کرده اند که قرآن مجید اعلان کرده است که آنان به زودی در حال کفر می میرند، از قبیل این آیه: «سَیصْلی ناراً ذاتَ لَهَبٍ»[۲۳]، و این آیه: «سَأُصْلِیهِ سَقَرَ»[۲۴] البتّه به زودی چنین خواهد شد، هرچند که پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و سلّم در راه هدایت ایشان نهایت تلاش و کوشش را به خرج دهد: «سَواءٌ عَلَیهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ»[۲۵]

بنابراین، این گروه از مردم نسبت به حقایقی که از سوی خدا نازل شده است، با وجود کفر و انکار همیشگی شان تکلیف کمتری نسبت به حقایق نازل از طرف خداوند ندارند، و حال این که آنها باوجود این، کار محالی را انجام می دهند:

اولا: چون هر امری از اموری را که خداوند بر انجام نگرفتن آن علم دارد، ممکن نیست انجام بگیرد.

ثانیا: چه بسا که به این وحی مخصوصی که خداوند مقرّر می دارد، هرگز ایمان نخواهند آورد و این دو با یکدیگر متناقض است، پس اینان دارای دو حالت ایمان و بی ایمانی می باشند.

فخر الدّین رازی این برهان دوگانه را مطرح می کند و درباره آن اقوالی چند را می آورد، گویی که گردنه سختی است که عقل گرایان هرگز توان عبور از آن را ندارند.[۲۶]

علاوه بر این، حتّی اگر این مقدّمات را هم صادقانه فرض کنیم، در این استدلال دوگانه، جز ضروب قیاس کاذب چیزی را نمی بینیم.

آغاز استدلال ها چیزی است که از علم سابق الهی کمک می گیرند که خود بر نوعی از خلط بین «ممکن» و «واقع» و نیز بین «جوهر» و «وجود» استوار است، زیرا معنای این که چیزی موجود نیست و یا هرگز موجود نمی شود، این نیست که محال ذاتی می باشد. بنابراین علم حق تعالی جوهر اشیاء را تغییر نمی دهد تا چه رسد به وقوع آنها، البتّه این واقع را مسلّم می سازد، سپس از آن حکایت و تعبیر می نماید، درحالی که اگر هرچه را که خدا می داند موجود نیست محال باشد، به همین دلیل پس باید بگوییم هرچه را خدا می داند که موجود می شود، ضرورتا باید موجود شود،[۲۷] بنابراین دیگر در عالم هستی برای تحقّق اراده الهی چه می ماند؟

امّا استدلال دوم این دلیل نیز براساس خلط منطقی بین دو نوع از قضایا استوار است؛ یکی قائم به ذات و دیگری وابسته به غیر است؛ ایمان و عدم ایمان دو قضیه متناقض است، با این فرض که این دو قضیه تمام شرایط و صفات مورد نظر را دارند.[۲۸] ولی ایمان فردی بر این که وی هرگز ایمان نخواهد آورد، رویدادی واقعی است نسبت به کسی که ایمان نمی آورد تا وقتی که او این احساس را در خود دارد و با تجربه مستقیم و شخصی از آن آگاه است.

وقتی که تمام اهداف اشاعره در این صحنه قرآنی نقش بر آب شده و باطل گردید، مباحث خود را متوجّه چیزهایی کردند که میدان بحث بیشتری داشته و بیشتر به عقل خالص تکیه دارد، و اینک آنهایند که می خواهند برای ما دلیل بیاورند که تکلیف به محال بیش از آنکه در شریعت الهی قاعده ای خصوصی باشد، از جهتی قاعده ای عمومی است.

مخالفان ایشان، یعنی معتزله در مقام دفاع از آزادی انسان، عمل انسان را پیش کشیده، می گویند: هرکس می تواند قدرت و توان خود را بیازماید؛ کاری را انجام دهد و یا خودداری کرده و انجام ندهد.

اشاعره بر این گفته معتزله اعتراض نموده و گفته اند: احتمالا این قدرت پیش از عمل بوده، درحالی که قدرت فعلی همراه عمل است،[۲۹] از آن جهت که امکان ندارد این قدرت بر ضدّین تأثیرگذار باشد، مگر در پی هم.

بنابراین اگر قدرت به یکی از آنها مشغول شد، دیگری محال خواهد بود، البتّه تا وقتی که اوّلی در حال تحقّق است. پس کسی که مخالف امر الهی است و تمام کوشش خود را در جهت خلاف آن صرف می کند، او در این حال قدرت بر طاعت ندارد؛ یعنی در حینی که مشغول معصیت است.

ولی با این همه در همین لحظه او مکلّف است که تکلیف واجب خود را انجام دهد، به این ترتیب تعدادی حالات استثنایی نادر اتّفاق می افتد- به این معنا که موضوع تکلیف در این موارد غیر قابل تحقّق می شود- که حدّ اقل مساوی با تعدادی حالات متساوی الطّرفین می گردد.

امّا کیست که در این گفتار، سفسطه و مغالطه خالصی را مشاهده نکند؟

واقع مطلب این است که هیچ کس امکان ندارد در تفسیر امری که متوجّه شخص عاصی است، چنین فکر کند که در همان حالی که نافرمانی و معصیت می کند، چون تکلیف دارد، باید اطاعت هم بکند. در این صورت معلوم شد که هدف اشاعره ملزم کردن طرف مخالف بر خودداری از مقاومت و برای تلاش خود جایگزین اخلاقی جستن است!

بنابراین؛ اگر آنها اصرار دارند که صفت محال را بر چنین عملی اطلاق نمایند، پس این مسئله چیزی جز یک مشکل بی ارزش و بی اعتبار نخواهد بود و اگر دو طرف مخالف درباره تعریف مسئله نظر موافقی ندارند، پس در خود وقایع و هم چنین درباره مبدئی که ما از آن دفاع می کنیم، اتّفاق نظر کامل دارند.[۳۰]

ب- عمل آسان:

ما تا آنجا که توانستیم در زمینه تکلیف تمام آنچه را به طور مستقیم یا غیر مستقیم در توانمان بود بررسی کردیم؛ با این همه، این بررسی را نباید تنها منحصر به اخلاق اسلامی دانست، بلکه می بایست آن را مشخصه مشترک بین تمام مذاهب اخلاقی معتدل و معقول دانست، به ویژه در مکتب های اخلاقی که تماما از وحی الهی سرچشمه گرفته است، از جهت بداهت این مطلب که عکس این نوع اخلاق با عدالت و حکمت الهی ناسازگار است. مضمون نصّی که گذشت این منظور را تأیید می کند، زیرا آن عبارت، برای ما این شرط را با شدّتی گسترده، در واقع مطرح می کند تا این حق را به ما بدهد که آن را چنین تفسیر کنیم؛ بیانگر قانونی است که ذات مقدّس خداوند خود را بر آن ملزم داشته و نسبت به همه مردم در تمام زمان ها صادق است.

اینک نصوصی را تقدیم می کنیم که بر نفی تمام محالات به طور مطلق قابل صدق است و بر محالات مربوط به اخلاق اسلامی، بسنده نمی کند؛ بلکه همچنان تمام تکلیف هایی را نفی می کند که آدمی برطبق عادت امکان تحمّل آنها را ندارد، همان طوری که هر نوع مشقتی را که ممکن است برای انسان طاقت فرسا باشد، نفی می کند، حتی اگرچه در حدود طاقت او هم باشد.

خدای سبحان می فرماید: «یرِیدُ اللَّهُ بِکمُ الْیسْرَ وَ لا یرِیدُ بِکمُ الْعُسْرَ»[۳۱] و می گوید: «وَ ما جَعَلَ عَلَیکمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ»[۳۲] و نیز می فرماید: «یرِیدُ اللَّهُ أَنْ یخَفِّفَ عَنْکمْ»[۳۳] و می گوید: «وَ ما أَرْسَلْناک إِلَّا رَحْمَهً لِلْعالَمِینَ»[۳۴]

در این آیات تماما زمزمه نوینی را می شنویم، زیرا علاوه بر شرط اول، یعنی امکان، می رساند که جدای از زمان و مکان، خود حقیقتی ابدی است. ما در اینجا جز به گفته های مقیدی برخورد نمی کنیم که این ویژگی دوم؛ یعنی «آسانی» را برای ما مطرح می کند. به این دلیل واقعیتی تاریخی است و نصیب امتی شده است که روی سخن با آنهاست؛ یعنی امّت اسلام.

پس اگر به یقین مقصود این نبود که این ویژگی نوعا اسلامی است، دست کم این پیام را به ما می داد که منظور آن عمومیت نیست تا درصدد گفتن مطلبی همگانی باشد، بلکه این، اندیشه ای است که بین تمام شرایع الهی مشترک نیست.

نتیجه این طرز تفکر که ممکن است از مواجهه با دیگر روش ها به دست آمده باشد آشکارا در آیه دیگری آمده است که می فرماید: «رَبَّنا وَ لا تَحْمِلْ عَلَینا إِصْراً کما حَمَلْتَهُ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِنا»[۳۵] پس معلوم می شود که باری سنگین (إصر) در شریعت قبلی واجب بوده است. حال ببینیم در کدام یک از ادیان بوده و آن بار سنگین چه بوده است؟

اما راجع به نکته دوم، مفسران نمونه های زیادی نقل کرده اند که در اینجا فرصتی برای بررسی ارزش تاریخی آنها نیست.

اما نکته اول؛ از عباراتی که برخی به کار برده اند، چنین استفاده می شود که چنین چیزی درتمام ادیان پیشین بوده است. که خود تفاوتی است بین آنها و شریعت محمدی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و به سان امتیازی مکنون. با این حال، وقتی به راهنمایی های قرآن تمسک می جوییم، این اعتقاد را می یابیم که می توانیم به این دو پرسش، پاسخ قاطع و مشخصی بدهیم.

در گفتگوی میان خدای سبحان و موسی علیه السّلام پس از رعد و برقی که پیش آمد و هفتاد تن از برگزیدگان قوم موسی علیه السّلام را در کوه سینا گرفت،[۳۶] خود را در برابر آیه ای می یابیم که اگر آن را در کنار آیه ای قرار دهیم که اندکی قبل ذکر کردیم، ارزش آن بیان را درک خواهیم کرد؛ آنجا که عین همان الفاظ را به کار برده است و می فرماید: «وَ رَحْمَتِی وَسِعَتْ کلَّ شَی ءٍ فَسَأَکتُبُها لِلَّذِینَ یتَّقُونَ وَ یؤْتُونَ الزَّکاهَ وَ الَّذِینَ هُمْ بِآیاتِنا یؤْمِنُونَ الَّذِینَ یتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِی الْأُمِّی الَّذِی یجِدُونَهُ مَکتُوباً عِنْدَهُمْ فِی التَّوْراهِ وَ الْإِنْجِیلِ یأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَ ینْهاهُمْ عَنِ الْمُنْکرِ وَ یحِلُّ لَهُمُ الطَّیباتِ وَ یحَرِّمُ عَلَیهِمُ الْخَبائِثَ وَ یضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَ الْأَغْلالَ الَّتِی کانَتْ عَلَیهِمْ»[۳۷] بنابراین بنی اسرائیل و پیروان دین یهود در این صورت ممکن است برای ما عبرتی باشند؛ عبرتی که عبارت مذکور را توضیح می دهد. ولی باید دید اهمیت این توضیح چقدر است؟. .. آیا بر ما لازم است که هر دو نصّ را بپذیریم، بر این اساس که هرکدام بیانگر و معرّف دیگری است؟ یا برعکس سیر صعودی تاریخ را پذیرا باشیم، به این دلیل که بگوییم نسبت به ادیان قبلی عبرت است.[۳۸] سپس سخن را به امتیاز داشتن شریعت محمدی در این نقطه به پایان ببریم؟ ما به دلایلی با فرض اخیر موافق نیستیم:

۱- برای ما دشوار است که دینی هم چون دین ابراهیم علیه السّلام را با این صفت توصیف کنیم؛ دینی که از دیرزمانی، اسلام بدان انتساب داده شده است و قرآن از ویژگیهای آن نشان بخشایندگی را

آیین اخلاق در قرآن، ص: ۱۵۴

دانسته است: «وَ ما جَعَلَ عَلَیکمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ مِلَّهَ أَبِیکمْ إِبْراهِیمَ»[۳۹]

۲- سختی ها و تلخی هایی را که به گفته قرآن، بنی اسرائیل چشیدند (از قبیل مسئله روز شنبه و تحریم برخی طیبات و چیزهایی که طبع سلیم می پسندد)، در دیانت وی اصلا به چشم نمی خورد، درحالی که تنها همین کارها بود که بعدها به خاطر سوء عملشان باعث عذاب آنان گردید که قرآن کریم دراین باره می فرماید: «إِنَّما جُعِلَ السَّبْتُ عَلَی الَّذِینَ اخْتَلَفُوا فِیهِ»[۴۰] و نیز می گوید: «فَبِظُلْمٍ مِنَ الَّذِینَ هادُوا حَرَّمْنا عَلَیهِمْ طَیباتٍ أُحِلَّتْ لَهُمْ»[۴۱] و در جای دیگر این طیباتی را که حرام گشته و در اینجا فقط اشاره کرده است، به تفصیل در اواخر سوره ششم قرآن (انعام)؛ بیان نموده و آن تفصیل را با عبارت «ذلِک جَزَیناهُمْ بِبَغْیهِمْ» پایان برده است.[۴۲]

بنابراین اسلام کاری جز این نکرد که تمام امور را در حدّ نصاب خود و هر چیزی را در جای خود قرار داده، با این همه، آن همان رسالتی است که طبق گفته قرآن حضرت عیسی علیه السّلام مکلف شده بود، بخشی از آن را انجام دهد: «وَ لِأُحِلَّ لَکمْ بَعْضَ الَّذِی حُرِّمَ عَلَیکمْ»[۴۳]

۳- ما نمی توانیم به آسانی بفهمیم که چگونه رحمت خدا از همان آغاز نظامی را برقرار کرد که بر انسان به شدت سختگیری کند و این مخلوق ضعیف را در تنگنا قرار دهد، تا آنجا که زیر بار سنگینی، ناله او برآید، آن طوری که کلمه «اصر» دلالت دارد؟ آیا ممکن است که ما به پیروی از معتقداتمان تا حدودی از مشقت نسبی در پاره ای از فرایض که انجام آنها واجب است، گفتگو کنیم، و یا این که از مقدار مشخصی از مشقت و زحمتی سخن بگوییم که در برابر آزادی اولیه و یا آزادی اختیار از نظر مقدار امتدادش متفاوت است؟. ..

به هرحال، سزاوار نیست که ما دراین باره که نیاز به تحقیق و بررسی بیشتر دارد، سخن را به درازا بکشانیم. باید به نقطه آغاز بازگردیم، تا نمونه هایی از برخی مظاهر سهولت عملی را ببینیم که قرآن به اوامر خود اختصاص داده است.

مظهر اوّل، این راز را می گشاید که قرآن کریم زیاده روی را در تطبیق برخی اعمال تعبّدی- مانند به پا داشتن نماز شب- بر ما واجب نکرده است، بلکه ما را بر ملتزم نبودن بر این زیاده روی سفارش می کند و از برخی پیامدهای آن چشم پوشی می نماید.

بدیهی است که پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و سلّم در آغاز رسالت خویش مأمور بود که بخش عمده ای از شب را به نماز و ترتیل قرآن بگذراند، چنان که می فرماید: «قُمِ اللَّیلَ إِلَّا قَلِیلًا نِصْفَهُ أَوِ انْقُصْ مِنْهُ قَلِیلًا. أَوْ زِدْ عَلَیهِ وَ رَتِّلِ الْقُرْآنَ تَرْتِیلًا»[۴۴] و براساس راهنمایی پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و سلّم برخی از اصحاب چنان عادت کرده بودند که آنچه باید بکنند، می کردند. درحالی که ما در آخر همین سوره، درسی را می خوانیم که روی سخنش با این گروه از نماز شب خوان است، نظر آنان را به این نکته جلب می کند که آنها نمی توانند بر این روال در شرایط معینی، مانند بیماری، مسافرت و جهاد ادامه دهند. سپس به ایشان دستور می دهد که شب زنده داری ایشان به اندازه ای باشد که برای حالشان مناسب است:

«فَاقْرَؤُا ما تَیسَّرَ مِنْهُ»[۴۵]

این روحیه زیاده روی در تعبد، نزد برخی از صحابه در مدینه پیدا شد که به کمتر از آن مقدار گذشته راضی نمی شدند، بدان لحاظ که انحراف و مخالف با روح شریعت است!، درحالی که از مجموع نصوص قرآنی و نبوی مربوط به این موضوع، چنین نتیجه می گیریم که اسلام به برخی از اوامری اهمیت می دهد که شخص پرهیزگار نباید از آن غفلت کند و چه بسا غافل ماندن از آنها نتیجه طبیعی این زیاده روی و افراط است.

به راستی می بینیم که تنها وظیفه انسان این نیست که عبادت طولانی داشته باشد که چه بسا این ها باعث کوتاهی در انجام واجبات دیگر از قبیل تجارت و جهاد می گردد، ولی عمل عبادی نباید هم به نوعی ابزار تبدیل شود که شخص از آنچه انجام می دهد و می گوید، احساس روشنی نداشته باشد: «حَتَّی تَعْلَمُوا ما تَقُولُونَ»[۴۶]

البته اتفاق می افتد- چنان که پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و سلّم توجه داشته است- طول شب زنده داری و سحرخیزی در نظام فکری اختلال ایجاد کند و باعث خطاهای آشکاری در نماز شود؛ کسی می خواهد از خدا طلب مغفرت کند، ولی کلمات کفرآمیز به زبانش می آید و یا این که خود را لعن و نفرین می کند، دراین باره رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله و سلّم می فرماید: «هرکدام از شما در وقت نماز کسل و در حال چرت باشد، ممکن است به جای استغفار خود را دشنام دهد.»[۴۷] بنابراین برای این که کار به اینجا نرسد، اسلام به نوعی از آسایش بدنی و یا سیری مادّی تشویق کرده است، به این معنا که شخص در خلال انجام این امر مهم عبادی احساس راحتی کند. دراین باره به این سخن پیامبر گوش فرا ده که فرمود: «باید هر فردی از شما بانشاط نماز بخواند و هروقت دید کسل و یا سست است، بنشیند (و نماز نخواند.)[۴۸]

بنابراین؛ انجام هر نوع عبادت بانشاط، می بایست تمام مدتی را که قلب نشاط و سرور خود را همچنان دارد، فراگیرد و بس؛ زیرا از جمله امور واجب ما این است که عبادت خدا را به یک عمل ناگوار قلبی مبدّل نسازیم: «عبادت خدا را بر خودت ناگوار و مبغوض نگردان».[۴۹]

آخرین مطلب توجّه کردنی که از نظر مصداق کمتر از سه مورد قبلی نیست، این است شخصی که در کار معینی از روی خطا زیاده روی می کند، بیشتر وقت ها در نهایت، به کوتاهی در خود آن عمل می انجامد، بلکه گاهی برای همیشه از آن کار زده می شود و چنین کسی به فرموده پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و سلّم همانند اسب سواری است که در میدان مسابقه به مرکبش فشار زیادی می آورد، دیری نمی پاید که اسبش را به قدری می دواند که می کشد، بدون این که به هدفش نایل شود؛ زیراکه «تندرو، نه راه را طی می کند و نه مرکب به جا می گذارد».[۵۰]

در تمام این مثال ها، جریان از بین بردن پیامد مشابه نیست، بلکه منظور آمادگی برای مقابله با پیامدهای احتمالی است، هرچند که تقریبا در همه آنها تأکید شده است؛ آزادی عمل دخالتی در مورد دگرگونی بعضی اشیاء در ساختار و بنیه عقل و خرد ندارد، بلکه در مدت زمان فعل تأثیرگذار است، تا این که در زمان مناسب و با اراده هم سوی منسجمی انجام عمل را بر مکلف واجب گرداند.

اکنون برآنیم تا به جنبه دوم مطلب بپردازیم:

در اینجا موضوع مهم و قضیه واجب و لازمی وجود دارد که در شرایط عادی و یا در شرایط ویژه مناسبی توجه ما را جلب می کند ولی باید توجه داشت که زمینه شرایط تغییر می کند، در نتیجه ما را در موضعی قرار می دهد که ادای آن واجب به معنای کامل خود که در ابتدا تعریف شد، واقعا سخت و دشوار باشد، بنابراین آیا به رغم همه این ها بر ما واجب است، آن وظیفه را چنان که هست، انجام دهیم؟. .. و آیا ممکن است خداوند به مشقّتی که ما می بینیم، توجه نکرده و به موضع جدیدی اهتمام نورزد؟

هرگز. .. بدون تردید، در چنین شرایطی ذاتا طبیعت بخششگر شریعت قرآنی، با تمام وضوح جلوه گر می شود، و از سویی آزادی در چهره واقعی خود به منظور تعدیل واجب به دنبال شرایط زندگی جدید خودنمایی می کند، یعنی این که عمل متعرّض نوعی از دخل و تصرف با ژرفایی کمتر یا بیشتر می شود، و چنین چیزی برحسب مقتضیات شرط، چه نوعی تغییر باشد، یا تخفیف، مدت دار باشد و یا تا لغو کردن حکم پیش رود.

این اعتبارات به ذات خود قابل تطبیق بر عمل است، چه دگرگونی موضع نهایی تا ابد و یا نسبی و مخصوص این حالت یا آن حالت؛ این گروه از مردم و یا اشیا باشد!

برای این منظور مثلی را مطرح می کنیم که به شکل نهایی فهم تکلیف واجب در آن مثل، آسان و سهل خواهد بود. ما هریک از دیگری می پرسیم از نظر عدد و شمارش چه نسبتی است که به مقتضای آن هر جامعه مسلمانی که تحت تسلط قرار گرفت، لازم است تا در برابر دشمنش به نسبت یک به ده به موجب این آیه «إِنْ یکنْ مِنْکمْ عِشْرُونَ صابِرُونَ یغْلِبُوا مِائَتَینِ