فایل پاورپوینت کامل سیر اندیشه رجعت و کیفیت آن

تحولی در ارائه‌ها با فایل پاورپوینت کامل سیر اندیشه رجعت و کیفیت آن!

اگر به دنبال یک روش ساده اما حرفه‌ای برای ارائه‌ی مطالب خود هستید، فایل پاورپوینت کامل سیر اندیشه رجعت و کیفیت آن بهترین انتخاب شما خواهد بود. فایل پاورپوینت کامل سیر اندیشه رجعت و کیفیت آن از پایه بر اساس اصول طراحی مدرن ساخته شده و تضمین می‌کند که اسلایدهای شما جذاب، منظم و آماده‌ی استفاده باشند.

فایل پاورپوینت کامل سیر اندیشه رجعت و کیفیت آن شامل 120 اسلاید است که با ترکیب بصری زیبا و چیدمانی حرفه‌ای، ارائه‌ی شما را به سطحی بالاتر می‌برد.

چرا باید از فایل پاورپوینت کامل سیر اندیشه رجعت و کیفیت آن استفاده کنید؟

✔ طراحی حرفه‌ای: هر اسلاید فایل پاورپوینت کامل سیر اندیشه رجعت و کیفیت آن با دقت بالا تنظیم شده تا بیشترین تأثیر را روی مخاطبان بگذارد.

✔ صرفه‌جویی در زمان: نیازی نیست ساعت‌ها وقت خود را برای طراحی پاورپوینت بگذارید، همه چیز آماده است.

✔ استفاده‌ی آسان: بدون نیاز به ویرایش‌های پیچیده، کافی است فایل را باز کنید و ارائه دهید.

✔ فایل پاورپوینت کامل سیر اندیشه رجعت و کیفیت آن قابل استفاده در هر محیطی: چه در دانشگاه، چه در جلسات کاری، فایل پاورپوینت کامل سیر اندیشه رجعت و کیفیت آن حرفه‌ای نیاز شما را کاملاً برآورده خواهد کرد.

متمایز باشید!

دیگر نگران بهم‌ریختگی یا طراحی‌های غیرحرفه‌ای نباشید. فایل پاورپوینت کامل سیر اندیشه رجعت و کیفیت آن به شما این امکان را می‌دهد که بدون دغدغه روی محتوای خود تمرکز کنید و ارائه‌ای تأثیرگذار داشته باشید.

همین حالا دریافت کنید و تجربه‌ای متفاوت از ارائه‌های حرفه‌ای را داشته باشید!

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل سیر اندیشه رجعت و کیفیت آن :

بیان مسئله

یکی از مسائل مورد بحث در حوزه فلسفه و کلام اسلامی، بحث رجعت است. برای رجعت در لغت و اصطلاح تعاریفی ارائه شده است. کتاب های روایی بصورت مستقل و غیر مستقل به بحث رجعت پرداختند. مفسران شیعه بحث رجعت را با توجه به روایات معصوم مورد توجه قرار داده اند. برخی کوشیده اند امکان رجعت را با استناد به آیات الهی توضیح دهند. در این میان مفسران انفسی ضمن بیان رجعت از دیدگاه عقل و نقل به تبیین کیفیت رجعت از طریق یافته های باطنی به همراه برهان های فلسفی پرداختند. شناخت مراحل نفس انسان نیاز به شناخت عمیق لایه های باطنی قرآن کریم دارد و شناخت لایه های قرآن، جز با شناخت انسان و تفسیر او از جهان هستی و عوالم وجودی خویش امکان پذیر نمی باشد و این ارتباط دو سویه، تفسیری از قرآن ارائه می کند که تفسیر انفسی قرآن کریم نامیده می شود. تفسیر انفسی، تفسیری است عرفانی – فلسفی که مفسر انفسی حالات و یافته های درونی خویش را با برهان های عقلی تبیین نموده و مبانی فلسفی یافته های خویش را بیان می دارد. در این شیوه تفسیری، درک هر مفسر از انسان و عوالم وجودی اش در تفسیر و برداشت او از آیات الهی تأثیر گذار است لذا با توجه به اختلاف در مراتب مفسران انفسی، تفسیر انفسی ارائه شده از قرآن و عوالم وجودی انسان نیز متفاوت خواهد بود«اهم معارف در معرفت وسائط فیض الهی معرفت نفس انسانی است، بلکه معرفت نفس قلب و قطب جمیع مباحث حکمیه، و محور تمام مسائل علوم عقلیه و نقلیه و اساس همه خیرات و سعادات است و معرفت آن اشرف معارف و مطلب عمده همین است که این بزرگترین کتاب الهی به نام انسان را نفهمیده ورق نزده ایم، و به مطالعه مطالع کلمات و آیات آن بسر نبرده ایم، و از آن در همین حد عادی غاذی و نامی و متحرک بالاراده آگاهی یافته ایم.»(حسن زاه آملی، بی تا، الف: ۱۳).

جهان هستی که از آن به نظام احسن تعبیر شده است صورت تکوینی انسان و قرآن است و انسان که احسن المخلوقین است صورت نفسی عالم و قرآن است و قرآن که احسن الحدیث است صورت کتبی انسان و عالم است(حیدرآملی،۱۴۱۶: ۲۰۶ و ۲۵۰) لذا تطبیق میان این عوالم سه گانه جزء با شناخت از انسان امکان پذیر نمی باشد. تأویل آیات الهی همان تفسیر انفسی است یعنی تطبیق جهان خارج(آفاق) با نفس عارف(انفس) که در واقع برداشتی است از آیه(فصلت/۵۳). بنابراین بین عالم(کتاب تکوین) و قرآن(کتاب تدوین) تطبیقی صورت می گیرد که از طریق تأویل(تفسیر انفسی) حاصل می شود(حیدر آملی، ۱۴۱۶: ۱/ ۲۰۶). هر تفسیری از انسان ارائه شود در فهم قرآن کریم مؤثر است برای همین است که در روایات معصوم معرفت نفس سودمندترین معارف معرفی شده است(تمیمی آمدی، ۱۴۱۰: ۷۱۲). در نتیجه رسالت تفسیر انفسی قرآن کریم این است که «در همین نشأه، ما را با واقعیات آشنا کرده و پرده را از چشمان ما کنار بزند»(صمدی،۱۳۸۹: ۲۰ -۲۶). با توجه به دغدغه ای که موجب نگارش مقاله حاضر شده است؛ پاسخ به پرسش زیر ضروری به نظر می-رسد:مفسران انفسی چه کسانی هستند؟ دیدگاه مفسران انفسی در خصوص کیفیت رجعت چگونه است؟ آیا سیر اندیشه رجعت در میان مفسران انفسی، یکسان است؟

پیشینه بحث

مقالات متعددی مسئله رجعت را از منظر عقل، نقل و روایت مورد بررسی قرار داده اند. مانند مقاله رجعت«صادقی، ۱۳۹۰: ۴۴-۶۹» و مقاله تأملی پیرامون رجعت و رجعت کنندگان از نگاه عقل و نقل«حبیبی تبار، ۱۳۹۲: ۲۳- ۵۰) و مقاله رجعت زنان« عنایتی، ۱۳۸۹: ۱۰۵- ۱۳۴» و مقاله رجعت از دیدگاه قرآن، روایات و عقل با تأکید بر آراء علامه طباطبایی(ره)«شریفی/ خوانین زاده، ۱۳۹۳: ۸۳- ۱۰۲) و…این در حالی است که تقریبا سیر یکسانی در اکثر مقالات نگارش شده وجود دارد و به بررسی معنای لغوی، اصطلاحی رجعت، روایات وارد شده، آیاتی که بیانگر موضوع رجعت باشد، بیان فلسفه رجعت و ضرورت و امکان سنجی رجعت پرداخته شده است. در خصوص تفسیر انفسی و مفسران انفسی و برخی ویژگی آن، بصورت پراکنده در آثار علامه حسن زاده آملی و سخنرانی های استادصمدی آملی و در آثار علامه جوادی آملی سخن به میان آمده است. نگارش حاضر ضمن ارج گذاری به مقالات نگاشته شده، کوشیده تا دیدگاه مفسران انفسی قرآن کریم را در خصوص تبیین کیفیت رجعت و سیر تطور آن بیان داشته و بررسی نماید و با تلفیق و تطبیق نظرات مفسران انفسی و یافتن نکات افتراق و اشتراک میان آنان و دریافت سیر تطور اندیشه کیفیت رجعت، نسبت به مقالات و کتاب های مورد نظر جنبه نو آوری داردکه هدف پژوهش را نیز تشکیل می دهد.

مفسران انفسی

پیشینه تفسیر انفسی، به زمان نزول قرآن برمی گردد. زیرا روایات رسیده از رسول گرامی اسلام و ائمه معصوم، در زمره تفسیر انفسی آیات الهی هستند(حسن زاده آملی، ۱۳۸۱، الف: ۲/ ۱۸۲ و ۴۰۸ و ۵/ ۲۸۴). ائمه معصوم به عنوان مفسران واقعی قرآن کریم، نقش هدایتی و انسان سازی را نیز برای افراد جامعه بر عهده دارند. بنا به دیدگاه علامه حسن زاده،کتب عرفا، تفسیر انفسی آیات الهی است(حسن اده آملی، ۱۳۸۷، ب: ۱/ ۷۰۰؛ همو، ۱۳۸۱،الف: ۱/ ۲۹۰ و ۲/ ۲۱۸). البته وی در آثار خویش از تعداد معدودی از کتب عرفانی نام می برد که سبقه انفسی دارد. و شاید مهمترین و برجسته ترین کتاب در تفسیر انفسی آیات، مربوط به محی الدین بن عربی باشد. علامه حسن زاده، ضمن تمجید از اندیشه های بلند ابن عربی، «فصوص الحکم» و «فتوحات» او را صحفی در تفسیر انفسی آیات الهی می داند و می گوید«محی الدین در فصوص الحکم مشت مشت آورده و در فتوحات دامن دامن»(حسن زاده آملی،۱۳۸۱، الف: ۶/ ۳۱۰و ۵/ ۳۸۸؛ همو، ۱۳۸۷، ب: ۲/ ۷۵۴؛ همو، ۱۳۸۷، الف: ۴۲۰ و ۵۱۰). سید حیدر آملی(زنده تا ۷۸۷ه. ق) نیز از جمله کسانی است که کتاب هایش جزء تفاسیر انفسی محسوب می شود و در آثار علامه جوادی آملی از ایشان بسیار یاد شده است و بسیاری از مطالب عرفانی و انفسی از آثار میر حیدر آملی را در کتاب های خود نقل کرده است(رک: جوادی آملی، ۱۳۸۹، ص: ۱/ ۱۸۵؛ همو، ۱۳۸۹، د:۸۲-۸۳؛ همو، ۱۳۸۴: ۲۳۵؛و…..) سه مطلب اساسی و مبنایی در تفسیر وی عبارتند از: ولایت، تفسیرانفسی و علم حروف که علامه حسن زاده به آن عنایت خاصی دارد.وی از برجسته ترین عرفای شیعه است که بین تشیّع و تصوّف را جمع کرده است(شاهرودی، ۱۳۸۳: ۴۶۴؛ شایگان،۱۳۸۴: ۱۴۹-۱۵۰).

کتاب اسفار ملاصدرا(۱۰۵۰ه.ق) که به تعبیر علامه حسن زاده آملی، کتابی انسان سازو تفسیر انفسی قرآن کریم است. مرحوم صدر المتألهین، اسراری را از قرآن کریم جدا و دسته بندی کرده و آن را اسرار الآیات نامیده است. آنچه در کتاب اسرار الآیات به تفصیل آمده، در این کتاب اسفار خوانده می شود، و این کتاب، امّ الکتاب کتب مرحوم آخوند ملّا صدراست (حسن زاده آملی، ۱۳۸۷، ب: ۱/ ۳۶). از نظر ملاصدراتفسیر صحیح قرآن کریم آن است که مفسر با پذیرش ظواهر قرآن در جست و جوی اسرار و رموز پنهان آن بر آید و به یاری عقل و مکاشفه و اشراق الهی حقایق پشت پرده ظواهر قرآن را به دست آورد(صدرالمتألهین، ۱۳۶۳: ۷۸-۷۹). علامه طباطبایی صاحب تفسیر المیزان نیز مفسر انفسی قرآن کریم است(برگرفته از فایل صوتی استاد صمدی آملی) «در خبایا و زوایای کتاب المیزان مطالب ژرف عرفانی به صورت مستور، نه مشهود و به صورت سِر نه عَلَن، به سبکِ اشارت نه عبارت، به نحو اشراق نه اشراب، مطوی، مخزون، مکتوم و مکتون است که لاَ یَمَسُّهُ إِلاَّ العَارِفُونَ» (جوادی آملی، ۱۳۸۸: ۱/ ۱۹۹). امام خمینی(ره)(قائمی نیا، ۱۳۸۲: ۱۹۵) در آثار عرفانی- فلسفی خود وعلامه جوادی آملی در تمامی آثارش خصوصاً در کتاب تفسیر انسان به انسان که در تفسیر انفسی قرآن کریم(جوادی آملی، ۱۳۸۹،الف: ۲۲) به نگارش در آمده است؛ مفسران انفسی قرآن کریم هستند.

علامه حسن زاده آملی(متولد ۱۳۰۷ه.ش) در عصر حاضر، صاحب تفسیر انفسی قرآن کریم است. کتاب «انسان کامل از دیدگاه نهج البلاغه» به عنوان یکی از تفاسیر انفسی بسیاری از آیات و روایات، جایگاه رفیعی دارد(صمدی آملی، ۱۳۸۹: ۲۳ و ۳۱). مفسران انفسی هر کدام به تبیین مسائل مربوط به نفس انسان پرداخته و آیات الهی را طبق دیدگاه و بینش عرفانی – فلسفی خویش تفسیر کرده اند. معاد و رجعت نیز از جمله مسائلی است که ارتباط مستقیم با نفس دارد و تفسیر آن نیازمند شناخت و معرفت از نفس می باشد. در میان مفسران انفسی برخی بطور کلی معاد را مورد بررسی قرار داده اند و برخی دیگر به هر دو مسئله رجعت و معاد عنایت ورزیدند.

روایات معصوم(درخصوص رجعت) تفسیر انفسی قرآن کریم

روایات رسیده در خصوص رجعت متواتر (مجلسی، ۱۴۰۳: ۵۳/ ۹۶ و ۱۲۲؛ طباطبایی، ۱۴۱۷: ۲/ ۱۰۷) و سخنان معصوم برای شیعیان حجت است؛ لذا معصومین نخستین مفسران انفسی قرآن کریم می باشند. روایات در خصوص رجعت دو گونه اند: ۱- روایاتی که بحث رجعت و خصوصیات رجعت کنندگان و مسائل اعتقادی پیرامون آن را بیان می کنند مانند حدیث«رجعت برای همگان و بصورت عمومی نمی باشد بلکه مختص مؤمنان خالص و کافران خالص است»(مجلسی، ۱۴۰۳: ۵۳/ ۳۹) ۲- روایاتی که در تفسیر آیات الهی از معصوم (خصوصاً امام صادق علیه السلام) بیان شده و در آن به مسئله رجعت اشاره شده است مانند اینکه امام صادق علیه السلام ذیل آیه (مؤمن/ ۱۱) فرموده «ذلک فی الرجعه»(همان: ۵۳/ ۵۶)اما آنچه مسلّم است در خصوص چگونگی و کیفیت رجعت بیاناتی از معصوم به ما نرسیده است. بررسی روایات معصوم و سیر نگارش های انجام شده در خصوص رجعت(رک: یوسفی/ جاودان، ۱۳۹۵: ۷- ۲۶)، بیانگر این است که روایات در خصوص رجعت تا قرن چهارم اندک بوده و بیشتردرخصوص دابه الارض و میسم(آلت نشانه گذار) است و از سده چهارم شمار روایات افزونی یافته وشامل روایات مربوط به بازگشت پس از مرگ نیز می شود و این سیر تا قرن نهم ادامه داردکه همچنان تعداد روایات اندک است اما از قرن نهم به بعد شمار روایات در خصوص رجعت افزوده شده و در زمره روایات مربوط به عصر ظهور جای گرفته و تدوین کتابهای مستقل در این باب آغاز می گردد و روایات مربوط به رجعت در قرون بعدی خصوصاَ از قرن هشتم به بعد بسیار مورد توجه مفسران قرار گرفته است و کتاب مختصر بصائر الدرجات از حسن بن سلیمان حلی اولین کتاب مستقل در رجعت است که شمار روایات آن نیز نسبت به قبل از قرن هشتم چشمگیر است. هدف از طرح این مسئله نگاهی است که در ادامه نگارش حاضر دنبال می شود و چنانچه خواهیم دید بررسی کیفیت و تبیین عقلانی رجعت نیز همانند تطور روایات رجعت، سیر تطور خاص خویش را داراست و بیشتر درقرن معاصر مورد توجه مفسران انفسی قرار گرفته است؛ گرچه بحث نفس و شناخت نفس و کیفیت معاد در میان مفسران انفسی از ابتدا مطرح بوده است.

مفسران انفسی و رجعت

مباحث مربوط به نفس و خصوصیات آن، در آثار مفسران انفسی شرح و تبیین شده است. از جمله مسائل مربوط به نفس، بحث رجعت است. مفسران انفسی فراخور منزلت ومرتبه خود به تبیین مسائل مربوط به رجعت همت گماشته انددر حالی که، اهمیت بحث از کیفیت رجعت، سیر نگارش ویژه ای را دنبال خواهد کرد که در ادامه به ترتیب، بیان خواهد شد.

ابن عربی(م ۶۳۸ ه.ق)

در خصوص رجعت و کیفیت آن از ابن عربی نظری وجود ندارد با توجه به اینکه در مورد مذهب ابن عربی و دیدگاه وی نسبت به شیعه اختلاف است. هر آنچه در مورد چگونگی رجعت از دید ابن عربی فهمیده می-شود از دیدگاه وی در مورد نفس انسانی و مراتب وجودی آن و چگونگی حشر بدن در روز قیامت می باشد. طبق دیدگاه ابن عربی نفس همواره مدبر بدن است چه در دنیا، چه در برزخ و چه در آخرت(ابن عربی، بی تا: ۲/ ۶۲۷، ۱/ ۱۲ و ۲۷۵ ).این بدن در عالم مُلک همواره با تغییر و تبدیل همراه است و همواره خداوند در انسان تجلی می کند و این تجلی خداوند در انسان تکرار نمی شود که در میان عارفان با عنوان «لا تکرار فی التجلی»(صدرالمتالهین،۱۹۸۱م: ۲۹۲؛ ابن عربی، ۱۳۷۵: ۱۲۶ ) شناخته می شود. ابن عربی معتقد است که چون بدن انسان همواره در حال تجلی جدیدی از جانب خداوند است این هویت و شخصیت فرد است که عوض نخواهد شد(ابن عربی، بی تا: ۲/ ۶۸۹، ۳/ ۱۰۳). ابن عربی در خصوص معاد که آیا با بدن عنصری انجام می پذیرد یا اینکه نفس به انشاء بدن مثالی می پردازد؟ معتقد است که بعد از مرگ به هنگام سوال قبر و بعد از برزخ باز به هنگام سؤال، روح انسان به همان صورت و بدنی که قبلاً در دنیا داشته است انتقال می یابد(همان: ۴/ ۲۵۲، ۳/ ۶۶). اما بدنی که در قیامت همراه آدمی خواهد بود بدنی است که به تناسب نشئات سه گانه در مُلک، برزخ، ملکوت از ناحیه خداوند انشاء می-شود(همان: ۳/ ۳۹۱) طبق گفته ابن عربی بدن عنصری در قیامت راهی ندارند زیرا«اگر قرار باشد انسان بدن عنصری را در دار آخرت به همراه داشته باشد یقیناً احکام آن را نیز به همراه خواهد داشت و این دیگر نشئه آخرت نخواهد بود بلکه تکرار نشئه دنیاست»(همان: ۱/ ۲۸۹). صدرالدین قونوی از شارحان مکتب ابن عربی معتقد است که هر نشأتی که انسان پس از مرگ به آنجا انتقال پیدا می کند از این نشأت عنصری زاییده می-شود و هرچه که در آن نشأت باقی بوده و جاودانگی دارد در درون این نشأت عنصری است اگرچه ظهور گوناگون داشته و کیفیات و ترکیباتش مختلف است(قونوی، ۱۳۷۵: ۹۱).

با توجه به نظرات ابن عربی در خصوص نفس و تعلق او به بدن و تفاوت نشئات سه گانه، تعلق نفس به هر کدام از نشئات متعلق به بدن همان نشئه می باشد. نفسی که در عالم مُلک به سر می برد با بدن عنصری، نفسی که در عالم برزخ به سر می برد متعلق به بدن مثالی و نفسی که در عالم ملکوت بسر می برد متعلق به بدنی ملکوتی است که این بدن ملکوتی، از جهاتی با بدن عنصری تفاوت دارد به خاطر اختلاف در دو نشئه.

طبق این دیدگاه نفوس افراد نیکوکار و وارسته در همین دنیا می تواند متناسب با حالات نفسانی خود بدنی متناسب با همان نشئه ایجاد وانشاء نماید لذا در زمان رجعت این امکان برای ائمه معصوم وجود دارد که با بدنی مُلکی به دنیا باز گردند همانگونه که دارای بدن ملکوتی خود نیز هستند همچنانکه در زمان قبل رجعت نیز ائمه حضور دارند. رجعت کنندگان اگرچه دارای ابدانی مثالی یا ملکوتی هستند قادرند که با بدنی عنصری نیز به دنیا برگردند که این انشاء بدن عنصری یا در توان نفس فرد رجعت کننده هست یا نیست که اگر نباشد یا توسط خود خداوند یا به فرمان خدا، توسط شخص متکامل انشا خواهد شد(شاه آبادی، ۱۳۸۷: ۲۹۶) همانگونه که عارفان دارای ابدان عنصری می توانند به عوالم بالاتر سفر کنند(ابن عربی ، بی تا: ۴/ ۴۹).

در خصوص نفوس انسانهای بدکار، دیدگاه ابن عربی اینگونه است که«بدکاران فاقد لطافت کافی برای گذر از عالم عنصر به عوالم بالاتر هستندو در همین عالم ماده متوقف شده و در جهنم مادون افلاک ثوابت زمین گیر می شوند و بدکاران در زمین خلود می یابند و درهای آسمان به روی آنان گشوده نمی شود»(همان، ۱/ ۳۰۲- ۳۰۳). نتیجه بحث حاضر این است که کیفیت رجعت با بدنی عنصری را می توان از کیفیت معاد و حضور نفس در عوالم سه گانه از دیدگاه ابن عربی دریافت. طبق نظر این عربی، رجعت برای نفوس متکامل امری مقدور است.

سید حیدر آملی(زنده تا ۷۸۷ه. ق)

سید حیدر آملی با تقسیم قیامت به دو صورت حشرجزئیه (رجعت یا قیامت صغری صوریه) و کلی جامع کبری(حشر در قیامت) به اثبات معاد در نظر اهل طریقه و اهل الشریعه پرداخته است. وی ذیل آیه «وَ یَوْمَ نَحْشُرُ مِنْ کُلِّ أُمَّهٍ فَوْجا» (نمل / )با بیان ۴ مقدمه عقلی به حشر اجساد در نزد اهل شریعه پرداخته می-گوید:

۱- «معاد نزد اهل شریعه عبارت است از جمع اجزای بدن میت و تألیف آن مانند آنچه بود و برگشت روح به سوی آنان که از آن تعبیر به حشر اجساد شده است و این امر ممکن است زیرا خداوند قادر است بر هر ممکنی و داناست به آن و جسم قابلیت تألیف را داراست و{نفس} قادر است بر آن و بر آن مقدمات عقلی بنا شده است»(سید حیدر آملی، ۱۴۱۶: ۳/ ۲۸۸) طبق این دیدگاه حشر اجساد امکان پذیر است چه در رجعت و چه در قیامت که این حشر به دلیل علم و قدرت خداوند امکانپذیر است.

۲- اخبار پیامبران بر حشر اجساد که « بخاطر عصمت شان و استحاله صدور دروغ از ایشان حق است»

۳- بدن مکلفین و ارواحشان معدوم نمی شوند بلکه تألیف و مزاج آنها تبدیل می یابد.

این دیدگاه نشان دهنده تفاوت میان بدن دنیوی و بدن اخروی است زیرا سید حیدر آملی نیز قائل به تبدل امزاج در قیامت می باشد.

۴- حقیقت انسان، جزء لا ینفک او بوده و عرض نیست و این قول که حشر اجساد موجب پذیرش دو نفس در یک بدن است، باطل می باشد(همان: ۳/ ۲۸۹-۲۹۲). که این قول ناظر به عدم تناسخ در معاد جسمانی است. اما معاد در نظر اهل طریقه عبارت است از «بازگشت مظاهر بعضی از اسماء به ظاهر اسماء دیگر و قیامت عبارت است از تغییر عالم ظاهر و تبدیل آن و برگشت به باطن دائماً همانگونه که دنیا عبارت است از ظهور باطن بصورت ظاهر دائمی و رجوع آن به سویش همانگونه که بود»(همان: ۳/ ۲۹۲). سید حیدر آملی طبق دیدگاه عرفانی خود معاد را برای نفس انسانی در هر لحظه امکانپذیر می داند و برای انسانهای وارسته این امر هر لحظه با ظهور اسماء و تجلیات الهی صورت می گیرد. طبق دیدگاه سید حیدر آملی در حشر اجساد که در حشر جزیی و کلی بیان شده است نه تنها نفس انسان باقی است بلکه جسم او نیز معدوم نمی شود و حشر اجساد امری پذیرفتنی و عقلانی است. معاد انسان جسمانی است اما بدنی که محشور می شود در برخی ویژگی ها چون تألیف و مزاج تبدیل و تغییر می یابد. فخر رازی نیز بدن انسان را دارای اجزای اصلی و غیر اصلی و زاید می داند که پس از مرگ اجزای اصلی از بین نرفته و نابود نمی شود در صورتی که اجزای زاید و غیر اصلی از بین می رود و هیئتی مشابه هیئت دنیوی کسب می نمایید(فخر رازی، ۱۹۸۶: ۶۱)سید حیدر در خصوص چگونگی و کیفیت رجعت مطلبی بیان نمی-کند و با وجود اینکه از مفسران شیعه است زیاد به بحث رجعت نمی پردازد این امر چنانکه بیان شد به این دلیل است که تبیین عقلانی از کیفیت رجعت در زمان وی ضروری به نظر نمی رسد و اگر بحثی پیرامون رجعت صورت بگیرد در زمینه اثبات رجعت در نگاه عقل و نقل است نه بیان کیفیت رجعت.

ملا صدرا(۱۰۵۰ه.ق)

دیدگاه ملاصدرا را در خصوص رجعت همانند دو مفسر گذشته، باید در چگونگی تبیین وی از معاد دانست. از نظر صدرا معاد جسمانی امکان پذیر بوده و جسم عنصری دائماً در حال تبدّل است(حرکت جوهری) و بدن انسان از دوران جنینی تا طفولیت و جوانی و پیری در حال تبدل و تحول و تکامل است اما تبدل آن به بقای انسان لطمه ای وارد نمی سازد در نتیجه در آخرت نیز این تبدل به بقاء و عینیت و استمرار وجودی انسان صدمه ای نخواهد رسانید(صدرالمتالهین،۱۹۸۱م: ۹/ ۱۸۵- ۱۹۶) طبق دیدگاه صدرا بدن دنیایی بدن حقیقی انسان نخواهد بود و انسان در آخرت نیازی به این بدن ندارد( همان، ۹۸؛ همو، ۱۳۶۳: ۵۹۱). و بدن اخروی نیز عین بدن دنیوی خواهد بود از نظر صورت و جسم نه از نظر ماده و جرم. در نتیجه حشر بدن عنصری با تمام ویژگی های آن از نظر عقلی دچار اشکال است و علت هم این پرسش است که حشر نفس با کدام بدن می باشد؟ بدنی که لحظه به لحظه در حال تجدید شدن است و قاعده لا تکرار فی التجلی در آن جریان دارد؟ از اینروست که صدرا معتقد به آفرینش بدنی جسمانی از سوی نفس است که برخی خصوصیات بدن عنصری را ندارد از دیدگاه صدرا، نفوس در جهان آخرت دارای قدرت آفرینش هستند همانگونه که پیامبران و اولیاء الهی در این جهان دارای چنین قدرتی بودند(همو، ۱۳۸۶: ۳۴۵).. وی نیز همانند ابن عربی معتقد است که نفوس بدکاران در همین نشئه عنصری باقی می ماند و متوسطین در نفس نیز ما بین عالم مادی و مجرد می-مانند(صدر المتالهین، ۱۳۶۳: ۶۸۶).

آنچه از این دیدگاه بدست می آید این است که تعلق نفس به بدن عنصری نه تنها کمال نیست بلکهبرای کسانی که به درجه بالای کمال نرسیده اند؛عذاب آور است یا به تعبیری دیگر بخاطر عدم تبدیل قوه به فعل مو جب رنجش خاطر خواهد بود. در نتیجه بدکاران طبق دیدگاه ابن عربی در بدن عنصری خویش باقی می-مانند و معذب خواهند بود و برای متوسطین از افراد طبق دیدگاه ملاصدرا، بدن، در حالت تجسم عنصری و تجرد عقلی نفس باقی خواهند ماند. به نظر می رسد از زمان ابن عربی تا زمان صدرا هیچ گونه تبیینی در خصوص کیفیت رجعت صورت نگرفته است و تنها مفسران به بیان دیدگاههای خویش در مورد معاد جسمانی و چگونگی حالات نفس در عوالم مختلف سخن گفته اند. اما هر تبیینی که در خصوص رجعت صورت گرفته ویا اینکه در آینده صورت بگیرد بخاطرهمین شناخت و معرفت از نفس انسانی صورت می گیرد که مرهون دیدگاه ابن عربی و پس از او ملاصدرا است. چناچه بیان شد در زمان ابن عربی مسئله رجعت حتی در شکل روایات آن نیز محدود بوده است و در زمان صدرا هم شاید به یک دغدغه اساسی برای تفسیر و تبیین کیفیت رجعت تبدیل نشده است گرچه مفسران شیعه چون صدرا به رجعت اعتقاد داشته و آن را از ضروریات مذهب خویش دانسته اند و روایات نقلی را بخاطر اخبار صادق مصدق پذیرفته اند کما اینکه ابن سینا نیز با وجود اینکه قائل به معاد روحانی است(ابن سینا، ۱۳۸۲: ۱۰۷) اما معاد جسمانی را به دلیل نقلی و صدق گفتار رسول وائمه معصوم پذیرفته است(ابن سینا، ۱۳۷۹: ۶۸۲، همو، ۱۴۰۵: ۴۲۳) لذا کیفیت رجعت در قرون بعدی توسط دیگر مفسران انفسی با تأثیر پذیری از افکار و آراء ابن عربی و ملاصدرا ادامه یافته است.

علامه طباطبایی(۱۳۶۰ش)

علامه طباطبایی نیز همانند ملاصدرا و پیروان حکمت متعالیه حشر انسان را جسمانی دانسته و معتقد است که بدن آخرتی مثل بدن دنیوی است نه مثال آن و در صورتی مثال بدن دنیایی است که همه خصوصیات آن را از سلولها و گلبولها و سایر مواد داشته باشد که در آن صورت دیگر بدن اخروی نمی شود بلکه همان بدن دنیوی است و فرض این است که بدن در آن روز بدنی است اخروی که مثل بدن دنیوی است… و آنچه با مرگ فاسد می شود بدن است که اجزایش متلاشی می شود پس اگر همین بدن برای نوبت دوم ساخته و پرداخته شودمثل همان بدنی است که در دنیا بود وروح آدمی بدان متعلق گشت و انسان عین انسانی خواهد شد که در دنیا می زیست… و این وحدت شخصیت را روح او حفظ کرده است(طباطبایی،۱۴۱۷: ۱۱/ ۴۰۵- ۴۰۶). بنابراین حشر بدن عنصری در قیامت از دید علامه منتفی است و حشر جسمانی(طبیعی) خواهد بود چنانچه ملاصدرا به آن معتقد بوده است. علامه طباطبایی با بیان اینکه روز رجعت یکی از مراتب روز قیامت است روز ظهور امام زمان را نیز معلق به روز رجعت دانسته به دلیل اینکه حق در هر دو روز به تمام معنی ظاهر می شود و روز قیامت و رجعت و ظهور امام زمان که در مراتب ظهور حق مختلفند؛ هر سه فی نفسه امکان پذیر بوده و منکران آن دلیلی بر نفی آن ندارند(طباطبایی ۱۴۱۷: ۲/ ۱۶۱- ۱۶۳). ایشان در بیان علت و کیفیت رجعت می فرماید که بازگشت کسی که قوه اش به فعلیت کامل نرسیده و به مرگ اخترامی نظیر قتل یا مرض از دنیا رفته محذوریتی عقلی ندارد زیرا ممکن است این شخص در زمان دیگر مستعد کمالی شود که در زمانی غیر از زمان زندگیش موجود و فراهم باشد و بعد از مرگ دوباره زنده شود تا آن کمال را بدست آورد یا ممکن است اصل استعدادش مشروط به این باشد که مقداری در برزخ به سر برد چن