---

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل بررسی تطبیقی هستی شناسی از منظر کانت و سهروردی :

چکیده

سهروردی و کانت، به عنوان دو فیلسوف از دو مکتب فلسفی متفاوت، هر کدام اندیشمندانی بزرگ و صاحب نظرانی نام آور در حوزه فلسفی خویش هستند. این دو فیلسوف با فاصله زمانی بیش از شش قرن در موضوع هستی شناسی، تا اندازه ای نظراتی همانند دارند، هر دو وجود را امری اعتباری و منحصر به نسب و اضافات و روابط می دانند که بودن آن در گزاره ها، تنها بیان کننده نسبت موضوع ومحمول گزاره ها است که نه چیزی بر موضوع می افزاید و نه چیزی از آن می کاهد.

دقت در نظرات سهروردی به ویژه در مسأله نور ولوازم آن، ما را نسبت به آن چه گفته شد به تردید واداشته و وی را از کانت جدا می سازد و او همان گونه که ویژگیِ یک حکیم اشراقی است، هستی شناسی شهودی را ارائه می کند.

کلیدواژه ها: ۱ سهروردی ۲ کانت ۳ هستی شناسی ۴ محمول حقیقی.

درآمد

کمتر کسی است که به فلسفه پرداخته باشد ولی موضوع هستی شناسی ذهن او را مشغول نکرده باشد. از این رو بسیاری از فیلسوفان درباره آن به تحقیق پرداخته اند؛ ولی همه آن چه که درباره مفهوم هستی گفته شده است، با شأن و منزلت آن هم سنگ و هم اندازه نیست؛ خواه وجود را اصیل معرفی کرده باشد و خواه تبعی و اعتباری. به همین خاطر، دستگاه هستی شناسانه پالوده از آلودگی ها و محدودیت های ذهن بشری را نمی توان در مکتب فلسفی یک یا چند فیلسوف جست. کم ترین کاری که در خور این موضوع است، بررسی تطبیقیِ همه جانبه آن در همه مکتب های فکری گذشته و حال، در حوزه فکری فلسفه مشرق و مغرب است. شاید که از برخورد آرا و اندیشه های پیشینیان و تفاسیر و پژوهش های فلاسفه متأخر و معاصر، هستی نقاب از رخ برگیرد و آگاهان به تأملات و جستارهای فلسفی از تماشای حقیقت آن بهره برند. این نوشتار بخش کوچکی از این بررسی و سنجش میان دو حوزه فلسفی را بر عهده گرفته است؛ باشد که بی ثمر نباشد.

نخست اجمالاً به بررسی شیوه فکری فلسفی این دو فیلسوف که هر یک از آنها در حوزه جغرافیایی خویش بلکه در قلمرو فکر و اندیشه، ویژگی های خاص خود را دارند و از استوانه های بنای فلسفی جهان هستند خواهیم پرداخت.

سهروردی به عنوان یک فیلسوف، در جایگاهی بس بلند قرار دارد که نه تنها به عنوان نماینده تفکر افلاطونی و رواقی شناخته شده است، بلکه به عنوان شیخ و یگانه حکمت اشراق در دوره ای بیش از یک هزاره، مورد توجه همه نحله های فلسفی قرار گرفته است. وی خود را وارث حکمتی می داند که خود آن را حکمت اشراق خوانده است. به گفته قطب الدین شیرازی شارح حکمه الاشراق وی بدین جهت به شرح حکمت عتیق وجاودانه پرداخته است که «درزمانه او معنای حکمت حقیقی فراموش شده است. همان حکمتی که خداوند بر اهلش منت گذارده و آن را از نااهلش منع کرده است.» (قطب الدین شیرازی، صص ۴ ۵). وی خود را در جایگاهی می بیند که نه تنها درباره آرا و اندیشه های بزرگان داوری کند، بلکه می تواند احیا گر حکمت حقیقی باشد. از این رو به جز حکمای حقیقی که شارحان و مفسران حکمت الهی اند، به کسی عقل و دل نسپرده است. او تنها از افلاطون، با عنوان رئیس یاد می کند و او را به صفت سلیمانی می خواند و می گوید: «و ما ذکرته من علم الانوار و جمیع ما یبتنی علیه و غیره، یساعدنی علیه کل من یسلک سبیل الله عزوجل و هو ذوق امام الحکمه و رئیسنا افلاطون صاحب الاید و النور». (سهروردی، ۱۶).

به عقیده وی، حکمت رسمی رایج حکمت نادرست و بی ثمر است که آدمیان را از راه حق دور می کند. داعیه اصلی سهروردی در طرح حکمت اشراق، احیای معنای حقیقی حکمت است که به نظر او حکمتی ذوقی و مبتنی بر سیر و سلوک است. (قطب الدین شیرازی، همان). از این رو حکمت خویش را در حکمت اشراق، چنین معرفی می کند: «و مازلتم یا معشر صحبی و فقکم الله لما یحب و یرضی تلتمسون منی از اکتب کتاباً اذکر فیه ماحصل لی بالذوق فی خلواتی ومنازلاتی».(سهروردی، ۱۴ و ۱۳). و بالاخره وی در این مسیر، «به ترکیب کامل تجربه عرفانی و تفکر تحلیلی دریک ساختمان فکری و فلسفه مدرسی به اسلوب منطقی ومنظم نائل آمد». (ایزوتسو، ۵).

اما کانت نه تنها رویکرد فراعقلی و عرفانی مورد توجه و دل بستگی سهروردی را ندارد، بلکه از توجه ویژه وی به تبیین حدود کارآیی عقل معلوم می شود که در شناخت هستی، رویکردی صرفاً عقلانی دارد. به عقیده وی، فلسفه نمی تواند ما را به کنه وجود رهنمون باشد؛ از این رو باید حدود عقل را معلوم کرد تا بدانیم که چه می توان دانست و تا کجا می توان به یقین رسید. «در دوره جدید او اوّلین کسی است که مسأله ماهیّت آگاهی و شرایط امکان آن را مطرح کرده است؛ اگر چه دکارت پیش از او درباره فاهمه سخن گفته است ولی وی صرفاً به صورت منفی از آن سخن به میان آورده است». (

smith , xxxix

). بنابراین او توجه ویژه ای به توانایی عقل و کارکرد آن دارد؛ اگر چه همین عقل گرایی، از مهم ترین عوامل فروپاشی آن نیز هست، چنان که به این مسأله اشاره ای خواهیم داشت.

اگرچه این دو فیلسوف بزرگ، در دو سوی خط فکری فلسفی قرار دارند ویکی نه تنها تعقل را اصل می داند، بلکه غیر آن را جز در مواردی اندک، فاقد اعتبار می داند و دیگری، غیر آن را، اصل رهیافت حقیقی بشر می داند و تعقل صرف «و بدون سیر و سلوک قدسی عرفان و بدون داشتن تجربه مستقیم انوار روحانی» را اشتباه بزرگی می داند؛ (ایزوتسو، ۵) با این همه، با قطع نظر از شواهدی که نشان می دهد وی معنای دیگری از اعتباری بودن وجود در نظر داشته است، به نظر می رسد که آن دو در مسأله وجود، از برخی جهات هم سو، و هم عقیده اند و هر دو از یک دستگاه هستی شناسی همانند برخوردارند.

کانت و سهروردی در متزلزل ساختن پایه های اصالت عقلی اشتراک دارند. به گفته ژان وال «بدین وجه می بینیم که اولاً با نفی محمول بودن هستی و ثانیاً با رویکرد به این که هستی را جز درباره آن چه مورد تجربه قرار می گیرد نمی توان تصدیق کرد، کانت چگونه قوائم مذهب اصالت عقل را که از افلاطون تا لایبنیتس بر پا مانده بود و دکارت در اتقان آن بذل همت کرده بود، متزلزل ساخت». (ژان وال، ۱۵۸). سهروردی را به حق باید یکی از بنیان گذاران روش ترکیب عقل و ذوق و اصالت ذوق و تبعیت عقل از آن به حساب آورد که نقش اساسی در رویکرد مشربهای فلسفی عرفانی دارد.

سهروردی توانست تجربه عرفانی را با تفکر فلسفی به گونه ای ترکیب کند که به آسانی بتوان آن را به روشی منطقی و در قالب تفکر فلسفه مدرسی ارائه داد. وی خود این ارتباط اساسی متقابل را میان تجربه عرفانی و استدلال منطقی به عنوان اساسی ترین اصل عرفان و فلسفه تحت قاعده و نظم درآورد. (ایزوتسو، ۵). چیزی که هیچ اثر و نشانه ای از آن را نمی توان در تفکر فلسفی کانت یافت.

با نگاهی به فلسفه این دو فیلسوف بزرگ، به شباهت و همانندی آن دو در اساسی ترین مسأله فلسفی که بنیاد بسیاری از مکاتب فلسفی است، پی می بریم و در عین حال با دقّت در فلسفه اشراق، به نادرستی این گمانه مشهور که وی از طرفداران و نظریه پردازان اصالت ماهیت است نیز دست می یابیم. این خود نشانه ای است بر عمق تفاوت مکتب فلسفی وی با دستگاه فکری کانت. اگر وی چنان که مشهور است قائل به اصالت ماهیت باشد، در هستی شناسی با کانت همانند است و اگر چنین نباشد، آن دو تفاوت بسیاری با یکدیگر خواهند داشت.

هستی شناسی از منظر کانت

گاهی دیدگاه کانت به شکل این شعار که “هستی گزاره نیست” و برتراند راسل آن را در تحلیل مشهورش از هستی در دوران معاصر به خوبی بازسازی کرده است، درآمده است. (

Russel, p. 228

) این دیدگاه در این موضوع برگرفته از نقد او بر برهان هستی شناختی است؛ از این رو با برخی نکات آن برهان درآمیخته است. وی می گوید:

«در قضیه حملیه (ای که حمل میان موضوع و محمول، مفهومی و اولی است) اگر موضوع قضیه را ثابت فرض کرده، محمول را سلب یا انکار کنیم، تناقض به وجود می آید؛ از این رو، انفکاک چنین موضوع و محمولی، ممکن نیست. ولی اگر موضوع و محمول را با هم سلب کنیم، تناقضی پدید نمی آید؛ زیرا در این صورت چیزی وجود ندارد تا با آن چه که سلب شده، تناقض داشته باشد؛ مانند مثلث. اگر مثلث را بپذیریم و سه زاویه آن را سلب کنیم، تناقض است ولی اگر مثلث و سه زاویه اش را سلب کنیم، تناقض نیست. قضایای مربوط به خدا هم این گونه است: اگر خدا را بپذیریم و هر یک از محمولهای حقیقی او را (نه وجود) که از لوازم ماهیت او هستند، انکار کنیم، به تناقض گرفتار آمده ایم ولی اگر موضوع و محمول را با هم انکار کنیم، مثلاً بگوییم نه خدایی هست ونه قدرتی، تناقض نخواهد بود». (

Kant, 595A, 623B

).

اما وجود از نظر کانت، محمول حقیقی نیست. کانت، هست بودن را متفاوت با تصور هست بودن می داند. اصطلاحات «

Objektive»

،

«Realitat»

،

«Existenz»

،

«Dasein

» را دال بر معنای تصور هست بودن شمرده است، نه وجود هست بودن. از نظر کانت محمول آن است که محمول چیزی باشد و حال آن که هست بودن، تعینی نیست و به عبارت دیگر ذات نیست. (ژان وال، ۱۵۵ و ۱۵۶). از این رو وجود، محمول حقیقی نیست

[i]

نه برای خدا و نه برای هیچ ماهیت دیگری. «وقتی می گوییم ژول سزار هست، صفت تازه ای بر تصور جزیی ساده آن اضافه نکرده ایم، بلکه ژول سزار را با تمام تعیناتش وضع کرده ایم. پس هست بودن، یک صفت و تبعاً محمول نیست». (ژان وال، ۱۵۶). بنابراین می بینیم اگر محمول قضیه ای همراه با موضوع، رد شده باشد، هیچ تناقض ذاتی نمی تواند پدید آید و محمول هر چه باشد، مشکلی پیش نمی آید. (

Kant, A599, B627

).

حاصل آن که وجوداز لوازم ماهیت به شمار نمی آید تاسلب آن مستلزم تناقض باشد. بر فرض که از لوازم ماهیت باشد، انکار هر دو با هم، هیچ ایرادی به دنبال ندارد؛ گویی دیدگاه هستی شناسی کانت با دیگر فیلسوفان مغرب زمین به ویژه فیلسوفان پیش از وی تفاوت جدی دارد. به گفته ژان وال (۷۱۵)، کانت با این قول که هست بودن یک کمال نیست و یک وضع است با تمام فلسفه متعارف مخالفت کرده است.

از نظر کانت: محمول بر دو قسم است:

۱ محمول منطقی یا غیر حقیقی که چیزی بر موضوع نمی افزاید. این محمول می تواند خود موضوع باشد و یا اجزای تحلیلی آن.

۲ محمول حقیقی (فلسفی) که چیزی بر موضوع می افزاید و آن را توسعه می دهد. این محمول، چیزی است که در ذات موضوع وجود ندارد، بلکه عارض بر آن می شود و ضمیمه آن می گردد. «هر چه را بخواهیم می توانیم بسازیم تا به عنوان یک محمول منطقی به کار رود حتی موضوع هم می تواند محمول خودش باشد. زیرا منطق از هر مضمونی، انتزاع می شود. اما محمول تعیّن بخش، محمولی است که به مفهوم موضوع افزوده می شود و موضوع را توسعه می دهد و در نتیجه نباید از پیش در مفهوم موضوع باشد» . (

John, Hick, 46

).

نشان محمول منطقی این است که سلب آن از موضوع سبب پیدایش تناقض می شود ولی سلب محمول حقیقی چنین نیست. سلب محمول منطقی، در یک صورت تناقض را به دنبال ندارد و آن این که محمول همراه موضوع سلب شود. نوع اول محمول، همان است که در قضایای تحلیلی و به اصطلاح فلسفه اسلامی در حمل اولی ذاتی به کار می رود. (برخی از انواع حمل شایع مانند حمل طبیعت بر فرد نیز چنین است) و نوع دوم در قضایای ترکیبی یا حمل شایع صناعی به کار می رود. کانت در ادامه می افزاید: به طور صریح بگویم که “وجود”، محمول واقعی نیست. یعنی مفهومی که بتوان به مفهوم چیزی افزوده شود. نیست. وجود فقط وضع شی یا برخی تعینات است که فی نفسه وجود دارند. به لحاظ منطقی، وجود، صرفاً رابطه یک قضیه است. قضیه “خدا قادر مطلق است” شامل دو مفهوم است که هر کدام از آنها، موضوع خودش را دارد. یعنی خدا و قدرت مطلق واژه کوچک “است”، هیچ محمول جدیدی به آن نمی افزاید، بلکه تنها برای وضع محمول “در ارتباطش” با موضوع بکار می رود. اینک اگر موضوع (خدا) را با همه محمول هایش (که از جمله آنها قدرت مطلق است) اخذ کنیم و بگوییم: “خدا هست” یا “خدایی وجود دارد”، ما به مفهوم خدا هیچ محمول تازه ای نیفزوده ایم؛ بلکه فقط موضوع را فی نفسه با همه محمولهایش وضع کرده ایم. و در واقع آن را از این جهت که متعلقی است که نشانگر مفهوم ذهن من است، وضع کرده ام. محتوای هر دو باید یکی باشد، چون متعلق آن را (از طریق عبارت “او هست”) به عنوان امری مطلقاً مفروض می اندیشم. به این مفهوم که فقط آنچه را که ممکن است بیان می کند، نمی توان چیزی افزوده شده باشد. به بیان دیگر، امر واقعی، متضمن چیزی بیشتر از امر صرفاً ممکن، نیست. صد تالر

[ii]

واقعی حتی یک سنت هم بیشتر از صد تالر ممکن در بر ندارد؛ زیرا چنان که صد تالر ممکن، دال بر مفهوم و صد تالر واقعی دال بر موضوع و وضع آن است، اگر صد تالر واقعی چیزی بیشتر از صد تالر ممکن در بر داشته باشد، در این مورد مفهوم ذهنی من، کل موضوع را بیان نخواهد کرد و بنابراین مفهومی مناسب آن نخواهد بود. هر چند وضع مالی من با صد تالر واقعی به گونه کاملاً متفاوتی بیشتر از مفهوم محض آن (یعنی مفهوم آن) متأثر می شود، زیرا موضوع چنان که واقعاً وجود دارد، به طور تحلیلی در مفهوم ذهنی من مندرج نشده است، بلکه به طور ترکیبی به ذهن من (که تعینی از وضع من است) افزوده شده است و با این حال خود صد تالر ادراک شده به خاطر تحصیل وجود در خارج، کمترین افزایشی بر مفهوم ذهنی من ندارد. (

Kant, A599, B627

).

با هر تعداد و هر گونه محمولی که ممکن است چیزی را تصور کنیم حتی اگر آن را کاملاً معین سازیم آنگاه که می گوییم: این شی “وجود” دارد، کمترین افزایشی به آن نداده ایم؛ در غیر این صورت، این دقیقاً همان چیزی نیست که وجود دارد؛ بلکه چیزی بیشتر از آن است که در آن مفهوم اندیشیده ایم. بنابراین نمی توانیم بگوییم که متعلق دقیق مفهوم ذهنی من وجود دارد. اگر همه ویژگی های واقعیت، غیر از یکی از آنها را در چیزی تصور کنیم، با گفتن این که این چیز ناقص وجود دارد، آن واقعیت مفقود افزوده نمی شود. بر عکس، این چیز با همان نقصی که من آن را با آن تصور کرده ام، وجود دارد؛ زیرا در غیر این صورت، چیزی که هست متفاوت از آنچه که من تصور کردم خواهم بود. بنابراین، وقتی که ذاتی را به عنوان واقعیت متعالی و بدون هر گونه نقصی تصور می کنم، این پرسش هنوز باقی است که آیا آن وجود دارد یا نه. زیرا هر چند تصور من از محتوای واقعی ممکن یک شی، به طور کلی، چیزی کم ندارد ولی هنوز نوعی نقص در ارتباط با کل وضع فکری من وجود دارد؛ یعنی (تا آن جا که من قادر به بیان آن نیستم) آن معرفت از این موضوع، به گونه “پسینی” نیز ممکن است. اینک علت مشکل کنونی مان را می یابیم. جایی که به موضوعی از حواس می پردازیم، نمی توانیم وجود شی را با مفهوم صرف آن خلط کنیم؛ زیرا از طریق مفهوم، موضوع به طور کلی، تنها به عنوان مطابق با “شرایط کلی” معرفت تجربی ممکن، تصور می شود؛ در حالی که از طریق وجود آن، موضوع، به طور کلی، به عنوان متعلق به زمینه تجربه به عنوان کل تصور می شود. از این رو، با ارتباط یافتن با “محتوا”ی تجربه، به عنوان یک کل، مفهوم موضوع کمترین افزایشی نمی یابد. تنها چیزی که به وجود آمده این است که ذهن ما بدین وسیله یک درک ممکن اضافی به دست آورده است. بنابراین، شگفت آور نیست که اگر کوشش کنیم وجود را تنها از طریق مقوله صرف تصور کنیم، نتوانیم نشانه واحدی که وجود را از امکان محض متمایز سازد، مشخص سازیم. (

Kant, A601, B629

).

بنابراین، تصور ما از موضوع، هر چند و هر اندازه هم زیاد باشد، اگر باید وجود را بر آن موضوع حمل کنیم، باید به خارج از مفهوم برویم. در مورد متعلقات حواس، این امر از طریق ارتباط آن متعلقات با برخی از ادراکات حسی ما بر طبق تجربه انجام می گیرد؛ اما در مورد متعلقات عقل محض، ما برای شناخت وجود آنها هیچ ابزاری نداریم؛ زیرا وجود آنها باید به شیوه ای کاملاً “پیشینی” شناخته شود. آگاهی ما از هر وجودی (خواه آگاهی مستقیم باشد از طریق ادراک حسی؛ خواه آگاهی غیر مستقیم باشد از طریق استنتاج هایی که چیزی را با یک ادراک حسی پیوند می دهد)

منحصراً به وحدت تجربه تعلق دارد و هر وجود (ادعایی) خارج از این حوزه، هر چند به گونه ای نیست که ما بتوانیم بگوییم مطلقاً محال است، دارای چنان طبیعت فرضی است که ما هرگز در وضعی نیستیم که آن را تصدیق کنیم.

مفهوم ذات متعالی از جهاتی متعدد، مفهومی بسیار سودمند است؛ ولی دقیقاً به دلیل این که صرفاً یک مفهوم است، به کلی ناتوان است تا به خودی خود، شناختمان را در ارتباط با آن چه وجود دارد، توسعه دهد. حتی این شایستگی را ندارد تا ما را نسبت به “امکان” وجودی ورای وجودی که در تجربه و به وسیله تجربه شناخته شده است، آگاه سازد. معیار تحلیلی امکان که عبارت از این اصل است که اثبات های محض (واقعیتها) به هیچ تناقضی منتهی نمی شود را نمی توان در مورد آن مفهوم انکار کرد؛ ولی از آنجا که واقعیتها با ویژگی های خاص خودشان به ما داده نشده اند و حتی اگر داده شده بودند، ما هنوز در وضعی نبودیم که در مورد آنها داوری کنیم؛ زیرا معیار امکان معرفت ترکیبی، هرگز جز در تجربه که متعلق یک ایده نمی تواند بدان تعلق داشته باشد، مورد لحاظ قرار نگرفته است. ارتباط همه صفات واقعی در یک شیء، امری ترکیبی است که امکان آن را نمی توانیم به طور “پیشینی” تعیین کنیم و به همین خاطر است که لایبنیتس شهیر از موفقیت دست یابی به چیزی که خودش درست کرد شناخت “پیشینی” امکانِ این موجودِ مثالیِ متعالی خیلی فاصله دارد. (

Kant, A602, B630

). شاید به خاطر همین دیدگاه است که وی اثبات وجود خدا به وسیله عقل محض را ناممکن می داند (

Michalson, JR, P. 5

) و در مورد وجود خدا در عقل عملی یعنی مفهوم رابطه انسان با حق و وظیفه نیز می گوید: وجود خدا به عنوان موجودی بیرون از انسان نیست. (

Kant, Opus Postumun, p. 217

). در هر صورت، هر کوششی برای اثبات وجود ذات متعالی با بهره جستن از برهان وجودی مشهور دکارت، عبث و بیهوده است. ما نمی توانیم مایه و موجودیمان از بینش (نظری) را با مفاهیم صرف توسعه دهیم؛ همان طور که یک بازرگان نمی تواند با افزودن چند صفر به موجودی صندوقش، وضعش را بهتر سازد. (

Kant, A602, B630

). به تعبیر دیگر، تحلیل هیچ واژه ای ما را به ذات متعالی نمی رساند؛ زیرا در این صورت وجود، امری واقعی (

Real

) خواهد بود (

J. B. Schneewind, p. 494

) و حال آن که چنین نیست.

REAL

از نظر کانت یعنی چیزی که به

RES

مربوط باشد.

RES

یعنی شیئیت شیء وماهیت آن. منظوراز

REAL

معنی مدرسی آن است یعنی امری ماهوی که همان معنی مدرسی آن است نه معنی امروزی آن. معنی امروزی آن، واقعی (

ACTUAL

) است. پس

REAL

نیست یعنی مربوط به ماهیت شیء نیست و چون غیر از ماهیت و اجزای آن، امور اعتباری است، پس وجود امری اعتباری است.

مفهوم وجود از نظر کانت حقیقت خارجی ندارد، بلکه از مقولات دوازده گانه فاهمه است؛ یعنی سابژکتیو است. از این رو وجود به اعتبار سوژه معتبر است و قائم به آن است. او می نویسد: «شرایط امکان تجربه همان شرایط وجود اشیای مورد تجربه است». (

Kant, Critique of pure reason, p. 508

). با توجه به این که تجربه به انسان برمی گردد وامکان به وجود اشیا درخارج بازمی گردد، می خواهد بگوید شرایط وجود خارجی، همان شرایط امکان تجربه است؛ یعنی ابژه متکی به سوژه است.

در اینجا برای بررسی دیدگاه کانت در مسأله هستی شناسی به نکته ای اشاره می کنم و آن این که ضرورت بر دو قسم است:

۱ ضرورت متعلق به قضیه که کیفیتی است نشان دهنده نسبت میان موضوع و محمول و به تعبیر دیگر ضرورت منطقی است.

۲ ضرورت متعلق به خود اشیا و وجود عینی آنها و به تعبیر دیگر ضرورت فلسفی. ضرورت در قضایا، با همه اقسامی که دارد (ذاتی، وصفی، وقتی، معین، غیرمعین، شرطی) نسبتی است در قضیه که مشروط است نه مطلق. یا به ذات موضوع مشروط است یا به وصف یا به غیر آن. برای همین است قضایایی که چنین ضرورتی دارند، به قضیه شرطی باز گردانده می شوند. محتوای قضیه شرطی این است که هرگاه موضوع وجود داشته باشد، چنین یا چنان است.

در مورد ضرورت نوع دوم، یعنی ضرورت عینی اشیا، نکته قابل توجهی از گفته های کانت به دست نمی آید. به نظر کانت، ضرورتهای به کار رفته در قضایا، ضرورت منطقی است؛ از این رو قابل سلب است؛ یعنی می توان به طور کلی قضیه را یک جا نفی کرد. در این صورت موضوعی باقی نمی ماند تا محمول برای آن ضرورت داشته باشد.

اینک این پرسش مطرح می شود که وجود چگونه محمولی است؟ به نظر کانت وجود، محمول حقیقی نیست؛ برای همین، سلب آن از هر ماهیتی، مستلزم تناقض نیست. ولی آیا وجود، محمول منطقی است؛ یعنی عین موضوع یا از اجزای تحلیلی موضوع است؟ در پاسخ به این پرسش، احتمالهای متعددی را می توان مطرح ساخت؛ به عنوان نمونه اگر منظور وی از محمول حقیقی، محمول بالضمیمه باشد، یعنی محمولی که غیر از موضوع باشد و بر آن افزوده شود، در این صورت وجود محمول حقیقی نیست؛ زیرا وجود یک امر افزوده شده و انضمامی بر ماهیت نیست (حائری یزدی، کاوشهای عقل نظری، ۱۹۸)، تا چیزی در خارج از ذهن بر موضوع بیفزاید، در این صورت، وجود اگر چه محمول نیست، منطقی بودن آن نیز جای تردید است؛ چنان که گفته خواهد شد.

همچنین اگر مقصود او از وجود، مفهوم کلی وجود باشد که امری اعتباری و انتزاعی است و از هر موجودی انتزاع می شود؛ (حائری یزدی، هرم هستی، ۱۳۵ ۱۳۶) مانند مفهوم ماهیت و شیئیت. در این صورت نیز سخن کانت رواست، چنان که در صورت پیشین روا بود؛ زیرا ترکیب وجود و ماهیت، اتحادی است. آن چه که هست یک واقعیت بیش نیست که «ذهن می تواند آن را به ماهیت و وجود، تحلیل کند». (صدرالمتألهین، الشواهد الربوبیه، ۹). از این رو انضمامی نبودن وجود با ماهیت، جای تردید نیست. ماهیت چیزی نیست تا وجود به آن افزوده شود و سبب توسعه و افزایش آن گردد. و نیز مفهوم عام وجود که ما بازای عینی ندارد، بلکه منشأ انتزاع آن اشیاء خارجی است، چیزی بر موضوع نمی افزاید؛ زیرا اعتبار و اندیشه ای است ذهنی نه حقیقت عینی؛ چه در غیر این صورت ممکن نبود در ذهن جای گیرد؛ زیرا «چیزی که عینیت، همه هویت و حقیقت آن را تشکیل می دهد، ممکن نیست در ذهن جای گیرد». (علامه طباطبائی، ۳۹). زیرا مستلزم استحاله است و محال. پس بنابراین دو احتمال، که، محمول حقیقی، بالضمیمه باشد یا وجود، همان مفهوم عام آن باشد، دیدگاه کانت قابل پذیرش می نماید. ولی اگر منظور وی از این که وجود محمول حقیقی نیست این باشد که:

۱ وجود به هیچ وجه نمی تواند محمول باشد؛ به گونه ای که از ترکیب آن و موضوع، قضیه ای تشکیل شود که از یک حقیقت عینی و واقعی حکایت کند (حائری یزدی، کاوشهای عقل نظری، ۱۹۸) و متصف به صدق و کذب شود.

۲ وجود حتی در ذهن نیز امری زاید و عارض بر ماهیت نیست از این رو چیزی بر موضوع می افزاید.

۳ وجود چیزی نیست جز همان رابطه موضوع و محمول که نشان دهنده تعین موضوع است بنابراین نشانی از نسبت به دو شی با یکدیگر نه واقعیت چیزی یا چیزی در چیزی.

اگر مقصود کانت در مورد وجود، یکی از احتمال های سه گانه یاد شده باشد، ادعایی بدون دلیل خواهد بود؛ زیرا بنابر احتمال نخست که وجود نمی تواند محمول باشد، باید قضایایی که محمول آنها وجود است به گونه ای توجیه گردد. به عنوان نمونه اگر گفته شود: انسان هست یا وجود دارد؛ جن هست یا وجود دارد و مانند آن، اگر وجود در این گونه قضایا محمول نیست، یا باید گفته شود که اینها قضیه نیست و به صدق و کذب متصف نمی شود و یا باید گفت، این گونه قضایا به قضایای تحلیلی بر می گردد و در واقع گفته شده است که: انسان انسان است و جن جن است و یا باید گفت که چیزی نگفته ایم! همه فرضها نادرست است زیرا هیچ تردیدی در این امر که چنین قضایایی به صدق و کذب متصف می شوند، وجود ندارد. همچنین ارجاع آنها به قضایای تحلیلی مستلزم این است که چنین قضایایی یا بدیهی باشد و یا قراردادی و یا تعریف صوری باشد و بی نیاز از دلیل و حال که چنین نیست و نیز اگر چیزها نگفته باشیم، دست کم چیزی گفته ایم.

احتمال دوم نیز نادرست است؛ زیرا بنابر عینیت ذهنی وجود و ماهیت و عدم زیادت وجود بر ماهیت حتی در ذهن، لازمه اش این است که اولاً هر جا به ماهیتی علم داشته باشیم، وجود آن نیز بر ما معلوم باشد و بر عکس و حال آن که چنین نیست. می توان ماهیت چیزی را شناخت ولی در وجود آن شک کرد و نیز می توان به وجود چیزی آگاهی داشت و در عین حال، ماهیت آن ناشناخته باشد.

ثانیاً باید چنین قضایایی استدلال ناپذیر باشند؛ زیرا قضیه استدلال پذیر، قضیه ای است که در اثبات، نیاز به حدّ وسط دارد. وجود حدّ وسط، نشان دهنده دوگانگی اصغر و اکبر است؛ زیرا حدّ وسط در برهان، خواه لِمّی باشد و خواه اِنّی، «واسطه در ثبوت ذهنی اکبر برای اصغر است»؛ (علامه حلّی، ۲۰۲) به گونه ای که اگر این واسطه نباشد، اصغر در ذهن به اکبر متصف نمی شود و اکبر بر اصغر حمل نمی شود. در غیر این صورت، استدلال لغو و زاید خواهد بود. بسیاری از قضایای وجودی (که محمول آن وجود است) خواه فلسفی و خواه علمی و تجربی، برهان پذیر است. مضمون برهان پذیری این است که وجود در ذهن زائد بر ماهیت اشیاء است و بر آن افزوده یا عارض گشته است. حاصل آن که، اگر چه «وجود در خارج چیزی بر موضوع نمی افزاید، ولی به وسیله حد وسط و دلیل، وجود معلومات ما را فزونی می بخشد و محمول چیزی است که معلومات ما را توسعه و افزایش دهد». (حائری یزدی، کاوشهای عقل نظری، ۲۰۰).

و اما احتمال سوم که با ظاهر گفته های کانت سازگارتر است، یعنی وجود فقط ربط میان موضوع و محمول است و نه چیز دیگر و به تعبیر دیگر، وجود یعنی همان واژه کوچک “است”. استدلال کانت بر این گفته این است که: در قضایایی مانند خدا قادر مطلق است، دو مفهوم وجود دارد که هر کدام از حقیقت عینی خود حکایت می کنند آن دو، خدا و قدرت مطلق است. در چنین قضایایی، واژه “است” که همان وجود است، نه موضوع است و نه محمول و نه چیزی خارج از موضوع و محمول. تنها چیزی که هست، نشان دهنده اتصاف خدا به قدرت مطلق است؛ یعنی «نسبت». حتی در قضایایی مانند خدا هست یا خدا وجود دارد نیز همین گونه است. این «هست یا وجود دارد» جز بیان نسبت، چیزی نیست. (نسبت میان خدا و صفات او یا نسبت میان خدا و وجود او !!). حاصل آن که، وجود یک حقیقت ربطی است و از هر گونه واقعیت مستقل برون ذهنی بی بهره است. همانند یک اسکناس صد دلاری ذهنی و خارجی که هیچ کدام از این دو گونه وجود، حتی یک سنت بر دیگری فزونی ندارد و در واقع یکی هستند.

احتمال اخیر نیز مانند دو احتمال پیشین جداً تردید ناپذیر است؛ زیرا در هر قضیه ای که در آن محمولی به موضوع نسبت داده می شود و به ظاهر وجود، محمول آن نیست و از واژه کوچک “است” استفاده می شود، وجود مناسب با موضوع (خواه عینی و خواه ذهنی) از پیش لحاظ شده است؛ اگر چه به صورت قضیه شرطی قابل بیان است. حتی آنجا که گفته می شود: مثلث سه زاویه دارد؛ یعنی مثلث موجود (در ذهن یا خارج) سه ضلع دارد. اگر چنین موجودی از پیش فرض نشده باشد، سخن گفتن و حکم کردن امکان پذیر نیتس و صدق یا کذب آن را نمی توان آشکار ساخت؛ بلکه صدق و کذبی نخواهد داشت. پس معلوم می شود که وجود فقط همان واژه “است” نمی باشد. به همین خاطر است که برخی از مفاهیم «اگر درست فهمیده شود نمی توان آن را رد کرد؛ به عنوان نمونه “خدا وجود ندارد” عبارتی بالضروره غلط است». (

Norman Malcolm, p. 129

).

از این که بگذریم، اشکال بزرگتر بر گفته کانت این است که وی دچار تناقض شده است؛ زیرا وجود را در قضایایی که وجود، محمول آن است، در عین حال که امری عینی و زائد بر ماهیت نمی داند، نیازمند به رابطه ای می داند. توضیح این که وجود یا زائد بر ماهیت است یا عین آن، یا جزء آن و یا لازم آن و یا هیچ چیزی نیست. بر فرض که وجود عین ماهیت یا جزء آن یا لازم آن باشد، دوئیت و تعددی نیست تا نیاز به رابطه داشته باشد. قضایایی از این قبیل اگر چه سودمند هم باشد و رفع توهم یا غیر از آن کنند، چیزی جز تکرار محض نیست. به تعبیر دیگر رابطه میان شیء و خودش قابل تصور نیست؛ تا چه رسد به تصدیق. زیرا رابطه بیان کننده نسبت میان دو شیء است. اما آنجا که وجود زائد بر ماهیت نباشد (بلکه حتی اگر زاید باشد) نیز یک شیء است؛ بنابراین نه فقط نیاز به رابطه ندارد، بلکه ممکن نیست رابطه داشته باشد.

اما اگر وجود زاید بر ماهیت باشد، دیگر چه جای