---

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل جایگاه قاعده علیت در هستی شناسی عرفانی :

قاعده علیت، به عنوان یکاصل مسلّم عقلی، و به عنوان یک قانون بدیهی و ضروری از سوی قاطبه فلاسفه اسلامی پذیرفته شده است.در مورد اصل این قاعده هیچ واکنش انکار گرایانه ای از سوی فلاسفه اسلامی صورت نگرفته است.در میان قواعد متعدّد و کثیر فلسفی که توسط فلاسفه اسلامی ابداع یا مورد قبول واقع شده است، شاید هیچ قاعده فلسفی به اندازه قانون علّیت، در شکل گیری و ساختار جهان نگری فلاسفه اسلامی تأثیر نداشته است.اما در جهان اسلام از سوی برخی از اندیشمندان بزرگ در حوزه های غیر فلسفی، واکنشهای انکارگرایانه ای (۱) نسبت به این قانون فلسفی صورت گرفته است.نخترین این واکنشها از سوی دو حوزه«عرفان و کلام اسلامی»می باشد.از طرف دیگر، اندیشمندان سترگی درصدد تقریب این جریانات فکری به ظاهر ناهمساز برآمده اند، و برای کامیابی در این تقریب، در تهذیب، پالایش و پیرایش بعضی از باورهای ناهمخوان این حوزه های ناهمساز کوشیده اند.در این مقال، در پی تجزیه و تحلیل علل و عوامل عدم پذیرش قانون علیت، از سوی سالکان طریقت عرفانی در جهان اسلام، و سپس بررسی تلاشهایی که برای تقریب دو حوزه«عرفان و فلسفه»صورت گرفته، می باشیم. اساس و ریشه این ناهمخوانی، در واقع به نوع «هستی شناسی»اندیشمندان این دو حوزه برمی گردد، لذا ما باید در تجزیه و تحلیلمان کوشش خود را مصروف این نکته نماییم که عرصه ها و شاخصه های تعارض و ناسازگاری میان جهان بینی فلسفی علّی گرایانه و هستی شناسی عرفانی فارغ از تنگنای علیت فلسفی را شناسایی و سپس تبیین نماییم.

یکی از مهمترین و بنیادی ترین مؤلفه های هستی شناسی عرفانی مسأله«وحدت وجود» است.لذا ما برای تبیین فایل پاورپوینت کامل جایگاه قاعده علیت در هستی شناسی عرفانی، باید به تبیین این شاخصه تفکر عرفانی، بپردازیم، تا از قبل آن، عرصه های ناهمگون این دو نظریه هستی شناختی مبرهن گردد.امّا برای فهم کامل تر نظریه عرفا درباره «وحدت شخصی وجود»و مقایسه آن با جهان بینی علّی گرایانه حکماء ضروری است، قبل از بیان نظریه وحدت وجود، به بررسسی و مقایسه نظر عرفاء و فلاسفه در مورد چند مسأله دیگر یعنی «مفهوم وجود، اشتراک لفظی یا معنوی وجود، وحدت یا کثرت حقیقت وجود و تشکیک در وجود»بپردازیم.

بررسی مفهوم وجود از نظر فلاسفه و عرفا

فلاسفه، مفهوم وجود را بدیهی و بی نیاز از تعریف دانسته اند، و معتقدند که هر کسی تصوری از مفهوم وجود در ذهنش دارد.بر این باورند که اگر حتی ما درصدد بیان تعریف حقیقی برای وجود باشیم، توان چنین کاری را نداریم، برای این ادعا ادلّه مختلفی ذکر کرده اند.

تعریف حقیقی یا به حد است یا به رسم و لوازم است.ما نمی توانیم تعریف حدّی برای وجود بنماییم، چون در تعریف حدّی نیاز به جنس و فصل داریم، امّا وجود جنس و فصل ندارد.

تعریف به رسم و لوازم مقدور نیست، چون ما هیچ چیزی اعم از لازم و غیرلازم وجود نداریم که واضح تر از خود وجود باشد تا وجود را بدان تعریف نماییم.

بدین خاطر تعاریفی که بعضی ها برای وجود ارائه داده اند، مثل«وجود چیزی است که جایز است دانسته شود، یا در مورد او خبر داده شود»یا «وجود چیزی است که فاعل یا منفعل است» (۲) و… از نوع تعریف شرح الاسمی دانسته اند؛چون شرایط تعریف حقیقی را ندارند.واژه هایی مثل: شی ء، چیزی، امری، مرادف باوجودند؛صحت یا جایز بودن اخفی از وجودند، زیرا صحت(جایز بودن)معنایش این است که وجود یا عدم و یا هر دو ممتنع نیستند، علم به وجود بر علم به ممتنع نبودن وجود مقدم است.

معنای خبر آن است که معلوم را به معلوم دیگر به نفی یا اثبات نسبت دهیم، و اینها بدون وجود فهمیده نمی شوند.

در مورد تعریف دوم، عامه معنای وجود را درک می کنند، اما نمی دانند که واجب است فاعل یا منفعل باشد.معنای فاعل آن است که «موجودی در غیر اثر کند»و معنای منفعل آن است که«موجودی از غیر اثر پذیرد».مشاهده می کنیم که معنای فاعل یا منفعل متوقف بر فهم معنای وجود است.

از جمله تعاریف شرح اللفظی که فلاسفه برای وجود نموده اند، آن است که وجود را به«کون»یا «کون فی الاعیان»معنا نموده اند و مراد آنها از «عین»عین در برابر ذهن نیست، بلکه مقصود مطلق وجود خارجی، یا هر حقیقتی است که منشأ اثر باشد، بدین خاطر هم شامل امور خارج از ذهن، و هم شامل خود ذهن می شود.و حکماء می گویند، وجود به همین معنای وسیع است که موضوع فلسفه است.به نظر فلاسفه کون با وجود مرادف است، چون وجود قابل تعریف حقیقی نیست، شاید جایگزینی این الفاظ، مقداری مطلب را برای بعضی افراد روشن تر نماید و احتمالا بدین جهت است که«ابن ترکه»از آن به جایگزینی لفظی روشن تر، به جای واژه وجود یاد می نماید.«…منها لفظ الوجود فانه عند اهل النظر انما یطلق علی الکون فی الاعیان او الکون مطلقا، و الکون فی عرفهم و ان کان مرادفا للوجود، الا انه یحسن عندهم ان یعرّفوا امثال هذه الطبایع البسیطه بلفظ اجلی منه تعریفا لفظیا تنبیهیا» (۳)

از سویی همه فلاسفه قائل به زیادت(مغایرت) وجود بر ماهیت می باشند، منتهی این زیادت و تغایر در مقام ذهن است نه در مقام خارج؛یعنی ما در خارج دو واقعیت مختلف نداریم که یکی وجود و دیگری ماهیت باشد، در خارج یک واقعیت داریم، اما این یک واقعیت را وقتی در ذهن تحلیل می نماییم، به یکی نام وجود و دیگری نام ماهیت می دهیم.تا این حد همه فلاسفه با هم اتفاق نظر دارند، امّا اختلاف فلاسفه از آن جا آغاز می شود که این سؤال مطرح می گردد کدامیک از وجود یا ماهیت، حاکی از واقعیت خارجی می باشند؟در پاسخ بدین سؤال است که دو نظریه مختلف فلسفی«اصالت وجود یا اصالت ماهیت» پدیدار می گردد.طرفداران«اصالات وجود» می گویند، وجود حاکی از این واقعیت خارجی است، و طرفداران اصالت ماهیت، ماهیت را بدین صفت متصف می نمایند.

نکته دیگری که در توضیح قول«زیادت»وجود بر ماهیت باید گفت آن است که(مفهوم)وجود در نظر فلاسفه یک امر کلی و مطلق است، لیکن کلیت آن به نحوی است که شامل خصوصیات موجودات جزئی نمی گردد، فقط جهت مشترک میان همه موجودات را در برمی گیرد، به همین جهت به نظر فلاسفه، اگر ما وجود را به جهات مشترک میان همه موجودات حمل نماییم، این حمل«حمل هوهو یاحمل مواطات»است، اما حمل وجود بر ماهیت ویژگیهای مختص به هر کدامشان حمل ذوهو یا حمل اشتقاقی است.

اشتراک لفظی یا معنوی وجود

در مورد مشترک الفظی یا معنوی بودن مفهوم وجود، آراء گوناگونی از سوی اندیشمندان اسلامی ابراز شده است، ما در اینجا به صورت مختصر به مهمترین آراء در این زمینه اشاره می کنیم، تا رأی عرفاء در مقایسه با این آراء بهتر فهمیده شود.

۱-ابو الحسین بصری و اکثر متکلمان اشعری چون قائل به عینیت ماهیت و وجود هستند، لذا قائل به اشتراک لفظی وجود در تمام مصادیقش می باشند، یعنی لفظ وجود به تعداد موارد استعمالش، معانی دارد.در هر موردی که لفظ وجود را به کار می بریم، با ماهیت آن شی ء مترادف می باشد.مثلا، معنای وجود انسان، همان حیوان ناطق، و معنای وجود اسب، حیوان صاهل می باشد، که همان ماهیت انسان و اسب است.

«المسئله الثانیه فی اشتراک الوجود معنی اتفق جمهور المحققین علی ان للوجود مفهوما واحدا مشترکا بین الوجودات و خالفهم فیه ابو الحسن الاشعری و ابو الحسین البصری ذهبا ان وجود کل شی ء عین ماهیته و لا اشتراک الاّ فی لفظ الوجود». (۴)

۲-وجود میان واجب و ممکن مشترک لفظی است؛یعنی معنای وجود در واجب غیر از معنای وجود در ممکنات است.اما معنای وجود در میان ممکنات، مشترک معنوی است، یعنی وجود در مورد همه ممکنات، به یک معنای واحدی اطلاق می شود.سید شریف گرگانی در شرح مواقف این قول را به کشی و پیروانش نسبت می دهد.این گروه در واقع میان مفهوم و مصداق وجود خلط نموده اند و حکم مصداق را به مفهوم وجود تعمیم داده اند.

«…و هیهنا مذهب ثالث نقل عن الکشی و اتباعه و هو ان الوجود مشترک لفظا بین الواجب و الممکن و مشترک معنی بین الممکنات کلها و هذا لسخافته لم یلتفت المصنف الیه» (۵)

۳-وجود در جمیع موارد استعمالش مشترک معنوی است، یعنی مفهوم وجود در مورد واجب و در مورد همه ممکنات به یک معنای واحد به کار می رود.این نظریه مورد قبول اکثریت متکلمان و همه فلاسفه و عرفاء است.

منتهی اختلافی که میان دسته سوم وجود دارد، در مورد مصادیق وجود می باشد، بعضی که قائل به اصالت ماهیت هستند، اصلا فرد و مصداقی برای وجود قائل نیستند و تکثر آن را به وسیله حصص-وجودات مضاف به ماهیت- می دانند.

بر اساس قول مشهور، مشائیین قائل به تباین ذاتی میان موجودات هستند، اما حکمای ایران قدیم(فهلویین)و پیروان حکمت متعالیه وجود را حقیقت واحده، اما ذو مراتب از جهت شدت و ضعف می دانند.

عرفاء گرچه قائل به اشتراک معنوی وجود می باشند، اما بر اساس نظریه وحدت وجودشان -که بعدا توضیح می دهیم-در حقیقت وجود، هیچ تکثری وجود ندارد؛بنابراین، وجود افراد متعدد ندارد که بگوییم در همه موارد به یک معنا واحدی استعمال می شود.منتهی عرفاء از باب همراهی با فلاسفه این بحث را در کتبشان مطرح کرده اند. بنابراین بر اساس نظریه وحدت شخصی وجود عرفاء، باید بگوییم وجود دارای معنای واحدی است، وقتی این معنا را به حضرت حق نسبت می دهیم، حقیقی، و وقتی به ما سوی اللّه یعنی مظاهر و مجالی او نسبت می دهیم، مجازی می باشد.این مطلب بعد از بیان نظر عرفاء درباره تشکیک در حقیقت وجود، و وحدت وجود که در دنباله این مقال خواهد آمد، روشن تر می شود.

«اعلم ان الوجود مشترک بین الوجودات الخاصه کلها لا بحسب اللفظ بل بحسب المعنی، کما بیناه فی سایر کتبنا» (۶)

وحدت یا کثرت حقیقت وجود

به مشائیین نسبت داده شده است، (۷) که معتقدند، وجودات، حقایقی هستند که نسبت به یکدیگر متباین بالذات می باشند.چون اگر وجود را جنس همه آنها بگیریم، نیاز به یک فصلی دارند که از یکدیگر متمایز گردند؛بدین جهت، ترکیب در حقیقت وجود لازم می آید؛حال آنکه حقیقت وجود بسیط است.اگر وجود را نوع همه وجودات بدانیم، باز احتیاج به اموری زاید بر وجود داریم که این نوع را به اصناف مختلف یا اشخاص مختلف تبدیل نماید؛در صورتی که مطلق وجود، نیازی به امری خارج از خود ندارد.لذا مشائیین معتقدند که وجود مطلق برای وجودات خاصه، عرضی لازم از قبیل عرض خارج محمول است و عرضی به معنای محمول بالضمیمه نیست که نیاز باشد امری زائد بر ذات، بر ذات اضافه شود تا مصحح حمل گردد. مفهوم وجود مطلق، از نفس وجودات خاص بسیط انتزاع می گردد، همانگونه که امکان از نفس موجودات ممکن انتزاع می شود.پس به نظر مشائیین، وجودات خاص در حقیقت وجودشان به تمام ذات از یکدیگر متمایزند، و انتزاعشان فقط در مفهوم وجود است که عارض بر آنهاست، خورشید و چراغ دو حقیقت مختلفند و فقط در یک امر عارضی به نام نور با هم مشترکند یا برف و عاج دو حقیقت به تمام ذات مختلفند، و فقط در یک امر عرضی، یعنی سفیدی با هم اشتراک دارند، یا مقولات نه گانه عرضی که هر کدام نسبت به دیگری متباین بالذات است، اما مفهوم«عرضی» بر همه آنها به عنوان خارج محمول، حمل می گردد.این نظریه مشاء مورد قبول سایر فلاسفه، بالاخص پیروان حکمت متعالیه قرار نگرفت و ادله ای برای بطلان آن ذکر کرده اند که جهت پرهیز از اطاله کلام، از ذکر آن خودداری می کنیم و طالبان را به کتب مربوطه ارجاع می دهیم. (۸)

نظریه دوم درباره وحدت یا کثرت حقیقت وجود(نظریه شیخ اشراق):

شیخ اشراق معتقد است وجود در خارج دارای حقیقتی نیست، چیزی در خارج تحقق ندارد که ما به ازای وجود باشد، بلکه وقتی که جاعل و علت ماهیت شی ء را جعل و ایجاد کرد، عقل از آن حقیقت، مفهوم وجود و هستی را انتزاع می کند. مثلا، وقتی جاعل(علت)انسانی را ایجاد کرد، ذهن و عقل ما این انسان را به دو چیز تحلیل می نماید، یکی ماهیتی که حیوان ناطق باشد، دیگر مفهوم وجودی(موجودیت)که هستی اوست.اما این ماهیت یک ماهیت حقیقی است، نه یک ماهیت اعتباری.اما مراد از حقیقی و اعتباری بودن ماهیت چیست؟

فلاسفه ماهیت را در درجه اول، به دو دسته اعتباری و حقیقی تقسیم می کنند.ماهیت اعتباری به مفاهیمی اطلاق می شود که بدون اعتبار معتبر، از هیچ حقیقتی برخوردار نیستند، مثل غول، سیمرغ، انسان ده سر و یا از قبیل نسب و اعتبارات محضه می باشند مثل ریاست، مالیکت…ظرف تحقق این ماهیات وهم و خیال می باشد.این دسته ماهیات، به دلیل وابستگی به اعتبار معتبرین در زمانها و مکانهای مختلف قابل تغییر است.

ماهیات حقیقی به مفاهیمی اطلاق می شود، که بدون اعتبار معتبر از یک نوع حقیقتی برخوردارند، لذا در زمانها و مکانهای مختلف قابل تغییر نیستند.البته این ماهیات حقیقی خود به دو دسته ماهیات ذهنی و ماهیات خارجی تقسیم می شوند.

ماهیات ذهنی:این مفاهیم گرچه بدون اعتبار معتبر، واجد نوعی واقعیت است، اما ما به ازای- خارجی ندارد، مثل معقولات ثانیه و نسب و اضافات حقیقی.مانند:ابوت پدر و بنوت فرزند، در پدر ما به ازایی به نام ابوت و در پسر ما به ازایی به نام بنوت نیست، اما منشأ انتزاع وجود دارد.

ماهیات خارجی:ماهیاتی که در قیاس با خارج از ذهن نیز تحقق دارند مانند مقولات عشر.این ماهیات در واقع همان معقولات اولیه فلسفی هستند که مفاهیمی کلی هستند و بر امور عینی قابل حمل می باشند، و ذهن بدون تفکر و تأمل آنها را از امور خارجی انتزاع می کند.

به نظر حکمای اشراقی وجود، جزء دسته دوم از ماهیات، یعنی ماهیات ذهنی می باشد و بدون فرض فارض، واجد نوعی از واقعیت نفس الامری هست، اما ما به ازای خارجی ندارد.

نظریه سوم:جمهور متکلمان معتقدند که وجود یک امر اعتباری محض است و واجد هیچ مرتبه ای از مراتب نفس الامر نیست، بلکه وابستگی محض به فرض فارض و اعتبار معتبر دارد.اگر فارضی پیدا شد که فرض وجود نمود، آنگاه«موجود»در مورد آن فرض تحقق پیدا می کند، در غیر این صورت چیزی به نام«وجود» تحقق ندارد.به بیان دیگر، از سه قسم ماهیت که قبلا ذکر کردیم، به نظر این متکلمان، وجود جزء ماهیت اعتباری است و داخل در هیچیک از دو قسم ماهیت حقیقی(ماهیات ذهنی و ماهیات خارجی)نیست.بدین جهت، افراد وجود از نظر این متکلمین همان حصص می باشند، و مراد آنها از حصه، آن است که مفهوم کلی و عام وجود به وسیله ماهیت، جزئیت و تعین پیدا کرده و به نحوی به آن منسوب و مربوط است که نسبت (اضافه)به عنوان جزء لازم مفهوم، ملاحظه شده است.مثل مفهوم:وجود کتاب، وجود قلم، وجود انسان و…بر این اساس وجود صرفا یک معنای حرفی دارد.به نظر اینها فقط ماهیات هستند که در خارج تحقق دارند، و ما مفهوم وجود را از این ماهیات انتزاع می کنیم.منتهی در مورد حق تعالی، معتقدند که کنه ماهیت او برای ما مجهول است و از نفس ذاتش، بدون ملاحظه کردن امری دیگر با آن، مفهوم وجود را انتزاع می کنیم.اما در مورد ماهیات ممکن الوجود، بعد از آنکه از جاعل «حیثیت مکتسبه»را کسب نموده اند، می توانیم مفهوم وجود را از آنها انتزاع نماییم. (۹)

این گروه معتقدند که حقیقت وجود، یک امر قائم به ذات و یک امر واحد است و هیچ تکثری در آن نیست، و تکثر در ماهیاتی است که منسوب به وجودند.محقق دوانی این نظریه را به«ذوق التألّه» توصیف نموده است.اما این توصیف از نظر پیروان حکمت متعالیه مقبول نیفتاد؛چون مبتنی بر اصالت ماهیت است که به نظر آنها، باطل می باشد.

نظریه چهارم:(حکمت متعالیه یا نظریه کثرت در عین وحدت و وحدت در عین کثرت

اینها کثرت را به دو قسم تقسیم می نمایند که عبارتند از:

۱-کثرت عرضی:این کثرت به تبع موضوع یا ماهیات است، مثلا وجود انسان غیر از وجود میز، و وجود میز غیر از وجود در و وجود همه غیر از وجود گوسفند…است، یعنی اگر ما چند ماهیت نمی داشتیم، چند وجود هم نمی داشتیم.به بیان دیگر اگر مقبولی داشته باشیم که در ذات خود یک چیز باشد، اگر قابلها متعدد باشند، مقبول نیز متعدد می گردد.در اینجا ماهیات در حکم قوابل و وجود در حکم مقبول است، که تعدّد قوابل سبب تعدّد مقبولها می شود.

۲-کثرت طولی(تشکیکی یاذاتی):در اینجا کثرت به خاطر وجود مراتب مختلف و رابطه علّی و معلولی بین این مراتب است.چون علت، از حیث رتبه وجودی بر معلولش تقدم دارد و معلول در رتبه وجودی علتش نیست؛پس علت در رتبه مقدم و معلول در رتبه متأخر است.به همین خاطر وجود علت بر وجود معلول اولویت دارد.از طرفی وجود علت شدیدتر و کاملتر از وجود معلول است، پس وجود معلول اضعف و انقص از وجود علتش است.در اینجا وقتی مراتب مختلف وجود را با یکدیگر مقایسه می نماییم، سخن از کثرت به میان می آید، اما اگر همه این مراتب مختلف را با هم بنگریم، مشاهده می کنیم که همه آنها در حقیقت وجود با هم شریک هستند و از این جهت با یکدیگر وحدت دارند.حاجی از این کثرت به عنوان کثرت نوری نام می برد، که در مقابلش کثرت عرضی، کثرت ظلمانی می باشد.پس دیگر درست نیست که ما پیدایش کثرت را فقط منحصر به سه شیوه ای بدانیم که مشائین پیشنهاد کرده اند.آنها گویند تمایز(پیدایش کثرت)از سه طریق حاصل می گردد:

۱-تمایز به تمام ذات:در این مورد هیچ وجه اشتراکی میان دو شی ء وجود ندارد، لذا متباین به تمام ذاتند.مثل مقولات عشر ارسطویی که هر مقوله جنس الاجناس است و به تمام ذاتش از مقوله دیگر متمایز است.

۲-تمایز به بعض ذات:دو شی ء در جزئی از ذات با یکدیگر اشتراک دارند و در جزئی دیگر با هم اختلاف دارند، مثل انسان با بلبل و گنجشک در جنس(یعنی حیوان بودن)با هم مشترکند، اما هر یک دارای فصلی غیر از دیگری است.یا دایره و مربع هر دو در شکل بودن با هم مشترکند، اما هر کدام دارای فصلی مختص به خود نیز هست.

۳-تمایز به عوارض(منضمات):یعنی دو شی ء در تمام ذاتیات با هم مشترکند، فقط از نظر عوارض و منضمات با یکدیگر اختلاف دارند.مثلا حسن و حسسین با یکدیگر در ذاتیات(حیوان و ناطق بودن)وحدت دارند، امّا در رنگ، وزن، یا در میزان صحت یا سلامت اعضاء و جوارح، علم و…با یکدیگر اختلاف دارند.

مشائیین پیدایش کثرت را فقط از این سه شیوه توجیه و تفسیر می کردند.اما شیخ اشراق احتمالا تحت تأثیر عرفاء، راه چهارمی را مطرح کرده و گفته است:«اختلاف و تمایز میان انوار مجرده عقلیه فقط به کمال و نقص می باشد، و هیچ امر خارج از حقیقت نور بودن سبب تمایز انوار مجرده عقلیه از یکدیگر نمی گردد، چون اگر نور مجردی دارای دو جزء باشد و هر دو جزء غیر نور باشند، از مجموعه این دو جزء غیر نورانی، جوهر مجرد نورانی ایجاد نمی گردد، بلکه یک جوهر غاسق یا هیئت ظلمانی حاصل می شود.اگر دارای دو جزء نور و غیر نور باشد، آن جزء غیر نورانی دخالتی در حقیقت نور بودن ندارد، فقط یک جزء در حقیقت نور بودن دخالت دارد.»

«النور کله فی نفسه لا یختلف حقیقته الا بالکمال و النقصان و بامور خارجه، فانه ان کان له جزء ان و کل واحد غیر نور فی نفسه، کان جوهرا غاسقا او هیئه ظلمانیه، فالمجموع لا یکون نورا فی نفسه و ان کان احدهما نورا و الاخر غیر نور، فلیس له مدخل فی الحقیقه النوریه و هی احدهما…» (۱۰)

منتهی چون شیخ اشراق طرفدار اصالت ماهیت بود، بحث تشکیکی بودن را در حوزه ماهیات مطرح کرد.پیروان حکمت متعالیه چون قائل به اصالت وجود بوده اند، اصل این نظریه را که ما نوع چهارمی از تمایز داریم، که با سه قسم دیگر متفاوت است، از شیخ اشراق پذیرفته اند، اما تشکیک را در حوزه وجود مطرح کرده اند، و از جهت تاریخی این بحث تشکیک در وجود را به حکماء اسبق ایران«پهلویون»نسبت داده اند. (۱۱) و گفته اند تشکیک در مفهوم و ماهیات راه ندارد و تصریح نموده اند حتی اگر مفهوم وجود را«من حیث هوهو»در نظر بگیریم، مثل سایر مفهومات است و تشکیک در آن راه ندارد، اما اگر مفهوم وجود را حاکی از حقیقت وجود(معنون)بگیریم، چون عنوان در معنون فانی است، مفهوم وجود در حقیقت خارجیه وجود فانی می شود.به اعتبار اینکه تشکیک بالذات در حقیقت وجود است، بالعرض به مفهوم وجود که عنوان این معنون (حقیقت وجود)است، سرایت داده می شود.

«فاعلم ان کل المفاهیم و الماهیات حتی مفهوم الوجود، من حیث هو، لا من حیث الحکایه عن المعنون علی السواء فی نفی تشکیک عنها(علی الانحاء)باجمعها من الاولیه و الآخریه، و الاولویه و خلافها و الاشدیه و الاضعفیه و الازیدیه و الانقصیه و الاکثری و الاقلیه» (۱۲)

قائلین به تشکیک، آن را به چند قسم، تقسیم کرده اند.در درجه اول، تشکیک را به عامی و خاصی و تشکیک خاصی را نیز به خاص الخاصی و اخص الخواصی تقسیم نموده اند.

مراد از تشکیک عامی آن است که میان«ما به الاشتراک و ما به الامتیاز»اختلاف وجود دارد؛ یعنی«ما به الاشتراک»خود آن طبیعت مشکک است، امّا«ما به الامتیاز»خود آن طبیعت نیست. مثل اختلاف بین نور خورشدی و نور ماه که ما به الاشتراک نور است، اما ما به الامتیاز مربوط به خصوصیت جسمانی ماه و خورشید می باشد.مراد از تشکیک خاصی آن است که«ما به الاشتراک» عین«ما به الامتیاز»باشد، این بدان معنا نیست که ما به الامتیازی نداشته باشیم، بلکه بدین معنا است که هیچ عاملی دیگر جز خود طبیعت مشکک دخالت ندارد، منتهی میان آنها کمال و نقص وجود دارد.این طور نیست که ناقص همان طبیعت مشکک با عدم باشد، یا کامل، همان طبیعت مشکک با چیزی اضافه باشد.مثل نور قوی و ضعیف که ما به الاشتراک و ما به الامتیاز در خود نور است، عامل اشتراک نور قوی و ضعیف و عامل اختلاف نور قوی و ضعیف در خود نور است، یا حرکت سریع و کند، یا زمان گذشته و حال و آینده، ما به الاشتراک آنها عین ما به الامتیاز است.

پس با این بیان مشخص می شود که ملاک و معیار تشکیک، آن است که یک حقیقت به گونه ای تحقق یابد که«ما به الامتیاز»در مصادیقش به«ما به الاشتراک»و همچنین«ما به الاشتراک»به«ما به الاختلاف»در آن باز گردد.اما این معیار و ملاک کمی وسیع تر از معیار و ملاکی است که ملاصدرا برای تشکیک ذکر کرده است.

او معتقد است که ضابطه تشکیک، آن است که میان مصادیق این حقیقت مطلقه(مرسله)نوعی تقدم و تأخر، نقص و کمال، شدت و ضعف، کثرت و قلت، بزرگی و کوچکی وجود داشته باشد.

«تنبیه تفصیلی:ضابطه الاختلاف التشکیکی علی انحائه هو ان یختلف قول الطبیعه المرسله علی افرادها بالاولویه او الاقدمیه او الاتمیه الجامعه للاشدیه و الاعظمیه و الاکثریه» (۱۳)

علامه طباطبایی در تعلیقه خودش بر اسفار، این معیار ملاصدرا را نپذیرفته است و آن را مورد نقد قرار داده است.

علامه فرموده است:«میان علم، قدرت، اراده حق تعالی همچنین میان خیر و غایت اختلاف وجود دارد، اما این اختلاف، از سه طریقی که مشاء پیشنهاد کرده اند، قابل توجیه نیست، چون نمی توان گفت میان اینها اختلاف به تمام ذات یا اختلاف به بعض ذات، یا حتی اختلاف به عوارض و منضمات وجود دارد.چون علم و قدرت از سنخ ماهیات نیستند، تنها چاره آن است که این اختلاف را اختلاف تشکیکی بدانیم.اما اگر معیار ملاصدرا درباره تشکیک را بپذیریم، نمی توان گفت میان آنها اختلاف تشکیکی وجود دارد، چون اختلاف به نقص و کامل، شدت و ضعف، تقدم وتأخر، کثرت و قلت و بزرگی و کوچکی میان آنها وجود ندارد، لذا حق آن است که معیار تشکیک را تغییر دهیم و بگوییم، تشکیک در جایی تحقق می یابد که ما به الاختلاف در مصادیق به ما به الاتحاد برگردد و برعکس.

مضاف بر این، تشکیکی که ملاصدرا از آن سخن می گوید و علامه آن را«تشکیک بالفضل» می نامد، تشکیکی است که مصداقی از مصادیق حقیقت واجد کمال و مصداق دیگر فاقد آن باشد، با اینکه هر دو مصداق از آن حقیقت بسیط می باشند.این سخن دارای لوازمی است که عبارتند از:

۱-باید مصداق شدید کمالاتی را که مصداق ضعیف دارد، واجد باشد، اما مصداق ضعیف واجد کمالات مصداق شدید نباشد.۲-مرتبه ضعیف باید مضاف بالذات به مرتبه شدید باشد، در صورتی که اضافه مقولیه چون از سنخ ماهیات است، در وجود راه ندارد.

۳-با آنکه حقیقت وجود بالذات عدم را طرد می کند، عقل از مرتبه ضعیف عدم کمال مرتبه شدید را انتزاع می کند.

۴-این مقایسه فقط باید بین دو مرتبه از وجود صورت گیرد، حال اگر تعداد مراتب بیشتر شد، مثلا ما سه مرتبه ضعیف و متوسط و شدید داشته باشیم، باید دو قیاس داشته باشیم، یک بار مرتبه ضعیف را با متوسط مقایسه کنیم، در این صورت مرتبه متوسط بالنسبه به ضعیف، مرتبه شدید است و بار دیگر مرتبه متوسط را با مرتبه شدید مقایسه کنیم، که در این صورت مرتبه متوسط ضعیف است.حال اگر ما این سه مرتبه را یکجا با هم بسنجیم، اولا، لازم می آید یک نسبت اضافیه واحده بین بیشتر از دو طرف تحقق یابد. ثانیا، مستلزم آن است که مرتبه متوسط مشتمل بر اصل حقیقت، بدون زیاده و نقص باشد، و این منافات با فرض ما به الاشتراک و ما به الامتیاز در مراتب مختلف دارد، واین سخن به معنای ابطال تشکیک است.پس بدین جهت اطلاق مرتبه ضعیف و متوسط و شدید در تشکیک، سخنی مسامحه آمیز است. (۱۴)

نظریه پنجم(نظریه عرفا در مورد وحدت و کثرت) عرفاء بر خلاف فلاسفه کثرت را امری اعتباری و وحدت را امری حقیقی می دانند.همین امر باعث اختلاف مفسرین متأخر نظریات عرفانی بالاخص پیروان حکمت متعالیه گشته است. عده ای از این فلاسفه که ذوق عرفانی داشته و از سوی دیگر قطع تعلق از حکمت نظری برای آنها میسور نبوده، سخت در تلاش هستند که به نوعی میان نظر عرف ء و فلاسفه آشتی و صلح برقرار نمایند.لذا درصدد تلطیف نظریه فلاسفه پیرو حکمت متعالیه و تعدیل سخنان عرفاء برآمده اند، از جمله بزرگان و اندیشمندانی که درصدد تعدیل و توجیه سخنان عرفاء برآمده است، مرحوم میرزا ابو الحسن جلوه است.

او در حواشی که بر مقدمه قیصری بر فصوص الحکم ابن عربی نگاشته، سخت کوشش نموده است که حقیقی بودن کثرات را اثبات نماید و جهت اثبات اینکه ممکنات(وجودات امکانیه) موهوم صرف و خیال محض نیستند، به نقل سخنان عرفاء پرداخته است.

او می گوید:«هر کس کرت در وجود را نفی کند، در واقع به صف سوفسطائیان پیوسته است.بحث در این است که این کثرت نسب و اضافات حقیقت وجودند، و ظهور حقیقت، ظل حقیقت است نه خود حقیقت، لذا کثرت اعتباری و مجازی، نه مجاز عرضی و نه مجاز فلسفی و نه اعتباری به اصطلاح حکمت-فانظر الی قوله تعالی:الم تر الی ربک کیف مد الظل…ثم قبضناه الیه قبضا یسیرا-وجود ممکن طبیعت وجود نیست، چون وجود دارای افراد نیست، بل که ما سوی اللّه ظهورات و جلوات اویند و ظهور الشی ء لیس بشی ء فی قبال الشی ء.» (۱۵)

او بعد از نقل عبارات مکرر عرفاء به توجیه نظرات آنها می پردازد و می گوید:

«ممکن است مراد قیصری از وجود، وجود صرف یعنی مرتبه احدیت باشد، اما وجود مشوب، ظهور وجود است و خود وجود نیست در جای دیگر می گوید:ممکن است مراد قیصری از وجودی که با کل تعینات متعین می گردد، وجود صرف با تجلیاتش باشد.این به نظر من با عباراتشان موافق تر است.» (۱۶)

ایشان برای اثبات نظریه اش که عرفاء کثرت را به صورت کلی نفی نمی نمایند، به تفسیر خاصی از نظریه عرفا درباره وحدت شخصی عالم می پردازد و چنین می گوید:

«اگر بگویی که عرفاء می گویند جهان شخص واحد است، من می گویم که مرادشان این است که مجموعه ارتباطی که بین اجزاء عالم وجود دارد، عالم را به صورت شخص واحد درمی آورد، نه اینکه هر جزئی از عالم فی نفسه، عین جزء دیگر از عالم باشد، مثل زید، با آنکه دارای اجزاء مختلف است، اما به خاطر ارتباطی که بین اجزایش وجود دارد، شخصی واحد است، نه آن که مثلا دست زید عین پای زید باشد، اگر امر چنان باشد که آنها توهم نموده اند، پس به نظر آنها چه فرقی بین وجود علمی و وجود عینی اشیاء وجود دارد؟و همچنین چه فرقی میان فیض اقدس و فیض مقدس وجود دارد؟در صورتی که همه آنها به جدی ترین صورت معتقدند بین وجود علمی و وجود عینی اشیاء و میان فیض اقدس و فیض مقدس تفاوت وجود دارد و اینها می گویند، اعیان ثابته به وجود علمی موجود بودند، سپس به وجود خارجی موجود می گردند» (۱۷) ایشان بعد از این توجیهات نظر عرفاء برای تحکیم و تثبیت بیشتر نظر خودش در مورد وجود کثرت می گوید:

«آگاه باش، اعتقاد به وحدت وجود، بدین معنا که وجود که عین و ذات واجب است در جمیع موجودات سریان دارد، یا با جمیع تعینات متعین می گردد و برای وجود مرتبه ای خارج از آن تعینات وجود ندارد، هر چند که سخنان عرفاء توهم چنین معنایی را به ذهن متبادر سازد، باز سخنی باطل است.» (۱۸)

از جمله مؤیداتی که می توان برای سخن میرزا ابو الحسن جلوه ذکر نمود، سخنان ابن فناری در مصباح الانس می باشد.ابن فناری در مورد معنای مجازی بودن وجود ممکنات می گوید:«مراد این نیست که ممکنات اصلا وجود و تحققی ندارند و خیال و وهم صرف هستند، بلکه مراد آن است که ممکنات با قطع نظر از تجلی و فیض حق تعالی عدم محضند.اما با افاضه فیض از سوی حق، اینها اموری حقیقی و منشأ آثار می باشند.»حال ما ترجمه سخنان او را ذکر می کنیم:

«اگر(شبهه)بگویی مقتضی اصولی که ذکر شد، این است که هیچ موجود، غیر حق تعالی دارای وجود حقیقی نمی باشد، پس هر وجودی غیر حق تعالی مجازی است و از هر امر مجازی می توان حقیقت را نفی نمود، و هر چیزی که نفی حقیقت از او جایز باشد، امر باطلی است.چنانکه در شعر لبید بدان اشاره شده است.هر چیزی غیر خدا باطل است.و حضرت رسول(ص)این سخن را تأیید نمود و نسبت بدان اظهار رضایت نمود، چگونه است، عرفاء از یک سوی می گویند که امور باطل و مجاز در وجود تحقق دارند، و از سوی دیگر می گویند، هیچ باطلی و مجازی در وجود تحقق ندارد.و شیخ(قونوی)در نفحات این نکته را ذکر کرده است.

(پاسخ شبهه):من می گویم، اینجا از لغزشگاههای عقول و محل تصادم آراء است، پیروزی در این معرکه جز با لطف واسعه الهی مقدور نیست، اما من بر اساس بضاعت علمیم می گویم، قول به بطلان وجودات ممکن بر این اساس مبتنی است که اگر توجه و لطف الهی نبود، این ممکنات اقتضای عدم داشتند-چنانکه قبلا این امر بررسی شد-حاصل سخن آن است که تجلی و توجه حضرت حق باعث وجود و تحقق آنها گشته است.

اما معنای این سخن که«هیچ باطلی بلکه هیچ مجازی در وجود نیست»آن است که هر تعینی که حاصل می گردد حالی از احوال ذات حق و حکمی از احکام اسم ظاهر حق تعالی است.» (۱۹)

اگر نظریات چهارگانه ای را که از حکماء و متکلمین در مورد وحدت یا کثرت موجودات قبلا ذکر نمودیم با نظریه عرفاء مقایسه کنیم، بیشتر می توانیم نظریه عرفاء را درک نماییم.میان نظریه مشائین و عرفاء فاصله بسیار زیادی وجود دارد، چون مشائین قائل به تباین ذاتی همه موجودات با یکدیگرند، لذا بر اساس نظریه مشائین دیگر نمی توان سخن از وحدت وجود یا موجود گفت. فقط کثرت است که از حقیقت برخوردار است و این سخن به تمام جهات مقابل نظریه عرفاء است، چون آنها وحدت را امر حقیقی و کثرت را امر مجازی می دانند.

اشراقیون با نور دانستن خدا، عقول و نفوس و اعتقاد به اینکه میان انوار مجرده تباین ذاتی نیست، مقداری از نظریه مشاء فاصله گرفته و به عرفان نزدیکتر شدند.اما چون قائل به اصالت ماهیتند و ماهیات مثار کثرت هستند، باز بر اساس این نظریه، کثرت یک امر واقعی و حقیقی است.قائلان به ذوق التأله، گرچه خاسته اند از طریق«حیثیت مکتسبه»همه موجودات را منتسب الی اللّه معرفی نمایند، اینها به زعم خودشان موحد حقیقی هستند.اما چون در مخلوقات قائل به اصالت ماهیت هستند، و در حق تعالی قائل به اصالت وجودند، بر اساس نطریاتشان تناسب و سنخیت میان علت و معلول(خالق و مخلوق)قابل توجیه نیست، مباین یک شی ء نمی تواند آیت و نشانه او باشد، بدین خاطر عرفاء آنها را نیز موحد حقیقی نمی دانند.

در میان این چهار نظریه، نظریه پیروان حکمت متعالیه، نزدیکترین نظریه، به نظریه عرفاء در مورد وحدت و کثرت موجودات می باشد.آنها از یک طرف مثل عرفاء قائل به اصالت وجود می باشند، و از سوی دیگر گرچه وجود کثرت را پذیرفته اند، اما از طریق نظریه تشکیک در مراتب، وجود این کثرت را به وحدت برمی گردانند.به بیان دیگر پیروان حکمت متعالیه، معتقدند که حقیقت وجود به حسب نفس ذات مقتضی تشکیک خاصی است، چون وجود با حفظ وحدت اطلاقی در موطنی علت و در حوزه ای دیگر معلول است و هر علتی بالذات از معلول خود کامل تر و تمام تر است. اینها چون از یک سوی علیت و معلولیت را در اصل وجود لازم می دانند و از سوی دیگر ماهیات را اموری اعتباری می دانند، لذا حقیقت وجود را امری واحد اما ذو مراتب می دانند.

اما محیی الدین عربی که پایه گذار عرفان نظری است، برای حقیقت وجود تشکیک قائل نیست و عرفای بعد از او مثل قونوی و عبد الرزاق کاشی، قیصری و ابن ترکه ادله ای هم برای نفی تشکیک در حقیقت وجود ذکر کرده اند.شایدعمده ترین انگیزه آنها برای نفی تشکیک در حقیقت وجود آن باشد، که آنها پذیرفتن کثرت حتی تا این حد رقیق را هم با موحد حقیقی بودن سازگار نمی بینند، لذا برای دفاع از توحید حقیقی، حتی به نفی و انکار تشکیک پرداخته اند.منتهی عرفاء به جای تشکیک در حقیقت وجود، تشکیک در مظاهر و مجالی را قبول دارند.چون به نظر آنها حقیقت وجود یکی بیش نیست، اما این حقیقت واحد، مظاهر و مجالی متعدد و متکثری دارد و در میان این مظاهر و مجالی متکثر، رابطه تشکیکی برقرار است.حال ما به بعضی از ادّله عرفاء در نفی تشکیک در حقیقت وجود اشاره می نماییم:

دلایل ابطال تشکیک از نظر عرفاء

دلیل اول:تشکیک موجب تعدد واجب الوجود می شود:

ابن ترکه می گوید:«ما قبلا ثابت کردیم، که وجود مطلق لا بشرط، شامل همه ماهیات و طبایع مختلفه می گردد، از طرفی دیگر ثابت نمودیم که این وجود مطلق لا بشرط لذاته وجود و عدم را پذیرا نیست.هر چیزی که از ناحیه ذاتش وجود و عدم را پذیرا نباشد، واجب الوجود است.پس از مجموع این مقدمات نتیجه می گیریم که وجود مطلق لا بشرط، واجب الوجود است.از طرفی پذیرش نظریه تشکیک، مستلزم این معنا است که ما وجود مطلق بشرط لایی را بپذیریم، که از ناحیه ذاتش عدم را پذیرا نیست، به بیان دیگر، اتصاف ذاتش به عدم امری ممتنع است، اما اتصاف وجود برای ذاتش یک امری ضروری و واجب است(این وجود مطلق بشرط لا، به نحو اتم، اکمل، اشد و اقوی…متصف به وجود است.بقیه موجودات بالقیاس و به نحو انقص و اضعف، متصف به وجود می باشند.)پس پذیرش تشکیک مستلزم آن است که قائل به دو واجب الوجود بالذات-یکی وجود مطلق لا بشرط و دیگری وجود مطلق بشرط لا- بشویم، در صورتی که این نتیجه را حتی قائلان به تشکیک هم قبول ندارند، لذا برای رفع این تالی فاسد، چاره ای جز انکار تشکیک نداریم.» (۲۰)

دلیل دوم:دلیل حکماء برای اثبات تشکیک مبتنی بر مغالطه ای از نوع مصادره به مطلوب است.

توضیح:قائلان به تشکیک به مقایسه طبیعت واجب(وجود مطلق بشرط لا)با وجود مقید و ممکن می پردازند و می گویند:ما وقتی به وجود مطلق بشرط لا یا طبیعت وجود نظر می افکنیم، می بینیم وجود برای او در قیاس با ممکنات از اولویت، اقدمیت، اشدیت، اکملیت و اتمیت برخوردار است.چون او معطی و مفیض وجود و علت العلل است و ممکنات در واقع معطی و مفاض و همه معلول هستند، وجود علت، اولی و اقدم و اقوی و اشد و اکمل از وجود معلول است.بدین قیاس وجود برای ممکنات در قیاس با واجب الوجود انقص و اضعف می باشد و از اولویت و اقدمیتی برخوردار نمی باشد از این طریق قائلان به تشکیک، تشکیک را اثبات می نمایند.

ابن ترکه، این استدلال را نارسا می داند، چون مغالطه مصادره به مطلوب ر آن صورت گرفته است.در این استدلال تشکیک از طریق صفات نسبی، مثل:اولویت، اقدمیت، اشدیت و اکملیت و اتمیت اثبات می شود که از طبیعت واجب الوجود در مقایسه با وجودات ممکن انتزاع می شوند.در صورتی که قبل از پرداختن به استدلال، ابتدا باید طبیعت واجب و وجودات ممکن که موصوف به این صفات متقابل می باشند، موجود باشند، چون تحقق صفات متوقف بر وجود موصوف است و درصفات نسبی، تحقق صفات متوقف بر وجود دو طرف آن صفات می باشد.اما طرفداران نظریه تشکیک از اصل تشکیک به عنوان یک مقدمه برای اثبات اصل طبیعت واجب استفاده می کنند.» (۲۱)

دلیل سوم:(دلیل مستقل برای ابطال نظریه تشکیک)

عارف بزرگ ابو حامد محمد اصفهانی صاحب کتاب«قواعد التوحید»-کتاب تمهید القواعد ابن ترکه شرحی بر این کتاب می باشد-در کتاب دیگرش به نام«اعتماد کبیر»دلیل مستقلی برای ابطال نظریه تشکیک فلاسفه، بیان کرده است که خلاصه آن استدلال را ابن ترکه در کتاب تمهید القواعد بیان نموده است، ما مضمون سخنان ابن ترکه را در اینجا ذکر می کنیم.

«مفهوم تشکیک یک مفهومی است که عارض مفهوم دیگر می شود، جواهر چون محل ندارند، تشکیک در آنها راه ندارد در ذاتیات نیز تشکیک نیست.لذا تشکیک فقط منحصر در مفاهیم عرضیه ای است که مأخوذ از محمولات بالضمیمه است.بنابر نظر خواجه نصیر، در جایی می توان صحبت از تشکیک نمود که حقیقت ثابتی داشته باشیم و هر فردی از آن حقیقت ثابت، در هر آن واسطه بین فرد سابق و لاحق باشد.بر این اساس موضوعات و مصادیقی که معروض مفاهیم مشکک می باشند، باید از امور غیر قاری باشند که به نحو تعاقب یکی پس از دیگری بر محلّی ثابت عارض شوند، اعم از آنکه این امور همگی افراد یک نوع باشند، مثل:درجات مختلف سفیدی که متعاقبا عارض شی ء سفید می گردند، و یا اینکه انواع گوناگون یک جنس.مانند:سیاهی، سفیدی، سبزی و سرخی که در حالات مختلف یک شی ء پدید می آیند.با پذیرش این مبانی، حال باید ببینیم که در وجود، تشکیک راه دارد یا نه؟با اندکی تأمل مشخص می شود که تشکیک در وجود محال است.چون وجود عارض بر ماهیت است، لذا معروض وجود، ماهیت می باشد، ماهیت تحققی مستقل از وجود ندارد تا بتواند معروض تبدلات وجود باشد.بر فرض بپذیریم که ماهیت قبل از وجود متحقق است، باز مشکل حل نمی گردد، چون ماهیات همراه با تبدل وجود متبدل می شوند، حال آنکه در تشکیک نیاز به یک حقیقت ثابت داریم که محل و معروض امور متغیر و متبدل باشد.به همین خاطر است که ماهیات مختلفه نمی توانند متقوم به یک حقیقت واحد مشکک باشند، به گونه ای که فرد شدید آن مقوم یک ماهیت و فرد ضعیف آن مقوم ماهیت دیگر باشد.مثلا، جسم به نظر مشائین به عنوان جنس دارای دو فرد است، یکی قوی است که مقوم ماهیت جسم فلکی است و دیگر ضعیف که مقوم ماهیت اجسام عنصری است.» (۲۲)

نظریه وحدت وجود عرفاء

«وحدت وجود»در واقع اس الاساس عرفان می باشد.شاید بتوان گفت اگر بخواهیم عرفان نظری را در چند کلمه خلاصه بنماییم، بهترین و رساترین واژه برای این منظور «وحدت وجود»می باشد.این نظریه، در واقع مبیّن نگرش عرفانی به خدا، عالم و آدم است و به صورت کامل و تمام عیار، عرفان را از فلسفه جدا می کند.چون هر نظام فلسفی ضرورتا مبتنی بر نوعی«کثرت انگاری»است.حال چه از نوع کثرت تباینی میان موجودات باشد، که بر اساس قول مشهور، نظریه مختار مشائین است، یا از نوع کثرت تشکیکی باشد، که مقبول حکیمان متأله حکمت متعالیه است.

یکی از مباحث جدی فلسفی، بحث اصالت وجود یا اصالت ماهیت می باشد.عده ای از حکیمان قائل به اصالت ماهیتند و وجود را امری اعتباری می دانند، و عده ای دیگر قائل به اصالت وجود هستند و ماهیت را امری اعتباری می شمارند.نظریه وحدت وجود عرفانی، روند بحث حکیمان را تغییر می دهد و به جای آن، بحث جدیدی در عرفان تحت عنوان«اصالت وحدت»یا«اصالت کثرت»مطرح می شد.همه عرفاء طرفدار«اصالت وحدت»بوده، کثرت را امری اعتباری و مجازی و«وحدت»را امری حقیقی و اصیل می دانند.بر این اساس، دیگر در عرفان، سخن گفتن از علیت فلسفی امری گزاف و بیهوده است.در واقع عمده ترین نظریه عرفانی که باعث اختلاف بینش و نگرش عارف و حکیم در بحث علیت-که در این مقال مد نظر ماست-می گردد، نظریه وحدت وجود است.اختلاف نظرهای دیگر که قبلا توضیح دادیم، در واقع همه به نوعی قابل بازگشت به همین نظریه می باشند.حکیم از آن جهت که فیلسوف است، طرفدار«اصالت کثرت» است.همه نظریات فلسفی من جمله نظریه علیت در فلسفه، با پذیرش حقیقی بودن کثرت مطرح شده اند.اما با پذیرش نظریه وحدت وجود که مبین حقیقی بودن وحدت و اعتباری و مجازی بودن کثرت می باشد، دیگر سخن گفتن از علیت و معلولیت در دار وجود، سخنی نامقبول است.چون در«دار وجود»جز حقیقت واحد شخصی چیز دیگری نیست تا بگویی یکی علت است و دیگری معلول، با پذیرش این مبنا دیگر سخن گفتن از نفی و انکار علیت در وجود، سخنی دور از انتظار و نامعقول نیست، و بدین خاطر است که عارفانی بزرگ مثل ابن عربی، بالصراحه علیت و معلولیت را در دار وجود انکار نموده اند.

ابن عربی در مورد تفسیر آیاتی که ظاهرا بوی تشبیه و تجسیم می دهند، مطالبی بیان نموده و سپس به فرمایشی از حضرت رسول(ص)استناد می نماید که«هر کسی قدرت فهم و کشف این حقایق را ندارد، بدین خاطر ما چاره ای جز این نداریم که بگوییم حق تعالی موجود بذاته و لذاته و مطلق الوجود می باشد و وجودش مقید به غیرش نیست، و حق تعالی نه معلول چیزی است و نه علت چیزی است، بلکه آسریدگار همه علل و معلولات ملک قدوسی است که وجود ازلی دارد و عالم به واسطه حق موجود است، بدین معنی که نه وجود بنفسه دارد و نه وجود لنفسه، که ما در برابر وجود مطلق حضرت حق، وجود مقیدی داشته باشیم.پس جز این نمی توان گفت که عالم فقط به واسطه حق موجود است، چون ساحت ربوبی حضرت حق مبری از زمان می باشد، پس عالم در زمان به وجود نیامده است.ان بدان معنا نیست که بگوییم خداوند قبل از عالم موجود بوده است. چون ثابت شده است که«قبل»یکی از صیغه های زمان می باشد، در مورد بحث ما زمانی وجود ندارد، و درست نست که بگوییم عالم بعد از وجود حق به وجود آمده است، چون بعدیتی در کار نیست و همچنین صحیح نیست که بگوییم عالم با وجود حق«معیت»دارد، چون حق تعالی عالم را ایجاد کرده و فاعل و مخترع عالم می باشد، در حالی که چیزی وجود نداشته است، و لیکن سخن حق آن است که بگوییم حق از ناحیه ذاتش موجود است و عالم به واسطه حق موجود است. خلاصه سخن آنکه ما چیزی جز وجود صرف و خالص و عاری از هر گونه شائبه عدم جز وجود حق تعالی نداریم.» (۲۳)

پس در حوزه عرفان دیگر نمی توان از علیت معهود فلسفی سخن راند و از آن دفاع نمود، در این حوزه با پذیرش وحدت وجود عرفانی، صحیح است بگوییم در دار وجود چیزی به نام علت و چیزی دیگر به نام معلول نداریم.چون بر مبنای وحدت شخصی وجود، دیگر دوئیت و تکثری در میان نیست، که یکی علت و دیگری معلول باشد. اگر شایق باشیم در این حوزه نیز از علیت سخن بگوییم باید زبان دیگری برگزینیم و وجود مطلق حضرت حق را علت و ما سوی الله را-که هیچ- حظی از وجود ندارند، بلکه صرفا به عنوان مظاهر و مجالی حق تعالی می باشند-به عنوان معلول معرفی نماییم.

البته ذکر این نکته خالی از فایده نیست که عرفای نخستین مثل بایزید بسطامی، جنید بغدادی و شبلی…وحدت شهودی بوده اند.ظاهرا مبتکر این نظریه عارف بزرگ و نامدار ابن عربی بوده است.

ایشان این مطلب را در کتب مختلف و در مواضع متعدد و با بیانهای گوناگون ذکر نموده اند، اما یکی از صریحترین عبارات او در این باره، مطلبی است که در فتوحات مکیه بیان نموده است و مورد نقد و انتقادهای زیادی قرار گرفته است که ما در ذیل بدان اشارت می نماییم.

«فسبحان من اظهر الاشیاء و هو عینها»پاک و منزه است کسی کمه اشیاء را مظاهر نمود و خود عین آنهاست.

فما نظرت عینی الی غیر وجهه

و ما سمعت اذنی خلاف کلامه

فکل وجود کان فیه وجوده

و کل شخیص لم یزل فی منامه (۲۴)

چشمم به چیزی غیر وجه حق ن