فایل پاورپوینت کامل حرکت جوهری و خلق مدام

فایل پاورپوینت کامل حرکت جوهری و خلق مدام؛ انتخابی مطمئن برای ارائه‌ای حرفه‌ای

اسلایدهایی آماده برای استفاده:

فایل فایل پاورپوینت کامل حرکت جوهری و خلق مدام شامل 120 اسلاید با طراحی دقیق و ساختاری استاندارد است که برای ارائه‌های رسمی یا چاپ، کاملاً مناسب و آماده استفاده می‌باشد.

ویژگی‌هایی که فایل فایل پاورپوینت کامل حرکت جوهری و خلق مدام را متمایز می‌کند:

• طراحی بصری حرفه‌ای:فایل پاورپوینت کامل حرکت جوهری و خلق مدام با بهره‌گیری از رنگ‌بندی هوشمندانه و چیدمان اصولی جهت انتقال بهتر مفاهیم ارائه.
• سهولت در اجرا: تمامی اسلایدها از پیش تنظیم شده‌اند و بدون نیاز به ویرایش، قابل استفاده هستند.
• وضوح بالا و نظم ساختاری: کیفیت بالای عناصر گرافیکی و هماهنگی کامل در نمایش، تجربه‌ای بدون نقص را فراهم می‌سازد.

استاندارد بالا در تولید محتوا:

فایل فایل پاورپوینت کامل حرکت جوهری و خلق مدام با رعایت اصول حرفه‌ای طراحی شده و عاری از هرگونه ایراد گرافیکی یا ناهماهنگی در نمایش می‌باشد.

نکته مهم:

در صورت مشاهده نسخه‌هایی با کیفیت پایین‌تر، توجه داشته باشید که ممکن است نسخه‌های غیررسمی باشند. نسخه اصلی فایل فایل پاورپوینت کامل حرکت جوهری و خلق مدام تنها از طریق منبع معتبر در دسترس است.

هم‌اکنون فایل فایل پاورپوینت کامل حرکت جوهری و خلق مدام را دریافت کرده و ارائه‌ای حرفه‌ای و متمایز تجربه نمایید

---

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل حرکت جوهری و خلق مدام :

مبحث حرکت تا ظهور ملاصدرا داخل در حوزه طبیعیات بود، ولی با گسترش فلسفه صدرائی (حکمت متعالیه)تحولاتی هم در متن مبحث حرکت صورت گرفت و هم در جایگاه آن.از آن موقع تا کنون، بابی به نام«قوه و فعل»در عرصه الهیات گشوده شد که در بردارنده مسائل تغییر و حرکت است و تا آنجایی که در تاریخ فلسفه مشاهده می شود، اغلب حکیمان-بجز تعدادی چون«ملا هادی سبزواری»صاحب اثر گرانسنگ «منظورمه»-این روش را تداوم بخشیده اند.

قوه در مقابل فعل

آنچه از معانی قوه به بحث ما مربوط می شود، همان قوه مقابل فعل است.در این باره، موجودات عالم یا بالفعل بوده و جنبه بالقوه ندارند، یعنی فاقد ماده و امکان استعدادی می باشند (مجردات)و یا بالقوه، بی آنکه از فعلیتی برخوردار باشند(هیولای اولی)و یا موجوداتی که هم جنبه بالقوه دارند و هم جنبه بالفعل (جسم).موجودی که هم جنبه قوه و قابلی دارد و هم جنبه فعلی، موضوع حرکت است.زیرا خروج از قوه به فعل(حرکت)نه صرفا مربوط به قوه محض است و نه فعلیت محض؛بلکه مستلزم حیثیت قوه و فعل هر دو می باشد.

ثابت و سیال

پس از آنکه ملاصدرای شیرازی نظام فلسفی خویش را بر«اصالت وجود»بنیان نهاد و از این رهگذر موفق به کشف و اثبات«حرکت جوهری» شد، این حقیقت ظاهر گردید که طبایع عالم عین حرکت است.بر این اساس، دیگر سکون نقطه مقابل حرکت نیست، زیرا سکون در جایی معنی دارد که حرکت عارضی است، نه ذاتی و جوهری به دیگر سخن، نسبت حرکت و سکون به قول اهل منطق)تقابل عدم و ملکه است.لذا حرکت عارض بر جسم نمی شود که با عدم عروضش نام سکون بر آن بگذاریم، بلکه جوهر مادی، عین تغییر و حرکت است و در مقابل آن، جواهری قرار دارند که ذاتا دارای ثبات بوده و فراتر از زمان و مکان و قوه و امکان استعدادی می باشند.از این رو به چنین جواهری-به سبب محکوم نبودن به تغییر و حرکت-نمی توان نسبت سکون داد، بلکه این جواهر در مقابل جوهر مادی طبیعت که عین سیلان و جریان است، قرار دارند و بایستی آنها را موصوف به ثبات(در برابر تغییر)کرد.

پس وجود تقسیم می شود به ثابت و سیال، یا تقسیم می شود به بالفعل و بالقوه.اشیائی که دارای قوه هستند، وجودشان سیال است و متغیر؛ و اشیائی که فاقد سیلان و تغییرند-چون ماده ندارند-فاقد قوه اند.یعنی مجردات که ماده ندارند، قوه و سیلان و تغیّر هم ندارند.

جوهر و عرض

تعریف جوهر:الماهیه التی إذا وجدت فی الخارج، وجدت لافی موضوع(مستغن عنها) (۱) :ماهیتی است که اگر در خارج موجود شود، وجودش در موضوعی(که بی نیاز از آن ماهیت باشد)نخواهد بود.

تعریف عرض:الماهیه التی إذا وجدت فی الخارج، وجدت فی موضوع(مستغن عنها). (۲)

ماهیتی است که اگر در خارج موجود شود، وجودش در موضوعی(که بی نیاز از آن ماهیت باشد)خواهد بود.

جواهر ۵ قسم هستند که عبارتند از:عقل، نفس، ماده(هیولی)، صورت و جسم.از میان اقسام یاد شده، بحث ما در جوهر مادّی است و جواهری چون عقل و نفس، از موضوع حرکت جوهری بیرونند.

مثال:در پدیده ای چون سیب، صفاتی چون شیرینی، گردی، سرخی، نرمی و…اعراضند؛زیرا استقلالی از خود ندارند و موجودیت آنها وابسته به شیئی است و خود آن شی ء(سیب)که موصوف آن صفات می باشد، جوهر است.اصل و نهاد شی ء مادی، جوهر است و اوصاف و متعلقات آن اعراض هستند.

برهان در اثبات حرکت جوهری

جهت رعایت اختصار در این نوشتار، به بیان دو برهان بسنده می کنیم:

برهان اول این برهان بر بنیاد چند مقدمه استوار است که عبارتند از:

الف-وجود عرض، تابع وجود جوهر و از مراتب آن است.

توضیح:گفتیم که تحقق عرض، همان موجودیت آن در موضوع(جوهر)است و از خود هیچ گونه استقلالی ندارد.بلکه همچون طول، عرض، عمق از ابعاد جوهر مادی بوده و بدون جوهر، از خود هویتی و موجودیتی ندارد.چرا که از شئون و مراتب جوهر بوده و قائم به آن است. یعنی در خارج یک موجود داریم که دو مرتبه جوهر و عرض را-که تقسیمی است عقلی-از آن انتزاع می کنیم، نه اینکه این دو مقوله-در واقع-با هم جدایی داشته، سپس با هم گره خورده اند و موجودی ساخته اند مرکب از جوهر و عرض؛بلکه همانند صفت و موصوف در خارج جدایی ناپذیرند. ما در عالم خارج سرخی نداریم، بلکه شی ء سرخ داریم.نیز، گردی، نرمی، زبری، بلندی، کوتاهی و… به خودی خود و به طور مستقل نداریم، بلکه شی ء گرد بلند و کوتاه و…داریم و قوام این اوصاف، رهین قوام موضوع آنها یعنی شی ء(جوهر)است. اگر موصوفی و متبوعی نباشد، صفت و تابع با اتکاء به چه تکیه گاهی تحقق می یابد؟مگر غیر از این است که هویت عرض، عین قائم بودن و وابستگی به جوهر است؟مگر غیر از این است که عدم قوام عرض به جوهر که موضوع و متعلّق آن است، مساوی است با عدم عرض؟اگر چنین نیست و عرض متعلق و قائم به جوهر است و تابع آن، و اگر هستی عرض فرع بر جوهر و عین تبعیت از جوهر است، پس در مقدمه اول تردیدی نیست.

ب-تغییر و تحول تابع، فرع بر تغییر و تحول متبوع خویش است.

این مقدمه کاملا روشن است و نیازی به شرح و بسط ندارد.

نتیجه

پیداست که تغییر و تحول عرض که تابع است، ناشی از تغییر و تحول متبوع و معروض خویش است و تا آن معروض(جوهر)متحول نشود، عرض که هویت مستقلی از خود نداشته و وجودش مساوی با تعلق و تبعیت از جوهر است، متحول نمی شود.بر این بنیاد، حرکت و تغییر عرض، مستلزم حرکت و تغییر جوهر است(حرکت جوهری).

حکیم متألّه، ملا هادی سبزواری(رض)، این برهان را اینگونه به نظم درآورده است:

و جوهریه لدینا واقعه

اذ کانت الاعراض کلا تابعه

و الطبع ان یثبت فینسد العطا

بالثابت السیال کیف ارتبطا (۳)

و حرکت جوهری، نزد ما(رهروان ملاصدرا) واقعیت دارد.چه، اعراض کاملا تابع جوهرند. چنانچه طبیعت(جوهر مادی)ثابت باشد، عطا و بخشایش خداوند متوقف می شود.چگونه موجود سیال(عرض در حال تغییر و حرکت)با ثابت (جوهر که بنا به فرض ثابت است)ربط و وابستگی دارد؟

«علامه طباطبایی»(رض)هم در این مورد چنین استدلال می کند:

«الاعراض من مراتب وجود الجوهر، لما تقدم ان وجودها فی نفسها عین وجودها لموضوعاتها، فتغیرها و تجددها لایتم الا مع تغیر موضوعاتها الجوهریه و تجددها، فالحرکات العرضیه دلیل حرکه الجوهر.» (۴)

اعراض از مراتب وجود جوهر است، زیرا چنانچه گذشت، وجود فی نفسه اعراض عین وجود آنها برای موضوعشان است.پس تغییر و تحول اعراض میسور نمی گردد مگر با تغییر و تحول موضوع آنها(نهاد و یا جوهر).بنابراین، حرکتهای عرضی نشانگر حرکت جوهری است.

برهان دوم مقدمه اول زمان امتدادی است سیال و بی قرار که از ابعاد اشیاء مادی است.

مقدمه دوم اجزاء بالقوه زمان با هم جمع نمی شوند، بلکه به طور مستمر و پی در پی موجود می شوند و حدوث جزء بعد در گرو زوال جزء قبل است (تدریجی الوجود)

نتیجه:وجود جوهر اشیاء مادی، وجودی است سیال، متجدد و تدریجی.

وقتی زمان امتداد موجودات جسمانی باشد، مسلما موجودیتش تدریجی است.همانگونه که جسم ذاتا دارای ابعاد ثلاثه«طول، عرض، عمق» است و این ویژگیها از ذات جسم مادی انتزاع می شود.زمان به عنوان بعد چهارم ماده، کمّیتی است ناپایدار و«غیر قار الذات»که از ان انتزاع می شود و در این صورت، دال بر ناپایداری ذات چنین موجودی است.

جوهر ازلی و غائی

می توان از آثار ابن عربی چنین استنباط نمود که وی خداوند را جوهر می داند و همه عالم را عرض و طفیل و تعینات او، همانگونه که در میان فیلسوفان مغرب زمین، بزرگانی چون«توماس اکوئینی»و «رنه دکارت»و«باروخ اسپینوزا»چنین نظری دارند.

محیی الدین در«فص شعیبی»فصوص، بر این اعتقاد تصریح می ورزد که«ان العالم کله مجموع العرض»یعنی جهان پدیده ها تماما مجموعه عرضهاست.

قیصری شارح معروف فصوص، عالم ممکنات (جواهر و اعراض)را همه به خداوند قائم و از این لحاظ اعراض می خواند:

«ان مجموع العالم من حیث انه عالم اعراض کلها قائمه بالذات الالهیه». (۵)

به درستی که مجموعه عالم از این بابت که عالم است، اعراض بوده و همه به ذات خداوندی متکی می باشند.

پروفسور«ایزوتسو»استاد فلسفه دانشگاه های مک گیل کانادا و کیو ژاپن، دیدگاه ابن عربی مبنی بر«جوهر ازلی و غایی»دانستن خداوند را چنین بیان می کند:

«تمام موجودات در این عالم چه جواهر و چه اعراض، در حقیقت، اعراضی هستند که بر سطح ظاهر جوهر غایی، پدیدار و ناپایدار می شوند؛ دقیقا مانند حبابهای بی شماری که بر سطح آب پیدا و ناپیدا می گردند.اینها همه«اعراضند»؛چرا که حتی آن اشیایی هم که فلاسفه به هنگام تمیز نهادن با اعراض به عنوان جواهر می انگارند، از دیدگاه ابن عربی، چیزی جز شمار بسیاری از تعینات ذاتی خاص جوهر غایی نیست…ابن عربی ذات مطلق یا خداوند را در این رابطه، جوهر ازلی و غایی قلمداد می کند.این تعبیر، گمراه کننده است؛لذا نباید این حقیقت را از نظر دور بداریم که ابن عربی در این مورد اصطلاحات ارسطویی «جوهر-عرض»را به شیوه ای استعاره گونه به کارمی گیرد.پس خدای را همچون جوهری انگاشتن… از دید ابن عربی چیزی جز یک استعاره فلسفی نیست؛چرا که از نقطه نظر او، خدا وجود محض است و آنچه که وجود محض است، می بایست ورای هر مقوله ای باشد». (۶)

پیداست که اگر فیلسوفان مغرب زمین چون دکارت و اسپینوزا و توماس اکوئینی چنین اعتقادی داشته باشند، به معنای داخل بودن خداوند در مقوله جوهر، در اصطلاح ارسطویی نیست.دکارت می گوید:

«هرگاه جوهری را تصور می کنیم، موجودی را تصور کرده ایم که به موجود دیگری غیر از خودش نیاز ندارد.و در حقیقت، جوهری که چنین صفتی داشته باشد، جز خدا چیز دیگری نیست.» (۷)

اما نظر تک جوهری اسپینوزا چنین است که:

«در نظر اسپینوزا، جوهر به معنی شی ء قائم به ذات و مدرک لذات است.قوام این معنی به دو چیز است:اول اینکه وجود جوهر، در قوام محتاج به غیر نیست.دوم اینکه جوهر چیزی است که تصور آن، محتاج این نیست که به غیر خود حمل شود.» (۸

P

)}

همچنین اسپینوزا می گوید:

«مقصود من از خداوند، موجود مطلقا نامتناهی است؛یعنی جوهری دارای صفات نامتناهی که هر یک از صفات، مبین ذاتی سرمدی و نامتناهی…جوهر الهی نامتناهی غیر قابل تقسیم، واحد و سرمدی بوده و وجود و ماهیت در خدا یکی است.» (۹)

به هر حال، تعبیر جوهر درباره خداوند به معنای ماهیتی که«اذا وجدت فی الخارج لا فی موضوع»و محل و تکیه گاه اعراض، صحیح نیست، ولی بدینسان که خداوند را تنها حقیقت هستی که متکی به غیری نیست، و همه اغیار قائم به او و شئون و تعینات او هستند، اشکالی ندارد و چنین تعبیری در آثار محیی الدین و دیگر عارفان به کار رفته است.

مرحوم استاد«فاضل تونی»در بیان«فی الجوهر و العرض»فصوص می نویسد:

«مراد شارح این است که جوهر و عرض در اصطلاح اهل عرفان و اصطلاح اهل حکمت، از یکدیگر ممتاز است.چه، جوهر در اصطلاح عرفا حقیقتی متبوعه است که عوارض و لواحق او را احاطه کرده است؛و عرض حقیقتی است تابعه که به جوهر لاحق می شود و وجود جامع بین جوهر و عرض می باشد.چه، وجود است که به صورت جوهر و عرض تجلی کرده؛پس جوهر مظهر ذات و اعراض مظهر صفات الهیه است و حقیقت جوهر همان ذات واجب است و ممکنات، اعراض تابع ذاتند.چنانکه گفته اند:

عالم عرض است و جوهرش حق

این است رموز سِرّ مطلق» (۱۰)

.جایگاه تجلی در جهان شناسی عرفانی

با توجه به جهان شناسی عرفانی، بویژه این باور که تنها حقیقت هستی حضرت حق تعالی است، بجا و ضروری است تا به طور اجمال، مسأله تجلی و اقسام آن را ذکر کرده و از این طریق خلق جدید (مدام)را تعقیب نموده و به تبیین آن بپردازیم.

اقسام تجلی

تجلی بر دو قسم است:یکی تجلی ذاتی که مبدأ انکشاف حقایق غیبی است از وراء حجاب و دیگر تجلی صفاتی است که مبدأ و منشأ آن، صفات و اسماء و حجب نوری است.

در برخی از کتب عرفانی آمده است که حضرت حق دو گونه تجلی دارد:

۱-تجلی ذاتی حبّی(تجلی علمی غیبی)که به«فیض اقدس»یا مرتبه عما موسوم است.این تجلی، ظهور و پدیدار شدن حق در صورت اعیان ثابته، در حضرت عالم است.

۲-تجلی وجودی شهودی که عبارت است از ظهور حق به احکام و آثار اعیان ثابته و به«فیض مقدس»موسوم است و در نتیجه آن، جهان خارج تحقق می یابد.از این رو، اولی تجلی ذاتی حضرت حق است که موجب ظاهر شدن اعیان می شود و دومی سبب تحقق و وجود احکام و آثار اعیان می شود.

پاره ای از عارفان هم مانند«عز الدین محمود کاشانی»، به سه تجلی(ذات، صفات و افعال) معتقدند.به هر حال، مغز مطلب این است که ظهور و تجلی و فیض حضرت حق موجب وجود عالم است و در دیدگاه عارفان، حضرت حق فاعل بالتجلی و فاعل بالعشق است.بر این باور است که حافظ می گوید«طفیل هستی عشقند آدمی و پری.» در تجلی ذاتی حبی که حضرت حق از مرتبه کنز مخفی و غیب الغیوبی به درآمد، فیض اقدس او صورت علمی ممکنات(اعیان ثابته)را به وجود آورد.همچنین صورت علمی، ممکنی به نام عشق را پدید آورد و در تجلی دوم(تجلی وجودی شهودی)عشق از وجود علمی غیبی(تجلی اول) فراتر رفته و وجود خارجی یافت و همه عالم در شعله عشق و عشقبازی فرو رفت:

در ازل پرتو حسنت ز تجلی دم زد

عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد

حسن روی تو به یک جلوه که در آئینه کرد

این همه نقش در آئینه اوهام افتاد

این همه عکس می و نقش و نگارین که نمود

یک فروغ رخ ساقی است که در جام افتاد

(حافظ) در کتاب«تحریر القواعد»آمده است:

«امداد حق سبحانه و تعالی و تجلیات پیاپی او، مستمر و مداوم است.یعنی او دائم الفضل علی البریه است…

پس تجلیات حق، مستمر و مدام است و بلکه حق را یک تجلی ذاتی و یک فیض گسترده است که چون به قوابل گوناگون می رسد، کثرت را در آنها اظهار می کند و این بیان مطابق با«قاعده الواحد» است که تجلی فائض از حق را، یک فروغ رخ ساقی می داند که در جهان ظاهر شد و به حسب قوابل مختلفی که در جهان ظاهر هستند، عکسها و نقشهای مختلفی را آشکار نموده است.» (۱۱)

تمثیل

برای بیان رابطه میان وحدت و کثرت و اینکه همه اعیان و ماهیات، تجلیات وجود واحد است، از مثالهایی استفاده می شود.از جمله:

الف-مثال موج و دریا:وجود حقیقی دریاست و اعیان و ماهیات، امواج و حباب ها:

موجهایی که موج هستی راست

جمله مرآب را، حباب بود

گرچه آب و حباب باشد دو

در حقیقت حباب آب بود

پس از این روی هستی اشیاء

راست چون هستی سراب بود

این تمثیل زیباترین تمثیل ها در بیان حقیقت مذکور است که نشان می دهد جلوه(هرچند مراتب دارد)از متجلی جدا نیست.به همین سبب، حضرت امام خمینی(قدس سره)در تفسیر سوره حمد، بر برتری آن در میان تمثیلها سخن می گوید. ب-مثال نور و شیشه های رنگارنگ:وجود حقیقی واحد، نور است و اعیان و ماهیات، مانند شیشه های رنگارنگ و گونه گون:

اعیان همه شیشه های گوناگون بود

کافتاد بر آن پرتو خورشید وجود

هر شیشه که سرخ بود و یا زرد و کبود

خورشید در آن هم به همان شکل نمود

ج-رخسار و آئینه های گوناگون:وجود حقیقی رخساری است یگانه و اعیان و ماهیات هم آئینه های مختلف:

معشوقه یکی است لیک، بنهاده به پیش

از بهر نظاره صد هزار آینه بیش

در هر یک از آن آینه ها بنموده

بر قدر صقالت و صفا صورت خویش

به فرموده حضرت«امام خمینی(رضوان اللّه تعالی علیه)».

تمام چیزهایی که در عالم واقع می شود، از همان جلوه است و چون همه امور، همه چیزها از اوست و به او بر می گردد و هیچ موجودی از خودش چیزی ندارد؛خودی در کار نیست…اگر آنی آن تجلی برداشته بشود.تمام موجودات لاشی ءند.برمی گردند، از حالت وجودی خارج می شوند و به حالت اولشان برمی گردند.» (۱۲)

تجلیات الهی

تجلیات الهی عبارت از موجودات عالم وجودند که مظهر صفات متکثره حقند.چه، آنکه فیض حق مانند آب روان است و موجودات مانند نهری و هر جزئی از اجزاء نهر که تعیین کنی، آبی که در او باشد، غیر از آبی است که«آن»سابق در آن بوده است که«آن»لاحق در آن خواهد بود و فیض حق را تعطیل نباشد و همواره موجودات عالم از فیوضات دائمه او برخوردار و مستفیض به فیض دائم التجلی اویند و در مقام ترقی از مقامی به مقامی بالاترند و هر آنی را اقتضائی است که برحسب آن مستفیض گردند. (۱۳)

لا تکرار فی التجلی

از اعتقادات مسلم عارفان-که آن را فراتر از رهیافت عقلانی می دانند-این است که تجلی حضرت حق تکرار پذیر نیست.شیخ اکبر-محیی الدین عربی- سرّ این مطلب را چنین بیان می دارد.

«و اما اهل الکشف فانهم یرون ان الله یتجلی فی کل نفس و لا یکرر التجلی، و یرون أیضا شهودا ان کل تجل یعطی خلقا جدیدا و یذهب بخلق فذهابه و هو عین الفناء عند التجلی و البقاء اما یعطیه التجلی الاخر.» (۱۴)

اما اهل کشف می بینند که حق تجلی می کند در هر نفس، و تجلی او مکرر نمی شود و به نظر شهودی می بینند که هر تجلی، خلقی را می برد و خلق جدیدی عطا می کند.پس بردن(آن خلق) عین فناست هنگام تجلی و عین بقاست، چون تجلی دیگری عطا می کند.

خوارزمی از شارحان فصوص، در بیان این جمله ابن عربی می گوید:

«تجلی او مکرر نمی شود؛زیرا که آنچه موجب فناست، غیر آن است که موجب بقاست؛در هر آنی فنا و بقا حاصل می گردد، لاجرم تجلی غیر متکرر باشد.» (۱۵)

همانگونه که ذکر شد، در جهان شناسی عرفانی، موجودات مصداق وجود نیستند، بلکه جلوه های وجودند.نور نیستند، بلکه پرتو نورند و (اشراقیه)به حضرت حق است.از این رو موجودیت آنان چه در پیدایش و چه در دوام و بقا، به همین اضافه اشراقیه است و این فیض دمادم به موجودات می رسد.موجودات، مدام ظاهر به ظهور و تجلی معشوق ازل می باشند و«هر لحظه به شکلی بت عیار درآید«لذا:لا تکرار فی التجلی.

لاهیجی در شرح گلشن راز، مبنا و سرّتکرار ناپذیری تجلی را«کل یوم هو فی شأن»می داند: «چون به حکم«کل یوم هو فی شأن»هر لحظه و هر نفس حق را شئونی و ظهوری دیگر است و تکرار در تجلی الهی واقع نیست.» (۱۶)

حاصل آنکه، تکرار ناپذیری تجلی حق تعالی این است که متصف به صفات جمال و جلال (اسماء و صفات لطفی و قهری)است و این صفات مدام کارگرند و اگر ممکنی استعداد وجود داشته باشد، حضرت حق به واسطه رحمت رحمانی اش در آن تجلی نموده و هستی بخش آن ممکن می شود.اما بعد از آن، صفات قهری و جلالی حق که زایل کننده مخلوقات و تعینات است، آن مخلوق ذاتا ممکن را زایل می نماید و این روند بقا و فنا و نیز ایجاد و اعدام، استمرار یافته و تکرارپذیر هم نخواهد بود.

«ایزوتسو»در نوشتار«خلق مدام»ضمن اینکه علمدار خلق دائما جدید«مدام»را عین القضات همدانی دانسته، می گوید:

«براساس نظریه عین القضات، در واقع هر وجود(ی)فی نفسه یک ناموجود(معدوم)است. روشن شدن یک ناموجود در پرتو«نور وجود» (نورالوجود)فقط بر مبنای نسبت متحقق میان آن شی ء و منبع غایی وجود امکان پذیر است و این نسبت وجودی در هر لحظه کلا متفاوت از لحظه های سپری شده و نیز لحظه های بعدی خواهد بود.به سخن دیگر، کل جهان هستی لحظه به لحظه خلق جدید می یابد.این تلقی در چارچوب وسیعتر خود، در واقع همانا بینش عین القضاه درباره مفهوم«خلق مدام»است.» (۱۷)

معنی و تعریف خلق جدید(خلق مدام)

در باب«خلق جدید»و شرح و بسط آن باور عرفانی در دید عارفان و راهیان کشف و سلوک، نخست از تعریف ابتدایی آن آغاز می کنیم و سپس به جوانب مختلف بحث به حد وافی می پردازیم.

معنای خلق جدید و تعریف آن

«این اصطلاح عرفانی است و عبارت از اتصال امداد وجود از نفس حق در ممکنات است و یا عبارت از اتصال امداد وجود الرحمن است به هر واحدی از موجودات ممکنه؛و ممکن الوجود به ذات خود معودوم است«ان یشأ یذهبکم یأت بخلق جدید»(کشاف، ص ۴۷۷؛اصطلاحات شاه نعمت اللّه»ص ۶۷).» (۱۸)

عارف نامی و شارح شهیر مکتب ابن عربی «شیخ عبدالرزاق کاشانی(متوفی ۷۳۵ ه.ق)» می گوید:

هو اتصال امتداد الوجود من النفس الرحمن، ای کلّ ممکن لانعدامه بذاته مع قطع نظر عن موجده و فیضان الوجود علیه منه علی التوالی، حتی یکون فی کل آن خلقا جدیدا لاختلاف نسبه الوجود الیه مع الآنات و استمرار عدمه فی ذاته.» (۱۹)

خلق جدید، عبارت از اتصال هستی از نفس رحمانی به هر ممکنی به سبب معدوم بودن به ذات خویش، با قطع نظر از به وجود آورنده اش، و افاضه وجود از سوی به وجود آورنده اش به صورت مستمر، تا جایی که هر لحظه ای در خلقی دگر باشد، به واسطه اختلاف نسبتهای وجودی به او در لحظه ها و پی در پی بودن عدم آن در ذات خودش.

خلق جدید که با اصطلاحات دیگری چون «خلق مدام»، «تجدد امثال»، «تبدل امثال»، فناو بقا، سیر و حبس، مرگ و رجعت، خلع و لبس، حشر ونشر و…نام برده می شود، بدین معنی است که فیض وجود دمادم است و مدام به سوی عالم ریزش می کند.چون عالم امکان، تجلی حضرت حق است و پرتوی از نور وجود او و نیز«لا تکرار فی التجلی(در تجلی تکرار نیست)»؛و این فیض دمادم در ملک امکان به صورت«خلع و لبس» انجام می پذیرد.از این رو، موجودیتی خلع می شود تا موجودیت دیگری پدید آید.گویی لباسی از تن موجود امکانی کنده می شود، تا لباس دیگری تن او را بپوشاند.لذا صاحب گلشن راز چه شیوا حق مدام ره نظم کشیده و می گوید:

جهان کل است و هر طَرفه العین

عدم گردد و لا یبقی زمانین

دگر باره شود پیدا جهانی

به هر لحظه زمین و آسمانی

به هر ساعت جوان و کهنه پیر است

به هر دم اندرو حشر و نشیر است

در او چیزی دو ساعت می نپاید

در آن لحظه که می میرد، بزاید

بود ایجاد و اعدامِ دو عالم

چو خلق و بعث نفس ابن آدم

همیشه