فایل پاورپوینت کامل رویکردی تطبیقی به وجود شناسی در فلسفه هایدگر و ملاصدرا

فایل پاورپوینت فایل پاورپوینت کامل رویکردی تطبیقی به وجود شناسی در فلسفه هایدگر و ملاصدرا؛ راهکاری شایسته برای ارائه‌های موفق

اگر به‌دنبال یک فایل ارائه‌ی آماده با کیفیت بالا و طراحی حرفه‌ای هستید، فایل فایل پاورپوینت کامل رویکردی تطبیقی به وجود شناسی در فلسفه هایدگر و ملاصدرا انتخابی مناسب برای شماست. این مجموعه شامل 120 اسلاید استاندارد و دقیق است که با هدف ارتقاء کیفیت ارائه‌های شما تهیه شده‌اند.

دلایل انتخاب فایل فایل پاورپوینت کامل رویکردی تطبیقی به وجود شناسی در فلسفه هایدگر و ملاصدرا:

• طراحی ساختارمند و چشم‌نواز: هر اسلاید با دقت بالا و توجه به اصول طراحی گرافیکی تهیه شده است تا محتوای شما به‌خوبی دیده و درک شود.
• آمادگی کامل برای ارائه: نیازی به ویرایش مجدد نیست؛ فایل فایل پاورپوینت کامل رویکردی تطبیقی به وجود شناسی در فلسفه هایدگر و ملاصدرا آماده‌ی استفاده در کلاس، جلسه یا کنفرانس است.
• سازگاری کامل با پاورپوینت: نمایش صحیح اسلایدها در تمامی نسخه‌های PowerPoint بدون بهم‌ریختگی یا مشکل ظاهری تضمین شده است.

تولید شده با رویکرد حرفه‌ای:

تمامی بخش‌های فایل پاورپوینت کامل رویکردی تطبیقی به وجود شناسی در فلسفه هایدگر و ملاصدرا با هدف ایجاد یک تجربه کاربری روان و بی‌نقص طراحی شده‌اند. جزئیات با دقت بالا تنظیم شده‌اند تا ارائه‌ای حرفه‌ای و تأثیرگذار داشته باشید.

توجه:

تنها نسخه رسمی فایل فایل پاورپوینت کامل رویکردی تطبیقی به وجود شناسی در فلسفه هایدگر و ملاصدرا از کیفیت کامل برخوردار است. نسخه‌های غیرمجاز ممکن است شامل اشکالات طراحی باشند و توصیه نمی‌شود از آن‌ها استفاده شود.

با تهیه فایل فایل پاورپوینت کامل رویکردی تطبیقی به وجود شناسی در فلسفه هایدگر و ملاصدرا، سطح ارائه‌های خود را ارتقاء دهید و مخاطبان خود را تحت تأثیر قرار دهید

---

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل رویکردی تطبیقی به وجود شناسی در فلسفه هایدگر و ملاصدرا :

چکیده

وجودشناسی (

Ontology

) یکی از عمده ترین مباحث فلسفی است که در فلسفه جدید غرب بدان بی مهری شده است. در دوران جدید، مارتین هایدگر برای احیای وجودشناسی تلاش زیادی کرد و مانند ملاصدرا کوشید تا از قلمروی مفهومی وجود فراتر رفته و به عرصه حقیقت عینی وجود نزدیک شود.

از نظر هایدگر شناخت وجود تنها در شناخت دازاین و تحلیل اگزیستانسی مقدور است و ملاصدرا هم راه شناخت وجود را ادارکات حضوری انسان می داند. هر دو فیلسوف در فلسفه وجودی خود، مباحث مهمی درباره انسان، جهان، خدا، حرکت، زمان و لوگوس یا کلام الهی مطرح کرده اند که به اختصار در این مقاله بررسی ومقایسه می شود.

کلید واژه ها: وجود، وجودشناسی، اصالت وجود، لوگوس و کلام الهی، حرکت.

مقدمه

بحث وجودشناسی (

Ontology

) یکی از عمیق ترین مباحث در حوزه مابعدالطبیعه است و اساسا «وجود از آن حیث که وجود است» موضوع این علم به شمار می آید. این بحث که از آغاز عصر تفکر فلسفی یکی از مهم ترین مباحث فلسفی شناخته می شد، از شروع دوره جدید در حوزه فکری غرب رفته رفته با بی مهری و بی توجهی متفکران فلسفی مواجه شد،به طوری که در دوره معاصر کاملاً به دست فراموشی سپرده شد و ما امروزه تنها در تعالیم برخی از نحله های فلسفی جدید، یعنی در حوزه فلسفه اگزیستانسیالیسم، کم و بیش شاهد ظهور و بروز مباحثی درباره مسئله وجود هستیم.

اما در قلمرو فلسفه اسلامی عکس این جریان روی داده است؛ یعنی نه تنها بحث وجودشناسی در سیر تاریخ فلسفه کم رنگ نشده و اصالت خود را از دست نداده است، بلکه بر عکس هر اندازه این بحث در بستر تفکر فلسفی به پیش رفته و جلوتر آمده، پخته تر شده و اصالت خود را بیش از پیش باز یافته است، به طوری که از حدّ تلقی مفهومی در حوزه تفکر فلسفه مشائی پا را فراتر گذاشته و با آغاز تفکر حکمت متعالیه در فلسفه ملاصدرا به اوج خود رسید و به عرصه مصداق و عینیت تعالی یافت.

علی رغم تلاش هایی که در مکتب اگزیستانسیالیسم برای احیای مجدد موضوع فراموش شده وجود انجام پذیرفت، تاکنون این بحث نتوانسته است در فلسفه غرب جایگاه راستین و واقعی خود را به دست آورد.

«وجود» (

Being

) از عصر پیدایش و تکوین فلسفه و تلاش های ارسطو به عنوان موضوع مابعدالطبیعه و فلسفه معرفی شده است. این تلقی از موضوع مابعدالطبیعه در سنّت فلسفه مدرسی (

Scholastic

) نیز ادامه یافت، ولی با تحولاتی که در دوره رنسانس در حوزه علم و فلسفه روی داد، محور اصلی پژوهش های فلسفی از وجودشناسی به «معرفت شناسی» (

Epistemology

) تبدیل شد و رفته رفته در لابه لای مباحث فلسفه های زبانی، پوزیتیویسم، پراگماتیسم و فلسفه های اجتماعی به فراموشی سپرده شد.

برخی از فیلسوفان جدید، وجودشناسی را در مقابل پدیدارشناسی (

Phenomenology

) قرار می دهند و به همین دلیل آن را علم به اشیای فی نفسه یا ذوات معقول (

Noumenon

) می نامند و معتقدند وجودشناسی نیز مانند مابعدالطبیعه بالمعنی الاخص واقعیاتی را که مقوّم نهایی ترین تبیین پدیدارهاست، مانند: ماده، نفس و خدا، بررسی کرده و شناسایی می کند و در واقع، مابعدالطبیعه عام و فلسفه اولی را با مابعدالطبیعه خاص یکی می گیرند و حال آن که «وجودشناسی» متعارف و کلاسیک، همان طور که بیان شد، فقط «وجود بما هو وجود» را موضوع بحث خود قرار می دهد. (پل فولکیه: ۱۳۷۸، ۳ و ۴)

اهمیت بحث وجودشناسی در فلسفه به جایگاه و نقش اساسی وجود در نظام عالم مربوط می شود و از آن جا که قوام نظام عالم به وجود وابسته است و واقعیت عالم را هستی و وجود تشکیل می دهد و از سویی دیگر، انسان فطرتا به دنبال کشف حقایق موجود در جهان است، بحث وجودشناسی را به نوعی می توان بحث حقیقت شناسی نامید و فلسفه را علم کشف حقایق و در رأس همه آنها کشف حقیقت نهایی عالم دانست. به عبارت دیگر، «وجود» بنیاد همه موجودات و اشیایی است که متعلق همه علوم دیگرند و شناخت وجود و قوانین و احکام عام آن به نوعی شناخت بنیاد و موضوعات همه علوم و قوانین عام و مشترک آنها به شمار می آید.

تطبیقی اجمالی در وجودشناسی هایدگر و ملاصدرا

با این که ملاصدرا به دوره سنّتی و کلاسیک فلسفه تعلق می گیرد و هایدگر از فیلسوفان معاصر اروپا به حساب می آید و با این که این دو فیلسوف از لحاظ فرهنگ و تمدن و عقاید شخصی بسیار از یکدیگر فاصله دارند، لکن از جایی که هر دو فیلسوف به مسئله وجود و حقیقت هستی اهمیت داده اند، جا دارد تأمّلی در آرای هر دو داشته و موارد قابل تطبیق را ارزیابی کنیم. به علاوه، این که تطبیق دو نظریه فلسفی از دو قلمرو متفاوت نه تنها باعث رشد و بالندگی و غنای مباحث فلسفی خواهد شد و به نوعی تعامل فرهنگی و گفت وگوی تمدن ها به شمار می آید، امید است تا حدّی موجب نزدیکی و درک متقابل فرهنگی ملت ها و مکاتب فلسفی شده و سوء تفاهم ها و نزاع ها را رفع کند.

روشن است که هایدگر و ملاصدرا هر دو در آثار فلسفی خویش به وجود اهمیت بسیاری داده اند، به طوری که هایدگر پس از مطالعه کتاب فرانس برنتانو(

Franz Brentano

) «درباره معانی متعدد وجود در فلسفه ارسطو» (

ON the several senses of Being in Aristotle

)به مباحث وجودشناسی و ضرورت طرح «وجودشناسی بنیادین» (

Fundamental Ontology

) رهنمون شده است و مطالعه آثار فیلسوفان پیش از سقراط، همچون پارمنیدس و هراکلیتس او را به احیای دوباره مباحث مربوط به حقیقت وجود در دوره معاصر و تأسیس وجودشناسی بنیادین برانگیخته است، چنان که ملاصدرا نیز با مطالعه آثار حکمای پیش از خود، از جمله ارسطو، افلاطون، فارابی و ابن سینا مکتب جدیدی را با مبنای اصالت وجود بنیان گذاشت.

با این حال، تطبیق آرای ملاصدرا با هایدگر و اساسا میان هر دو فیلسوف، با زمینه های فرهنگی متفاوت با تطبیق دو فیلسوف از یک حوزه فرهنگی تفاوت دارد، زیرا در یک حوزه واحد زمینه های مشترک و شباهت های بیشتری وجود دارد، در حالی که بین دو فیلسوف از دو حوزه کاملاً متفاوت تطبیق دشوارتر است، مگر این که نقاط مشترکی در تفکر آنها وجود داشته باشد.

از آن جا که آرای فلسفی هایدگر و روش او در کار شناخت و تحلیل وجود به نحو استدلال و برهان نبوده و از شناخت های حضوری و شهودی استفاده کرده، به فلسفه ملاصدرا که از مایه های عرفانی بهره مند است، نزدیک می شود. چون شناخت وجود، شناختی حصولی نبوده و از طریق مفاهیم و ماهیت حاصل نمی شود، برای شناخت و معرفت وجود باید از طریق ادراکات حضوری، عرفان و تزکیه نفس، که هایدگر تحلیل وجودی انسان می نامد، به تحقیق پرداخت. از این جهت، هر دو فیلسوف را می توان در یک حوزه معرفتی بررسی کرد. ما در این مقاله تلاش خواهیم کرد به طور اجمال به گوشه ای از موارد قابل تطبیق در فلسفه این دو متفکر اشاره ای داشته باشیم.

فصل اول: مباحث کلی وجود

۱. ضرورت وجودشناسی در فلسفه

مارتین هایدگر دوره و زمانه خویش را دوره غفلت و فراموشی وجود می داند. (هایدگر: ۱۹۲۶، ۲) او معتقد است، اگرچه وجود در عصر ظهور فلسفه و حتی پیش از سقراط موضوع اصلی فلسفه بود، با آغاز موجودشناسی که به شناخت مظاهر و تعیّنات وجود از قبیل جوهر و عرض می پردازد، به فراموشی سپرده شد، در حالی که ریشه درخت فلسفه و مابعدالطبیعه که علوم دیگر شاخه های آن را تشکیل می دهند، در سرزمین وجود قرار گرفته است و از آن تغذیه می کند و چون موجود، اعم از ماده، روح، انرژی و… در پرتو نور وجود ظاهر می شود، تمام موجودات در نور وجود شناخته می شوند (هوسرل: ۱۳۷۸، ۱۰۰)، به همین دلیل، شناخت و معرفت حقیقت وجود از اهمیت بسیاری برخوردار است و از زمان ظهور تاریخی انسان یکی از دغدغه های اصلی او به شمار می رود.

برخی مانند نیچه تحقیق در باب وجود را وهم و سراب دانسته اند، در حالی که وجود در سنّت یهودی مسیحی توماس آکوئیناس نام خداوند است. هایدگر به دنبال انتقاد از نیچه می گوید: «پرسش اصلی فلسفه امروز این است که آیا وجود صرفا لفظی با معنایی سراب گونه است یا این که معنایی دارد که در بطن آن سرنوشت معنوی غرب نهفته است». (آکوئیناس، ۳۱).

ملاصدرا نیز همچون هایدگر معتقد است که وجود در فلسفه به غفلت سپرده شده است، زیرا که در فلسفه مشاء وجود به عنوان یک حقیقت واحد ملاحظه نمی شود و اساسا تلقی حکمت مشاء از وجود به اصالت ماهیت باز می گردد، کما این که عقیده آنان درباره تباین موجودات به اشتراک لفظی مفهوم وجودی انجامد، زیرا وقتی حقایق وجودی به تمام ذات متباین با یکدیگر باشند و هر موجودی، ذاتی و حقیقتی متباین با موجودات دیگر داشته باشد، بنابراین، هیچ نقطه مشترکی در حقیقت وجود و مفهوم آن باقی نمی ماند.

در حکمت اشراق نیز بر اصالت ماهیت تأکید شده است و وجود یا موجود، مفهومی اعتباری و انتزاعی تلقی می شود. بدین ترتیب، حقیقت وجود مغفول عنه واقع می شود و فلسفه اسلامی نیز به تعبیر هایدگری، به موجودشناسی و یا ماهیت شناسی تقلیل می یابد. به همین دلیل، ملاصدرا اساس و مبنای فلسفه خویش را اصالت داشتن وجود قرار می دهد و تمام فلسفه خود را بر این اصل که حقیقت عینی عالم وجود است، استوار می سازد و دوباره بحث وجود را در فلسفه زنده می کند و به گونه ای دیگر ما را از توجه به موجوداتْ به حقیقت وجود رهنمون می سازد.

آن چه این دو فیلسوف را به سوی حقیقت وجود می کشاند، تمایلات و ذوق عرفانی آنهاست. در واقع، این حالات و ذوق عرفانی است که فیلسوف را از سطح علم حصولی و شناخت ذهنی بالاتر آورده و به عرصه شناخت و معرفت شهودی و حضوری وارد می کند. تمایلات عرفانی هایدگر از توجه او به اشعار «هولدرلین» و ارتباط بسیار نزدیک و مهمی که در آثار خود، از جمله «رساله شیی»، «تذکر نسبت به شاعر»، «هولدرلین و ذات شعر»، با شعر و عرفان داشته است و هم چنین از توجه او به آثار «مایستر اکهارت»، مانند «رساله وارستگی» معلوم می شود. (پروتی: ۱۳۷۳، ۱۳۵ ۱۵۹)

هایدگر تحت تأثیر و نفوذ همین دریافت های شهودی و عرفانی است که از مابعدالطبیعه سنّتی عبور کرده و خود را به قرب و ساحت وجودی می رساند و متذکر حقیقت وجودمی شود. به همین ترتیب، ملاصدرا نیز تحت تأثیر آثار عرفانی «ابن عربی» با حقیقت وجود آشنا شده و از فلسفه رایج مشائی و اشراقی عبور می کند و طرح جدیدی را برای بیان حقایق شهودی و دریافت های حضوری از حقیقت وجود، با عنوان حکمت متعالیه ارائه می کند.

۲. پرسش از وجود

هایدگر فلسفه خود را بر اساس پرسش از معنای وجود مبتنی ساخته و اگرچه امروزه این مسئله به فراموشی سپرده شده است و یا کاری لغو و بیهوده پنداشته می شود، ولی به نظر او، همین پرسش است که نخستین تفکرات فلسفی غرب را پدید آورده است. وجود از نظر هایدگر چیزی مانند سایر موجودات و اشیا در جهان نیست، به همین دلیل، تلاش می کند پرسش از معنای وجود را به صورت «وجود چیست؟» مطرح نکند، زیرا وجود همچون اشیای دیگر دارای ماهیت و حدّ معین و مشخصی نبوده و در قالب تعاریف منطق ارسطویی قرار نمی گیرد.

در فلسفه ملاصدرا نیز وجود حقیقتی متعالی است که در فلسفه های پیش از او فقط به عنوان مفهومی عام و اعتباری تلقی می شد، به طوری که در آن فلسفه ها حقیقت، عبارت بود از ماهیت اشیا و نه وجود آنها. اما ملاصدرا مانند هایدگر از معنای وجود پرسش نمی کند، بلکه مفهوم وجود را بدیهی می انگارد و معتقد است، هر چند مفهوم عام و انتزاعی وجود بر همه موجودات قابل اطلاق است، حقیقت وجود از همه موجودات امکانی متعالی تر است، زیرا همه اشیا و ماسوا از دو حیثیت تقییدیه و تعلیلیه برخوردارند و تنها ذات و حقیقت وجود، یعنی وجود مطلق لابشرط مقسمی، مقدّس و مبرا از این دو حیثیت است. حیثیت تقییدیه موجب تقیّد و تعیّن ماهوی موجودات ممکن و تنزّل وجودی آنها از مرتبه وجوب و ضرورت ازلیه شده و بر وجود آنها لباس ماهیت می پوشاند و در نهایت، آنها را شایسته وصف خلق می سازد. حیثیت تعلیلیه نیز در آنها مستلزم جهت نیازمندی، معلولیت، وابستگی و فقر وجودی می شود.

بنابراین، از نظر ملاصدرا، حقیقت وجود هیچ یک از این دو حیثیت را نداشته و با هایدگر در این امر اشتراک نظر دارد که حقیقت وجود مانند سایر اشیا نیست، اگرچه با این گفته هایدگر هم موافق نیست که «وجود موجود نیست»، بلکه این سخن هایدگر در فلسفه ملاصدرا تناقض آمیز به نظر می رسد، زیرا از نظر ملاصدرا، نه تنها وجود عین موجود است،بلکه وجود همه موجودات دیگر نیز به برکت وجود، موجود می شود. به عبارت دیگر، «موجود» اولاً و بالذات و به نحو ضرورت ازلیه بر ذات و حقیقت وجود اطلاق می شود و ثانیا و بالعرض به موجودات ممکن نسبت داده می شود.

در ظاهر امر به نظر می رسد این اختلافْ لفظی و صوری و با اندکی دقت قابل حلّ است. از عبارت هایدگر چنین بر می آید که «موجود به مثابه شی ء و چیزی است که بهره ای از وجود دارد و به تعبیر دیگر، ماهیتی است که وجود در آن ظهور کرده است و وجودی تعین یافته و انضمامی در عالم و نظام هستی است و مسلّما چنین چیزی از نظر ملاصدرا نیز بر ذات وجود قابل اطلاق نیست، لکن از نظر ملاصدرا، «موجود» مفهومی عام و مشترک است که از حقایق وجودی انتزاع شده است، مانند سایر معقولات ثانیه فلسفی که محل عروض آن ذهن بوده و محل اتصاف اشیا به آن در خارج است و چنین مفهومی فقط به عنوان یک مفهوم عام بر تمام حقایق به نحو مشترک معنوی قابل اطلاق است، هر چند حقیقت خارجی وجود دارای مراتب تشکیکی و شدّت و ضعف است و از این جهت، هر مرتبه ای غیر از مرتبه دیگر است و خصوصیات و آثار خاص خودش را دارد.

۳. بداهت مفهومی و مستوری کنه وجود

پیش از این بیان شد که جست وجوی وجود در فلسفه هایدگر با پرسش از وجود آغاز می شود. منظور هایدگر از طرح چنین پرسشی روشن شدن حقیقت وجود است، زیرا به نظر او، در حوزه مابعدالطبیعه سنّتی وجود به یک مفهوم کلی و غیر قابل تعریف تقلیل یافته است؛ یعنی وجود از نظر فیلسوفان مدرسی، اساسا نیازی به تعریف نداشته، بلکه مفهومی بدیهی و روشن دارد و بدین ترتیب، یک اصل و قاعده مسلّم شکل گرفت که وجود هر چند در ابتدای امر برای یونانیان مسئله ای سخت و دشوار و مبهم تلقی می شد، به امری روشن و بدیهی تبدیل شد، به طوری که اگر کسی می پرسید که وجود چیست، به خطا و اشتباه در روش متهم می شد. (

Heidegger: 1926, 21

) این اصل مسلّم و قاعده پذیرفته شده در مابعدالطبیعه سنّتی سه ویژگی عمده داشت:

۱. وجود امری کلی است که قابلیت اطلاق به نحو کلی و عام را دارد.

۲. وجود غیر قابل تعریف است.

۳. وجود امری بدیهی و کاملاً روشن است.

از نظر هایدگر، این سه ویژگی موجب شد که اصل وجود مفروغ عنه واقع شده و به عنوان مسئله ای فلسفی مطرح نشود، زیرا وقتی چیزی از حیث مفهوم روشن و بدیهی باشد و از حیث ماهیت و حقیقت هم قابل تعریف نباشد، خود به خود از عرصه تحقیق و پرسش کنار می رود. به همین دلیل، هایدگر معتقد است که مفهوم وجود آن قدر هم روشن و بدیهی نیست که اصلاً پرسش از آن ضرورت نداشته باشد.

ثانیا، آن چه از نظر هایدگر غفلت شده مفهوم وجود نیست، بلکه واقعیت وجود است که با بدیهی انگاشتن مفهوم آن و غیر قابل تعریف دانستن آن به فراموشی سپرده شده است. به عبارت دیگر، هایدگر با مفهوم کلی و انتزاعی وجود کاری نداشته، بلکه به دنبال پرسش از وجود انضمامی و واقعی است؛ یعنی همان وجودی که همه موجودات دیگر مظاهر آن هستند و در پرتو نور آن شناخته می شوند. به تعبیر خود هایدگر، «وجود موجودات است». (

Ibid, 24-25

) مسلّما واقعیت انضمامی وجود مفهومی بدیهی نیست، بلکه تاریک ترین و مبهم ترین چیزهاست و هایدگر برای فهم آن به تحلیل اگزیستانسیال (

Existentialia

)وجود انضمامی انسان روی می آورد.

همان طور که بیان شد، از نظر هایدگر، واقعیت انضمامی وجود مستور و مخفی است و راه گشایش و فتوح آن، تحلیل و بررسی واقعیت انضمامی وجود است. در فلسفه ملاصدرا نیز چنین نگرشی به مفهوم و حقیقت وجود دیده می شود؛ یعنی وجود عام و بدیهی که در واقع، مفهومی ذهنی از وجود عینی است، صرفا اعتباری عقلی بوده و عمومیت آن مانند عمومیت جنس نسبت به افراد خود نمی باشد، به طوری که مانند جنس مقوّم افراد خود باشد، بلکه عمومیت آن به نحو اعتباری و انتزاعی است، مانند عمومیت مفهوم شیئیت برای اشیای خاص از ماهیاتی که معانی مختلفی دارند و مفهوم شیئیت مقوّم جنسی یا فصلی آن ماهیات نیست، بلکه مفهوم اعتباری و انتزاعی است و به نحو عَرَضی بر آنها حمل می شود. (ملاصدرا،۱، ۳۷ ۴۰)

بنابراین، آن چه در اذهان انسانی از وجود حاصل می شود همین مفهوم عام و اعتباری است و حقیقت انضمامی و عینی وجود ممکن نیست در هیچ ذهنی حاصل شود، بلکه همواره کنه حقیقت وجود در خفا و پوشیدگی مطلق می ماند که در اصطلاح عرفانی به آن «غیب الغیوب» یا «وجود لابشرط مقسمی» تعبیر می شود. اما آن چه از وجود برای اهل کشف و شهود حاضر است و با علم حضوری و دریافت های وجدانی حاصل می شود، وجود در مرتبه ظهور و تجلّی اسما و صفات است. در نتیجه، از نظر ملاصدرا، وجود به علاوه مفهوم عام و اعتباری که در حکمت مشاء و اشراق هم پذیرفته شده است، حقیقتی عینی و خارجی نیز دارد که اصل عالم و نظام هستی را تشکیل می دهد و همین حقیقت است که از دیدگان اهل علم و حتی در نزد فلاسفه پیش از ملاصدرا مخفی و محجوب مانده و از آن غفلت شده است، ملاصدرا نیز در آثار فلسفی خویش متذکر آن می شود.

بدین ترتیب، آن چه هر دو فیلسوف در آن عقیده ای مشترک دارند این است که هر چند وجود مفهومی کلی و قابل اطلاق بر همه موجودات دارد و از حیث مفهومی قابل تعریف نیست، به این دلیل که وجود فوق مقولات دهگانه ارسطویی است و تحت هیچ یک از این مقولات کلی که جنس الاجناس هستند، قرار نمی گیرد تا به وسیله حدّ و رسم که تعریف با جنس و فصل و عَرَض لازم یا مفارق است، قابل تعریف باشد و هر چند از حیث مفهومی روشن و بدیهی است، حقیقت و واقعیتی دارد که عین تحقق خارجی و «وجود موجودات است» و به بیان ملاصدرا، تشخّص و جزئیت موجودات خارجی است و همین وجود انضمامی است که مورد پرسش و تحقیق هایدگر است و ملاصدرا در صدد اثبات اصالت آن بر آمده است.

علاوه بر این، از نظر ملاصدرا، وجود به این دلیل تعریف ناپذیر است که چون حدّ ماهوی ندارد، پس جنس و فصل هم ندارد، نه این که وجود به طور کلی قابل شناخت و معرفت نیست، بلکه او معتقد است وجود از راه ادراک حضوری و فنای فانی در مفنی فیه قابل فهم و ادراک است و لو این که کنه و عمق حقیقت آن قابل دریافت نبوده، لکن احکامی از قبیل اصالت وجود، وحدت وجود، مراتب تشکیکی و اشتراک معنوی وجود و…، به واسطه ادراکات حضوری قابل شناسایی است.

۴. تقدم وجود بر ماهیت

یکی دیگر از مباحث مربوط به وجودشناسی مسئله اصالت وجود و تقدّم آن بر ماهیت است که در آثار و اندیشه های دو فیلسوف مورد نظر، قابل مقایسه و تطبیق است.

در فلسفه ملاصدرا، همان طور که بیان شد، ادعا بر این است که وجود نه فقط از حیث مفهومی کلیت و عمومیت دارد و بر همه موجودات قابل حمل است، بلکه واقعیت انضمامی وجود نیز در عین بساطت و صرافت خود شامل همه موجودات شده و در همه آنها موجب تشخّص، عینیت و جزئیت است؛ یعنی نه تنها وجود موجود است، بلکه موجودیت هر وجودی وابسته به وجود بوده و از آن فیض می گیرد و قوام می یابد. همین جامعیت وجود است که جهت وحدت عالم را در عین کثرت موجودات فراهم می کند، وحدتی که فقط مختص وجود است نه وحدت عددی یا نوعی یا جنسی و… ، بلکه وحدت حقه حقیقیه ای که نه دومی دارد و نه تکرارپذیر است.

به عبارت دیگر، وجود وحدتی دارد که در مقابل آن چیزی قرار ندارد، زیرا وجود چنان بساطت و شمولی دارد که هر موجودی را در بر می گیرد و تنها عدم در مقابل آن است و عدم نیز چیزی نبوده، بلکه باطل الذات و بطلان محض است؛ یعنی حتی شیئیت نیز به نظر ملاصدرا، مساوق با وجود است، به این معنا که تا ماهیت موجود نشود، به آن شی ء اطلاق نمی شود و امکان اشاره به آن نیز وجود ندارد؛ یعنی ماهیت نمی تواند پیش از اتصاف به وجود ثبوتی داشته باشد تا معروض وجود واقع شود، مگر در ذهن و به هنگام تحلیل و قضیه سازی و حمل مفهوم وجود بر ماهیات.

مراد فلاسفه مشاء هم از زیادت و عروض وجود بر ماهیات چیزی غیر از ظرف ذهن و عروض ذهنی نبوده و به تعبیر ملاصدرا، ظرف اتصاف ماهیت به وجود، ذهن است و موصوف فقط در ظرف اتصاف متقدم بر صفت وجود است (ملاصدرا،۱، ۷۵، ۷۶). حال آن که در خارج و عالم عین رتبه و جایگاه وجود بر اساس نظریه اصالت وجود مقدّم بر ماهیت است، به این معنا که جعل اولاً و بالذات به وجود اشیا و موجودات تعلق می گیرد و ثانیا و بالعَرَض و به تبع وجود به ماهیت تعلق می گیرد. این مطلب اشاره به این واقعیت دارد که ماهیات به تبع وجودات موجود هستند و هیچ ماهیتی مستقل از وجود نمی تواند موجود باشد.

اما در نگرش هایدگر به عالم هستی، فقط وجود انسان و «دازاین» (

Dasein

) را به کار می برد. این واژه اشاره به جنبه هستی شناختی انسان دارد و معنای تحت اللفظی آن «هستی آن جا» است که دلالت بر حضور و وجود ملموس و عینی انسان در جهان دارد. دازاین به منزله موجودی است که همواره خود را در موقعیتی خاص می یابد و حضور وجودش برای خودش مکشوف است.

اگرچه واژه دازاین قبل از هایدگر به معنای وجود عام به کار می رفت و شامل همه موجودات می شد، در فلسفه هایدگر به معنای وجود خاص و محدود انسان به کار رفت.

به همین دلیل نیز واژه «وجود» (

existence

)که معنایی عام داشت، به معنای وجودی خاص که قیام ظهوری دارد، به کار رفت، زیرا فقط انسان است که می تواند فهمی از وجود داشته و شایستگی نام وجود را دارا باشد، و به همین جهت، از میان سایر موجودات بیرون می جهد و می ایستد و به عبارت دیگر، می تواند درباره هستی تصمیم بگیرد و اساسا هستی فقط برای او مسئله است و چنین معنایی از وجود در سایر موجودات دیده نمی شود، اگرچه آنها نیز وجود دارند، فهمی از وجود نداشته و وجود برای آنها دغدغه و مسئله ای نیست، به همین دلیل، وجودشان قیام ظهوری ندارد.

یکی از خصوصیات دازاین این است که هیچ گاه در هستی خود کامل و نهایی نیست؛ یعنی ماهیتی ثابت و مقدّم بر وجود خود ندارد، بلکه وجود دازاین همواره بر ماهیت او تقدم داشته و به همین دلیل، وجود او همواره در راه بودن و شدن و صیرورت است است و هیچ گاه نمی توان توصیف کاملی از آن به دست داد. به عبارت دیگر، اجزای مقوّم وجود انسان از امکانات بی شماری فراهم شده است، نه خواصی که از پیش تعیین و مشخص شده باشد، همان گونه که در تعریف ارسطویی، انسان به عنوان «حیوان ناطق» معرفی می شود، بلکه وجود انسانیِ دازاین، همچنان که پیش می رود با تحقق بخشیدن به امکانات وجودی خویش، چیستی و ماهیت خویش را شکل می دهد و در واقع، چیستی دازاین در وجود آن نهفته است. (

Heidgger, 67-68

)

این سخن هایدگر ما را به یاد سخن ملاصدرا درباره انسان (ملاصدرا، ۸،۳۴۳) و تغییر و تحولات وجودی او و حرکت جوهری می اندازد، با این تفاوت که نظریه حرکت جوهری ملاصدرا به اصل وجود در نظام طبیعی عالم مربوط شده و شامل تمام موجودات می شود، به طوری که این حرکت از عالم جمادات شروع شده و به عالی ترین مراتب وجودی می رسد، زیرا وجود در نظام طبیعت همواره از حالت بالقوه و هیولای محض که ماده عالم طبیعی است به سوی فعلیت تام در حرکت و تغییر و تحول است و هر موجودی را از نقصان به سوی کمال خویش می برد. هر چند وجود لحظه به لحظه در سیلان و حرکت به سوی کمال است، ماهیت که حدّ وجود را تشکیل می دهد، همواره تابع وجود است و حرکت آن عَرَضی و تبعی بوده و متأخّر از وجود است.

۵. غایت و روش

یکی از خصوصیات فلسفه های اگزیستانسیالیسم انتفاد و عصیان علیه نظام های فلسفی است؛ یعنی از فلسفه هایی که سعی می کنند نظامی کلی برای عالم تبیین کنند، مانند فلسفه ارسطویی، مسیحی و هگلی، انتقاد می کند. این عصیان و اعتراض به خوبی در آثار کی یرکگارد مشهود است، آن جا که به کلیّت نظام هگلی اعتراض می کند.

هایدگر نیز با انتقاد از مابعدالطبیعه سنّتی و فلسفه های پیش از خود، غایت فلسفه اش را شناخت «وجود» قرار می دهد نه موجود خاصی مانند مُثُل افلاطونی، جوهر ارسطویی، خدا و یا جهان در فلسفه های مسیحی و یا ذهن و زبان و اموری دیگر در فلسفه های مسیحی و یا ذهن و زبان و اموری دیگر در فلسفه های مدرن و معاصر. در حالی که ملاصدرا غایت فلسفه خود را ارائه نظامی بر اساس اصالت وجود برای جهان قرار می دهد، نظامی که در آن وجود رکن اساسی تلقی می شود و تمام موجودات شئونات، انحا و مظاهر وجود هستند. این نظام که وجود وحدت آن را شکل می دهد، دارای مراتب تشکیکی است و در عین وحدت، کثیر نیز هست و با این که موجودات بسیاری با آثار و خواص گوناگون در عالم وجود دارد، حقیقت واحدی در بطن و عمق هستی آنها نهفته است.

به عبارت دیگر، مابه الامتیاز همه موجودات عین مابه الاشتراک آنهاست و ماهیات، حدود وجود هستند و چیزی جز وجود در عرصه عالم سلطنت و حاکمیت ندارد. تنزّل وجود از مرتبه شدید به مراتب مادون موجب ظهور تعینات خاصی می شود. برخی از تعینات وجود اسما و صفات وجوبی هستند و برخی دیگر که در مراتب نازل تری هستند، مظاهر خلقی را شکل می دهند. هر قدر وجود بیشتر تنزّل می کند، ظهور بیشتری می یابد و حقیقت آن در پس تعینات پنهان تر می شود.

همان طور که ملاحظه شد، ملاصدرا از دریچه وجود به عالم هستی و جهان می نگرد و همه نظام فلسفی خویش را در پرتو نور وجود تشکیل می دهد و از بالاترین افق و منظر، همه جهان را به تصویر می کشد و نظم علّی و معلولی را حاکم بر آن می یابد. در جهان ملاصدرا و نظام حاکم بر آن از عالی ترین مرتبه تا نازل ترین مرتبه، وجودْ نقش آفرین است و بر همه چیز تقدّم دارد، حتی شناخت و معرفت وجود نیز از طریق وجود حاصل می شود، زیرا بر اساس مبانی اصالت وجود، علم و ادراک نحوه ای از وجود تلقی می شود و وجودنیز چیزی جز شئونات و مظاهر حقیقت وجود نبوده، بلکه عین ربط و تعلق به وجود الهی است و در واقع، ادراک هز چیزی حاصل نمی شود، مگر از جهت ارتباطی که با حقیقت و ذات وجود دارد و این فقط با ادراک ذات وجود ممکن می شود، چرا که وجود غایت و منتهای سلسله ممکنات و موجودات است. در نتیجه، ادراک هر شیئی ادراک و معرفت باری و حقیقت وجود است، هر چند اولیای الهی از چنین ادراکی مطلع و آگاه هستند. (ملاصدرا، ۸،۱۱۶ ۱۱۹)

هایدگر نیز وقتی سخن از معرفت واقعیت وجود می گوید، از تحلیل و شناخت انسان آغاز می کند، زیرا از نظر او، گرچه وجود عبارت است از وجود موجودات و راه شناخت وجود به شناخت موجودات بستگی دارد، وجود تنها از طریق موجودی خاص قابل تحقیق و شناسایی است؛ یعنی تنها از طریق وجود انسان و «تقرّر ظهوری» (

existence

) آن تجلّی می کند و آشکار می شود و غیر از انسان در هیچ موجود دیگری استعداد و امکان ظهور و تجلّی وجود نیست و در همه آنها ماهیت تقدّم بر وجودشان است و همچون حجابی مانع از برون شدگی و تقرّر ظهوری وجود می شود.

این ویژگی و خصوصیت در انسان به علت آگاهی و بصیرتی است که نسبت به وجود خویش و موجودات دیگر می تواند حاصل کند و به عبارت دیگر، از میان همه موجودات تنها انسان است که به واسطه فطرت جست وجوگر خویش، یعنی فطرتی که او را به سوی شناخت و معرفت حقیقت ذات خویش و همه موجودات فرا می خواند، پرسش از وجود می کند و دغدغه وجود دارد، در حالی که سایر موجودات از چنین فطرت و ساختاری بی بهره اند. این تفاوت بیان گر «تمایز هستی شناسانه ای» (

Ontological difference

) است که هایدگر بین وجود انسانی و غیر انسانی قائل است، همچنان که بین وجود و موجود نیز تمایز قائل می شود.

هایدگر بعد از این که انسان را از میان سایر موجودات به عنوان راه و طریق شناسایی «وجود» (

Being

) بر می گزیند روش تحقیق خود را نیز درباره این موجود خاص «پدیدارشناسی» (

phenomenology

) می نامد و در توضیح این اصطلاح از روش ریشه شناسیِ خود این واژه استفاده می کند. این اصطلاح از دو جزء ترکیبی «پدیدار» (

Phenomenon

) به معنای شیئی که خود را نشان می دهد و ظاهر می سازد و به عبارت دیگر، شیئی که خود را در معرض دیده شدن و شناسایی قرار می دهد و واژه ه«لوگوس» (

Logos

) که در زبان یونانی به معنای ظاهر ساختن و آشکار کردن و معانی دیگری مانند عقل، حکم، اصل، نسبت و نطق و سخن به کار می رود. پدیدارشناسی، عیان کردن و آشکار ساختن شیئی است که خودش را پدیدار می سازد و به عبارت دیگر، کنار زدن حجاب ها و پرده ها از چهره موجودی که خود را در معرض شناسایی و دیده شدن قرار می دهد.

هایدگر با استفاده از این روش درباره انسان به عنوان یک پدیدار تحقیق وتحلیل پدیدار شناختی می کرد و از هر گونه تحلیل مفهومی و شناخت ذهنی و حصولی و روش های قیاسی و تمایز ذهن و عین که در فلسفه های ارسطویی و مدرسی و مدرن رایج بود، پرهیز می کند و همچون بیکن معتقد است که در شناخت اشیا و موجودات باید مستقیما «به سوی خود اشیا» رفت. (

Heidegger, 50

)

انسان به عنوان یک پدیدار موجودی است که با اشیا و انسان های پیرامون خود ارتباط دارد، به علاوه، این که دارای احوال و خصوصیات وجودی از قبیل ترس، دلهره، اهتمام، تفرد، مرگ آگاهی و… است که با تحلیل این احوال و خصوصیات معنای وجود روشن می شود.

هایدگر تحت تأثیر تعالیم استاد خود ادموند هوسرل با روش پدیدارشناسی آشنا شد و آن را در تحقیقات خود به کار بست. ملاصدرا نیز از یک سو، تحت تأثیر تعالیم و سیر سلوک عرفانی با روش تزکیه نفس و کشف و شهود آشنا شد و از سوی دیگر، با علاقه وافری که به حکمت و فلسفه داشت، روش به کارگیری برهان و استدلال را به خوبی آموخت و توانست روش شهودی استدلالی را در نظریات خویش به کار گیرد، به این ترتیب که مکاشفات و دریافت های شهودی و حضوری را که در حوزه عرفان به دست آمده بود، با برهان و استدلال و به زبان فلسفی ارائه می کند. امتیاز روش شهودی و دریافت حضوری بر علم و ادراک حصولی و ذهنی در این است که در علم حضوری معلوم بدون واسطه ذهن، در حضور مدرک و عالم قرار دارد و شناسایی مستقیما و با مواجهه خود اشیا و موجودات صورت می گیرد.

اگرچه در شناخت ماهیات و اشیا، علم حصولی و ذهنی کفایت می کند و راه گشاست، لکن در شناخت وجود اعم از حقیقت وجود و یا انحا و مراتب وجود و هم چنین شناخت احکام وجود، علم حصولی و ذهنی کار آمد نیست، زیرا ذهن فقط توانایی ادراک ماهیات و مفاهیم را داراست و از ادراک حقیقت وجود ناتوان است، به همین دلیل، تنها می تواند مفهوم وجود را که مفهومی اعتباری و انتزاعی است، همچون سایر معقولات ثانیه فلسفی ادراک کند، اما حقیقت وجود تنها با علم حضوری و مواجهه مستقیم حاصل می شود.

هایدگر نیز معتقد است که انسان به دریافت حضوری، وجود خود و اشیا را در جهان می یابد. این دریافت حضوری در ابتدا از طریق عواطف و احساسات او شکل می گیرد، به طوری که در عمل او را در موقعیت های ویژه ای برای انتخاب و تصمیم گیری قرار می دهد و اساسا وجود داشتن از نظر هایدگر به معنای حضور و در جهان بودن است و موجودی که جهان نداشته باشد، وجود هم نخواهد داشت، و به عبارت دیگر، حضور و جهان یکی هستند و حیثیت «در جهان بودن» اشاره بر همین یگانگی ذاتی «حضور» و «جهان» دارد. (خاتمی: ۱۳۷۸، ۵۵ ۵۷) و شیئی که در جهان نیست نه حاضر است و نه موجود، به علاوه این که «در جهان بودن» ویژگی حضور خاص انسان و رابطه وجودی او را با موجودات دیگر را نیز نشان می دهد.

فصل دوم: مسائل وجود

معمولاً در فلسفه ارسطویی و مابعدالطبیعه سنّتی مسائل وجود عبارت اند از: محمولات و عوارض ذاتیه خود وجود و تقسیماتی که برای وجود در فلسفه اولی مطرح می شود، مانند وحدت و کثرت، قوّه و فعل، حرکت و سکون و… ، این روال در فلسفه ملاصدرا نیز رعایت شده است، اما در فلسفه هایدگر چنین طرحی از مسائل وجود دیده نمی شود، بلکه مسائل وجود به طریق پرسش و سؤالاتی درباره وجود و موجودات مطرح می شود.

مهم ترین پرسشی که هایدگر مطرح می کند این است که وجود چیست و به چه معناست؟ و موجود بودن و هستی داشتن به چه معناست؟ مسلّما وجودی که هایدگر در پی تحقیق از معنای آن است وجود موجودات یا وجود انضمامی است؛ یعنی وجودی که به موجودات تعیّن می دهد و موجودیت آنها وابسته به آن است. اما از آن جا که از نظر هایدگر، وجود موجود نیست و در خارج چیزی که بتوان آن را فقط وجود نامید و نه چیزی دیگر، و به عنوان چیزی که بتوان به آن اشاره کرد، در دست رس نیست، بلکه فقط موجودات قابل حصول و دریافت هستند و چون وجود به معنای وجود موجودات است، راه شناخت وجود منحصر به شناخت موجودات است، اما هر موجودی شایستگی تحقیق درباره وجود را ندارد، بلکه فقط دازاین و «وجود آن جا» (

Being – There

) که وجود خاص انسانی است می تواند قلمروی برای تحقیق درباره معنای وجود باشد (

Heidgger, 25-26

). به همین دلیل، مسائل وجود مسائلی است که به وجود دازاین و تحلیل وجودی آن مربوط می شود.

۱. انسان و تحلیل وجودی

انسان و احوال وجودی آن در فلسفه هایدگر نقش مهمی را ایفا می کند و همان طور که بیان شد، شناخت وجود انسان روزنه ای است برای شناخت و معرفت وجود، به همین دلیل، انسان در اندیشه هایدگر نقشی کلیدی دارد. به تعبیر دیگر، باید گفت وجودشناسی هایدگر بر نوعی انسان شناسی مبتنی است، البته چنین چیزی را به طور عام نه در فلسفه اسلامی می توان دید و نه به طور خاص در فلسفه ملاصدرا.

اما در عرفان اسلامی چیزی شبیه آن چه هایدگر در نظر دارد، وجود دارد، زیرا اندیشه هایدگر بیشتر از مایه های عرفانی برخوردار است تا آموزه های فلسفی، همان طور که بنیاد اندیشه و تفکر ملاصدرا بر معارف عرفانی استوار شده است.