فایل پاورپوینت کامل سیر تکوین انسان مداری در فلسفه غرب

ارائه‌ی فایل پاورپوینت کامل سیر تکوین انسان مداری در فلسفه غرب – تجربه‌ای خاص و متمایز!

پاورپوینتی حرفه‌ای و متفاوت:

فایل فایل پاورپوینت کامل سیر تکوین انسان مداری در فلسفه غرب شامل 120 اسلاید جذاب و کاملاً استاندارد است که برای چاپ یا ارائه در PowerPoint آماده شده‌اند.

ویژگی‌های برجسته فایل فایل پاورپوینت کامل سیر تکوین انسان مداری در فلسفه غرب:

• طراحی خلاقانه و حرفه‌ای: فایل فایل پاورپوینت کامل سیر تکوین انسان مداری در فلسفه غرب به شما این امکان را می‌دهد که مخاطبان خود را با یک طراحی خیره‌کننده جذب کرده و پیام خود را به بهترین شکل انتقال دهید.
• سادگی در استفاده: اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل سیر تکوین انسان مداری در فلسفه غرب به گونه‌ای طراحی شده‌اند که استفاده از آن‌ها بسیار آسان باشد و نیاز به تنظیمات اضافی نداشته باشید.
• آماده برای ارائه: تمامی اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل سیر تکوین انسان مداری در فلسفه غرب با کیفیت بالا و بدون نیاز به ویرایش، آماده استفاده هستند.

کیفیت تضمین‌شده با دقت بالا:

فایل فایل پاورپوینت کامل سیر تکوین انسان مداری در فلسفه غرب با رعایت بالاترین استانداردهای طراحی تولید شده است. بدون نقص یا بهم‌ریختگی، تمامی اسلایدها آماده برای یک ارائه بی‌نقص و حرفه‌ای هستند.

نکته مهم:

هرگونه تفاوت احتمالی در توضیحات ممکن است به دلیل نسخه‌های غیررسمی باشد. نسخه اصلی فایل پاورپوینت کامل سیر تکوین انسان مداری در فلسفه غرب با دقت و حرفه‌ای تنظیم شده است.

همین حالا فایل فایل پاورپوینت کامل سیر تکوین انسان مداری در فلسفه غرب را دانلود کنید و ارائه‌ای حرفه‌ای و تأثیرگذار داشته باشید!

---

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل سیر تکوین انسان مداری در فلسفه غرب :

انسان مداری (

Humanism

) در طول تاریخ فلسفه غرب، به شکل های گوناگون ظهور یافته است. بیان مصادیق و جلوه های گوناگون آن در طول تاریخ حیات فلسفی غرب و بررسی جوانب مختلف آن نیازمند مجال وسیع دیگری است. اما در این مقال، فقط به خطوط برجسته انسان مداری در سیر تکوین فلسفه غرب اشاره می کنیم.

انسان مداری در یونان باستان؛ سوفسطاییان

اگر بخواهیم در تاریخ اندیشه بشری به تعقیب و نشانه یابی انسان مداری بپردازیم، پیش از هر چیز باید از سوفسطاییان شروع کنیم. سوفسطاییان، دانشمندان و فرهیختگان دوران یونان باستان بودند که در علوم رایج زمان خود، به ویژه دستور زبان و فن معانی و بیان (

Humanitatis

) مهارت داشته و در مباحثات و مناظرات و وکالت در دعاوی حقوقی تخصص کافی داشتند. در نظر سوفسطاییان مبدأ اصلی و مهم معرفت انسان، «حس» است. روشن است که ادراک حسّی در افراد متفاوت، زمان های متفاوت، مکان های متفاوت و به طور کلی، در شرایط متفاوت در نوسان است و حقیقت ثابت و یکنواختی را نشان نمی دهد. به همین دلیل، آن ها به حقیقت ثابت و لایتغیری پای بند نبودند و انسان را تابع حقیقت نمی دانستند، بلکه حقیقت را تابع انسان می دانستند.(۱) این ادّعا که انسان معیار حقیقت است، مبنای فلسفی مناسبی برای اثبات حقانیّت ادعای هرچند باطلی بود که موکّل در دعاوی قوقی در دادگاه اقامه می کرد. یکی از معروف ترین چهره های سوفسطایی پروتاگوراس است. پروتاگوراس کتابی نوشته است به نام حقیقت، که از محتوای آن چندان چیزی باقی نمانده است. آنچه از آن باقی مانده، این است که «آدمی مقیاس همه چیز است؛ مقیاس هستی آنچه هست و چگونه است و مقیاس نیستی آنچه نیست و چگونه نیست.»(۲)

این عبارت، آشکارا محوریت انسان را در حوزه معرفت و شناخت نشان می دهد و جایی برای چون و چرا باقی نمی گذارد. البته، می توان در این نکته بحث کرد که آیا منظور پروتاگوراس از انسان، انسان شخصی است یا نوعی؟ یعنی آیا او انسان شخصی و فرد را محور حقیقت می داند و از این رو، قایل به نسبیت معرفت می شود و یا انسان نوعی را محور حقیقت قرار می دهد و از این رو، به نحوی معتقد به ثبات معرفت است؟ صرف نظر از هر پاسخی، به هر حال، لازمه محتوم آن انسان مداری خواهد بود. شواهد و قراین، به ویژه سخنان مخالفان و منتقدان آن ها، مانند افلاطون، نشان می دهد که انسان شخصی مدّنظر پروتاگوراس بوده است، نه انسان نوعی.

واکنش به سوفسطاییان؛ سقراط، افلاطون و ارسطو

روشن است که این ادعای انسان مدارانه، مجوّز شکاکیت بود و فضای آرام و معتدل جزم اندیشی را تهدید می کرد. از این رو، با عکس العمل ساکنان سرزمین هموار جزمیت روبه رو گردید و در معرض نقد و طرد قرار گرفت. سقراط به مبارزه با این موج برخاست و افلاطون و ارسطو با پیگیری جدّیِ راهی که سقراط در پیش گرفته بود، این موج را مهار کردند و مسیر حکمت و معرفت را از رویارویی با شکاکیت و نسبیت نجات دادند. تأکید سوفسطاییان بر انسان و معیار قراردادن او در عرصه معرفت و ادراک، پیش از این که به رشد و بلوغ و کمال برسد، در مواجهه با جبهه مخالف شکست خورد و با ظهور سقراط و افلاطون و ارسطو دچار وقفه ای طولانی شد.

از سوی دیگر، انسان از زاویه ای دیگر، یعنی در بعد اخلاقی در تعلیمات سقراط مورد اهتمام قرار گرفت. سقراط بر خودشناسی تأکید و به مردم توصیه می کرد که باید خود حقیقی یعنی روح را بشناسند. آموزه معروف او: «خودت باش»، به خوبی بر این نکته دلالت می کند.(۳) اما تأکید سقراط بر خودشناسی، به محوریت انسان منجر نشده است؛ زیرا او بر انسانیتی تأکید می کرد که مخلوق و مأمور خدا بود و یکی از فضیلت های او خداپرستی بود. انسان گرایی سقراطی، قرابت زیادی با تعلیمات اسلامی در باب معرفت نفس و مراقبت از آن دارد. در اسلام نیز راه وصول به سعادت انسان عبودیت و بندگی است و بر کرامت و منزلت بلند انسانی، که عبد صالح خداست، تأکید شده است. بنابراین، تأکید بر استعمال واژه «انسان مداری سقراطی» یا «انسان مداری اسلامی» همراه با نوعی کج سلیقگی است.

در نظر برخی متفکران،(۴) افلاطون و به ویژه ارسطو با تأسیس متافیزیک راهی را در پیش گرفتند که موجب ظهور انسان مداری شده است؛ زیرا آن ه بودند که وجود و موجودات را به نحو مفهومی و ذهنی بشناسند و بفهمند. هیدگر صاحب این نظریه، معتقد است که انسان با فاصله گرفتن و دور شدن از حقیقت وجود و در غیاب آن، چاره ای ندارد جز این که به واسطه مفاهیم ذهنی به فهم آن بپردازد. از همین جاست که مایه های اولیه اصالت موضوعیت نفسانی (

subjectivism

)، که مظهری از انسان مداری است، شکل می گیرد. ولی ارائه چنین تفسیری از افلاطون و ارسطو بیش از حدّ فرضی و خیالی است؛ چرا که انسان واقعا موجودی است که می تواند به نحو مفهومی بیندیشد، هرچند که دارای ابعاد و استعدادها و ظرفیت های دیگری نیز هست، اما وجود آن ظرفیت ها نمی تواند مجوّزی برای انکار قدرت ذهنی مفهومی انسان در شناخت حقایق باشد. اساسا هرگونه اثبات و انکاری حتی، انکار توانایی ذهنی انسان، خود دلیل بر این توانایی ذهنی اوست. به کارگیری این توانایی در انسان، با جنبه های دیگر وجودی او منافاتی ندارد و نمی توان گفت که استعمال قدرت ذهنی در شناخت اشیا، ملازم با تباهی سایر جنبه های وجود انسان و ذهن مداری و خود بنیاداندیشی است.

فلسفه جدید غرب و احیای انسان مداری؛ بیکن و دکارت

پس از سوفسطاییان در تاریخ فلسفه غرب، جز در آغاز دوران جدید، نشانه های قابل توجّهی از انسان مداری دیده نمی شود. پس از عصرنوزایی در اروپا، فلسفه غرب با تحولی روبه رو شد که موجب تغییر مسیر و تقسیم آن به فلسفه جدید و قدیم گردید. برای تصویر این تحوّل و جایگاهی که انسان در فلسفه جدید یافته است، لازم است کمی عقب تر رفته، به فضای فکری و فرهنگی حاکم بر آستانه این تحوّل به صورت گذرا نظری بیفکنیم.

در اواخر قرون وسطا، یعنی در قرن سیزدهم، اندیشه های فلسفی ارسطو به وسیله توماس آکویناس (۱۲۷۴۱۲۲۵) به صورت جدّی و فراگیر مطرح گشت. اما سلطه نظر ارسطویی بر حوزه اندیشه غربی، مدت زیادی طول نکشید؛ چرا که در قرن بعد، یعنی قرن چهاردهم، به وسیله ویلیام اکام (۱۳۴۷۱۲۸۵) مورد چالش جدّی قرار گرفت. اُکام با اعتماد تمام عیار به حسّ، آنچه را که حس، با واسطه یا بی واسطه، از درک آن عاجز بود، از حیث نظری بی ارزش شمرد. از این رو، موجوداتی که حس از درک آن ها عاجز بود، مانند کلیات و حتی وجود خدا، غیرقابل اثبات تلقّی شدند و برای اعتقاد به وجود خدا چیزی جز پشتوانه اعتقادی و دینی محض باقی نمانده بود.(۵) بدین ترتیب، با مساعی اُکام، دو ویژگی فلسفه قرون وسطا، یعنی استفاده از عقل محض و خادم بودن فلسفه برای الهیات، مورد تردید جدّی قرار گرفت.

موضع تجربی اُکام، یک موضع خام بود که چندی بعد، فرانسیس بیکن (۱۶۲۶۱۵۶۱)، که پیامبر علوم جدید نام گرفته است، این نظریه تجربی مسلک را تکمیل نمود. وی در کتاب مهم خود تحت عنوان ارغنون نو منطق تجربی را برای توسعه و پیشبرد علم پی ریزی کرد. در نظر بیکن، اگر علم از قید و بند روش ها و دیدگاه های سنّتی آزاد شود، پیشرفت شکوهمندی خواهد داشت. حاصل این پیشرفت، سلطه و حکومت انسان بر طبیعت و مهار طبیعت در جهت استفاده انسان ها از آن خواهد بود. در نظر بیکن هدف و غایت علم، رفاه زندگی بشر است. بدین ترتیب، انسان مداری هسته اصلی علم خواهی بیکن را تشکیل می دهد. بیکن با تقسیم بت ها (تصورات باطل) به بت های قبیله ای، غار، بازاری و نمایشی، قیاس را از نوع بت های نمایشی دانسته و آن را نفی می کند و منبع صحیح معرفت را استقرا و تجربه می شمارد.(۶) بر این اساس، استدلال قیاسی، که در فلسفه رایج قرون وسطا از اهمیت بسیار زیادی برخوردار بود، با تلاش های بیکن اعتبار خود را از دست داد.

از سوی دیگر، جریان شکاکیت نیز مشکل دیگری را نسبت به آموزه های معرفتی و فلسفی قرون وسطا مطرح کرد. عنصر برجسته شکاکیت در این دوران، مونتنی (۱۵۹۲۱۵۳۳) بود. تنها آموزه ای که در واقع از مونتنی می توان آموخت، «هنر نیاموختن» است. وی حکمت را ورزش توان فرسای ذهن برای تحصیل این عادت اکتسابی «حکم نکردن» می دانست و معتقد بود که من فقط می توانم یک نظر را تأییدکنم ولی نمی توانم آن را انتخاب نمایم.

مونتنی در مقام عمل محافطه کار بود و بر آن بود که اگر دینی وجود دارد، نباید آن را تغییر داد؛ زیرا نمی توان آموزه های هیچ دینی را اثبات نمود. بدین روی نمی توان اثبات کرد که دینی برتر از دین دیگر است. از این رو، باید به حداقل اکتفا نمود و دین موجود را محترم دانست. همچنین در حوزه سیاست هیچ چیز خطرناک تر از آن نیست که به یک نظام سیاسی، که روزی پا گرفته است، دست بزنیم؛ زیرا از کجا معلوم است نظام بعدی بهتر از نظام فعلی باشد؟ دنیا بر اساس عادت و سنّت زنده است و ما نباید آن ها را روی آرای شخصی خود، که فقط نمودار اخلاق و یا حداکثر مولود پیش داوری های ناشی از محیط خود ماست، بر هم بزنیم؛ زیرا یک ذهن طبیعی سالم هرگز به آرای خویش اطمینان کامل ندارد و به همین دلیل، شک بارزترین نشانه حکمت است.(۷)

بدین ترتیب، فلسفه اروپایی در پایان قرون وسطا میراث دار آشفتگی و نابسامانی عجیبی شد؛ از آن جایگاه بلند و رفیع خود سقوط کرد و با بحرانی جدّی مواجه گردید. عصر، عصر نوسازی و نوزایی و تجدید حیات فرهنگی غرب بود، اما فلسفه، این بنیان فرهنگ و اندیشه همچون کشتی پهلو شکسته ای بود در دریای پرتلاطم شکاکیت، کسی جرأت سوار شدن و تکیه زدن بر آن و راندن آن را نداشت. نه علم پایگاه مستحکمی داشت، نه کلام و الهیات از پشتوانه قابل اعتمادی برخوردار بود. در همین زمان، رنه دکارت (۱۶۵۰۱۵۹۶) از فرانسه ظهور کرد. دکارت یک ریاضی دان بود. وی شیفته یقین ریاضی بود. وی از یک سو، تحت تأثیر انسان مداری فرهنگی ادبی نهضت عصرنوزایی، دغدغه انسانیت و رفاه و آسایش آن را در سر داشت و از سوی دیگر، فارغ التحصیل مدرسه دینی یسوعی بود. از این رو، دغدغه دینی هم داشت. آن شیفتگی به یقین ریاضی و این دغدغه های دینی انسانی، دکارت را وادار به جبهه گیری علیه شکاکیت و مبارزه با آن و بنیان گذاری یقین و اطمینان کرد. وی به دلیل متزلزل شدن اندیشه های فلسفی و دینی قرون وسطا نمی توانست درستی و اعتبار اندیشه را به عقل فلسفی ارسطویی یا آموزه های دینی مستند سازد. از سوی دیگر، تجربه مسلکی اکام و نیز بیکن به دلیل وجود خطاهای متعدّد در حواس بشری و نیز مورد یقین نبودن استقرا، قابل اعتماد نبود. از این رو، دکارت تکیه گاهی پیدا نکرده بود تا بتواند با استناد و اتّکا به آن، با شکاکیت مبارزه نموده و درستی معرفت بشر را تضمین کند و به آن اعتبار بخشد. نه خدا، نه دین، نه عقل، نه حس و نه استقرا هیچ یک نمی توانستند منبع قابل اعتمادی برای معرفت بشر باشند.

دکارت درصدد برآمد تا فلسفه ای را پی ریزی کند که به هیچ یک از امور مزبور (یعنی دین مسیحیت، عقل ارسطویی، حواس ویلیام اکام و استقرای بیکن) مستند نباشد؛ زیرا استناد به آن ها را مقرون به اشکالات مختلف می دانست. راه حل دکارت در حل این مسأله این بود که انسان باید بنیاد معرفت خویش را در درون خود جست وجو نماید و دریافت های درونی خود را مبنای کاخ معرفت قرار دهد.

دکارت برای این که شک را به کلی و در همه صور و مظاهر آن درمان کند، ابتدا آن را به صورت فرضی و دستوری به همه صور و احتمالات مفروض سرایت داد و به صورت یک شک فرضی افراطی، هیچ چیزی از دایره آن بیرون نماند و هر چیزی را شامل شد. دکارت در توسعه و گسترش دایره شک به نقطه ای رسید که دیگر نمی توان آن را در دایره شک گنجاند: اگر من در هر چیزی شک کنم، در شک خودم و این که من دارم شک می کنم، نمی توانم شک کنم. بدین ترتیب، دکارت به اولین معرفت شک ناپذیر دست می یابد و سپس می گوید: «می اندیشم، پس من هستم» (

Cogito ergo sum

). وی پس از دستیابی به یک معرفت تردیدناپذیر، درصدد برآمد، ملاک و معیار تردیدناپذیری آن را کشف کند تا بتواند با آن، معارف یقینی را از غیر یقینی و خطاپذیر تمیز دهد. دکارت تحت تأثیر ریاضیات می گوید: آنچه که موجب تردید ناپذیری این اندیشه شده است، وضوح و تمایز آن است. هر چیزی که برای عقل، که بالسّویه بین همه افراد بشر تقسیم شده است، کاملاً واضح و متمایز باشد، آن چیز معرفت درست و یقینی خواهد بود.

معیاری که دکارت برای درستی و یقینی بودن ادراکات به دست داده است، از حیث لوازمی که به دنبال دارد حایز اهمیت فراوان است؛ زیرا بر اساس آن، عقل بشری محوریت می یابد و هر چیزی که برای عقل انسان واضح و متمایز نباشد، باید به عنوان امری غیرقابل اعتماد، کنار گذاشته شود.

دکارت به سه جوهر، یعنی نفس، خدا و جسم، قایل بود و پس از این که وجود نفس را در قالب «می اندیشم، پس من هستم» به نحو بی واسطه شهود کرد، درصدد اثبات وجود خدا برآمد. وی برای اثبات خدا نیز، به درون خود و شهودهای درونی مراجعه نمود و با مبنا قرار دادن آن، وجود خدا را اثبات کرد. وی بر آن بود که مفهوم خدا، به عنوان یک تصور فطری برای من واضح و متمایز است؛ زیرا شک در انسان بیش از یقین به وجود خود او ظهور دارد و این شک موجب می شود که انسان بفهمد کامل نیست. بدین ترتیب، انسان به مفهوم کمال دست می یابد و از این طریق به مفهوم ذات کامل سرمدی، نامتناهی، تغییرناپذیر و همه توان (یعنی مفهوم خدا) می رسد. اما روشن است که منشأ این مفهوم نمی تواند ذات ناقص من باشد؛ زیرا علت باید دست کم به اندازه معلول خودش و یا بیش تر از آن، واجد کمال باشد. در حالی که، ذات ناقص من، موجود کامل سرمدی نیست. عالم طبیعت نیز نمی تواند علت این مفهوم باشد؛ زیرا اولاً، وجود عالم طبیعت هنوز اثبات نگردیده است و ثانیا، او نیز مانند ذات من ناقص و غیر کامل بوده و یک امر مطلق و نامتناهی نیست. بنابراین، علت این مفهوم باید موجودی باشد که کمالات مندرج در این مفهوم را داشته باشد؛ یعنی ذاتی که کامل، سرمدی، غیر متناهی، مطلق و همه توان است باید در خارج موجود باشد تا این مفهوم را در من پدید آورده باشد.

توجه به فرایند شکل گیری تفکر دکارت روشن می سازد که وی همان گونه که از راه شک به مشاهده وجود خود می رسد، از راه شک به عنوان یک امر درونی و از راه تصور فطری کمال وجود خدا را نیز ثابت می کند.

آنچه که برای دکارت مهم است، مبدئیت و منشئیت انسان در فلسفه و معارف صحیح و یقینی است. وی از شک خودش و خودش به عنوان نخستین امور یقینی و بدیهی شروع می کند و به اثبات وجود خدا و عالم اجسام می پردازد. این محوریت انسان نسبت به همه چیز و به عبارت دیگر، اصالت موضوعیت نفسانی یا خود بنیاداندیشی، نقطه عطفی در حیات تفکر فلسفی غرب و آغازی برای فلسفه های جدید غرب شده است. به همین دلیل، دکارت را پدر فلسفه جدید غرب می دانند.

پیش از بیان کیفیت تعقیب کار دکارت به دست اخلاف او، خاطرنشان می کنیم که انسان مداری از جهت دیگری نیز در کار دکارت مشهود بوده و آن از جهت هدف و غایت فلسفه است. دکارت علم را به درختی تشبیه کرده است که ریشه آن را ما بعدالطبیعه، بدنه آن را علم طبیعت و سرشاخه های آن را اخلاق و طب و مکانیک تشکیل می دهد. دکارت در بیان معنای فلسفه می گوید: فلسفه به معنای مطالعه حکمت است و مراد من از حکمت نه فقط حزم و احتیاط در امور عملی است، بلکه همچنین به معنای معرفت کامل همه اموری است که انسان هم برای راه برد زندگی خویش و هم برای حفظ صحت خویش و هم برای کشف همه فنون و صناعات می تواند به آن علم داشته باشد.

وی همچنین درباره هدف فلسفه می گوید: درست همان طور که از ریشه ها و تنه های درختان میوه نمی چینیم، بلکه میوه فقط در انتهای شاخه های درخت ظاهر می شود، همین طور فایده اصلی فلسفه متکی بر اجزایی است که جز در پایان نمی توان آموخت.(۸) بدین ترتیب، رهیافت دکارت به فلسفه، هیافتی ابزاری و مقدماتی برای فراهم آوردن مبانی لازم برای طبیعت شناسی و نهایتا تحصیل علوم کاربردی برای مهار طبیعت و فراهم آوردن رفاه برای بشر می باشد و از این جهت، وی مانند فرانسیس بیکن انسان محور و انسان مدار است.

انسان مداری نزد فلاسفه تجربی؛ لاک، بارکلی و هیوم

جان لاک (۱۷۰۴۱۶۳۲)، فیلسوف تجربه گرای انگلیسی، به نقد و بررسی آراء دکارت درباره تصورات و تصدیقات فطری همّت گماشت و بدین منظور درصدد برآمد تا به تحقیق کاملی درباره فهم بشر و دارایی ها، توانایی ها و قابلیت های آن بپردازد. وی این کار را در قالب کتاب تحقیق در فهم انسانی انجام داد. بدین ترتیب، برای اولین بار در طول تاریخ اندیشه بشری، کتاب مستقلی درباره ذهن انسان و معرفت بشری و حدود و ثغور آن تألیف شد.(۹)

برای نشان دادن اهمیت این رویکرد جدید در فلسفه و نیز جایگاهی که این رویکرد به انسان عطا می کند، نظری بسیاری گذرا به انسان شناسی مقدّم بر این تحول می افکنیم. در سنّتی که از افلاطون و ارسطو در فلسفه و منطق به یادگار مانده بود، انسان به حیوان ناطق تعریف می شد و هرگونه تحقیقی که درباره انسان صورت می گرفت یا زیست شناسانه بود و یا روان شناسانه (البته، روان شناسی فلسفی). بحث های زیست شناختی درباره انسان، چون راجع به حیات انسان بود، به جنبه حیوانیت انسان می پرداخت و نفس ناطقه، که انسانیت انسان به آن بود، در دایره مباحث نمی گنجید. از این رو، از اهمیت چندانی برخوردار نبود. مباحث روان شناختی درباره انسان، که صبغه فلسفی دینی داشت، عمدتا درباره جبر و اختیار و خلود و فنای نفس بود. به هر حال، تصویری که از چنین مباحثی درباره انسان ارائه می شد. انسان را موجودی محدود، مسؤول و پاسخ گو، موظّف و مکلّف معرفی می کرد. سرانجام از دل چنین انسان شناسی ای، انسان مداری سر بر نیاورده بود و انسان در کانون قرار نگرفته بود. به عبارت دیگر، انسان نه مبدأ بود و نه منتها و نه غایت، بلکه سالکی بود که از ناحیه مبدأ مأموریتی به او محوّل شده بود تا به منتهایی برسد.

بنابراین، در انسان شناسی سنّتی پیش از عصر جدید، فهم و بشر و توانایی ها و محدودیت های آن به صورت یک موضوع اصلی در معرض بحث و

معرفت » شماره ۶۹ (صفحه ۱۱۰)

—————————————-

بررسی قرار نگرفته بود، بلکه بحث از ذهن و فهم بشر با چرخشی که دکارت در فلسفه ایجاد کرده بود، آغاز شد. این بار انسان از آن جهت که ناطق است و جوهر ذات آن را اندیشه تشکیل می دهد، در کانون توجه قرار می گرفت. با پی گیری فرایند شکل گیری این تفکر به نتایجی دست خواهیم یافت.

تحقیقاتی را که لاک در واکنش به دکارت آغاز کرده بود، دیگران نیز تعقیب کردند. از طرفی، لایب نیتس درصدد برآمد تا از ایده تصورات فکری دکارت، دفاع کند. از این رو، کتاب تحقیقات تازه درباره فهم و عقل انسانی را تألیف کرد و در آن به بررسی آرای لاک درباره فهم انسان و نقد و ارزیابی آن پرداخت. لاک تصورات فطری را انکار و در ردّ آن استدلال کرد که منشأ اولیه معرفت بشری حس است و «جز آنچه که به حس درآید، هیچ چیز در عقل نیست،» لایب نیتس در پاسخ گفته است: «آری جز آنچه به حس درآید هیچ چیز در عقل نیست، مگر خود عقل.»(۱۰)

ورج بارکلی (۱۷۵۳۱۶۸۵)، که از حلقه تجربه گرایان و در کسوت یک کشیش بود، در این زمینه دست به تألیف کتاب هایی زد؛ از جمله، رساله در اصول علم انسانی و مکالمات میان هیلاس و فیلونوس. مشرب وی تجربه گرایی بود و در این مسیر راه افراط در پیش گرفت، به طوری که هیچ راهی برای معرفت نمی شناخت مگر خود حس. از این رو، ادلّه و براهین عقلی را منکر بود و هستی را مساوی مدرَک و مدرِک می دانست.

علاوه بر این، بارکلی هستی را منحصر به وجود ذهن مدرک و تصورات و ادراکات آن می دانست. از این رو، منکر دوآلیسم دکارتی (قول به وجود نفس و جسم) بود و وجود مادّی را قبول نداشت. بدین ترتیب، در فلسفه بارکلی، موجودیّت اشیا وابسته به این است که مدرک انسان قرار بگیرند و این همان ایده آلیسم و اصالت موضوعیت نفسانی و جلوه دیگری از انسان مداری است.

فرایند تجربه گرایی به وسیله دیوید هیوم (۱۷۷۶۱۷۱۱)، فیلسوف تجربه گرای انگلیسی، به اوج خود رسید و لوازم منطقی آن به نحو کامل تری آشکار شد. بارکلی جوهر مادّی را منکر ولی به وجود جوهر روحانی معتقد بود. از سوی دیگر، هیوم می گفت: اگر منبع و منشأ معرفت ما تجربه حسی باشد، غیر از محسوسات مستقیم چیزی در دست ما باقی نمی ماند و از حصار تصورات هم نمی توان به ورای آن رفت؛ زیرا تجربه حسی از این گذار ناتوان است. با به بار نشستن کامل لوازم منطقی تجربه گرایی و تضعیف جایگاه عقل در فهم بشر، شکاکیت به اوج خود رسید و یقین انسانْ بنیاد دکارت زایل شد.(۱۱)

کانت: نقطه اوج نظریه پردازی درباره انسان مداری

در این دوران، نحله عقل گرایی جدید، که با دکارت آغاز شده بود، از طریق لایب نیتز و کریستیان وُلف (۱۷۵۴۱۶۷۹) در قرن هجدهم به فیلسوفی به نام امانوئل کانت (۱۸۰۴۱۷۲۸) در آلمان منتهی شد. بشر عصر روشن گری و مسبوق به انقلاب علمی قرن هفدهم تصور می کرد که به وسیله علم می تواند هر مشکلی را حل کند و زندگی سعادتمندی داشته باشد و نیز معتقد بود علمی که از آن مشکل گشایی و سعادتمندی و بهره وری تراوش کند، تنها علم حاصل خرد بشری است و اساسا نیازی به هیچ چیز دیگری نخواهد بود.

کانت، که در ساحل آرام چنین دریای عمیق و گسترده ای آرمیده بود، با آثار هیوم، یعنی دریای موّاج شکاکیت، مواجه گردید و به تعبیر خود، با تلنگر هیوم از خواب جزمیت بیدار شد. کانت که علم را بر پایه های مستحکم مابعدالطبیعه جزمی، استوار می دید و لذّت جزم گرایی را چشیده بود، در برابر این موج های سهمگین شکاکیت، علم و اجتماع بشری را در معرض سقوط در بحران های ناشی از آن دید و چنین وضعیتی را غیر قابل تحمل می دانست. از این رو، درصدد برآمد تا برای برون رفت از این اوضاع و احوال چاره ای بیندیشد و راه حلی بیابد.

کانت حاصل تأملّات و تحقیقات خود در این زمینه را در کتاب دوران سازش، نقد عقل محض گرد آورد. کانت در دورانی می زیست که علم به نقطه های اوج خود نزدیک می شد و هیمنه و سیطره اش همه چشم ها را خیره کرده بود و حجّتی زمینی بود که به جای حجّت آسمانی، یعنی وحی، نشسته بود. اما این بنای شکوهمند فقط بر بنیادهای متزلزل تجربه قرار داشت؛ چرا که تجربه گرایان اساس بنیادهای مابعدالطبیعی آن را نفی کرده بودند. ولی کانت توجه داشت که گزاره های علمی نمی تواند صرفا برآمده از داده های تجربی صرف باشد، بلکه برآمده از داده های تجربی سامان یافته در قالب های کلی است. یعنی ابتدا باید درباره زمان، مکان، جواهر، کیفیات، علّیت، حرکت و… گزاره هایی داشته باشیم که مواد خام تجربه در قالب آن ها گنجانده شود و سامان یابد. در نظر کانت این قالب ها پیشینی اند؛ یعنی به نحوی در ذهن انسان نهادینه شده اند و ذهن بدین وسیله مسلّط بر تجربه و متصرّف در آن است. اگر بنا باشد از طریق تجربه معرفتی حاصل آید، چاره ای غیر از این نیست؛ یعنی ذهن به اجبار، آشفتگی تجربه خام حسی را به جهانی منظم و سازگار تبدیل می کند. دستاورد فلسفی کانت درباره معرفت بشری نوعی ایده آلیسم و اصالت موضوعیت نفسانی است.

بدین ترتیب، رهیافت انسان مدار در فلسفه، که با دکارت آغاز شده بود، وارد مرحله جدیدی گردید؛ انسان مداری، صرفا به مورد خاصی منحصر نمی شود، بلکه به نوعی ضرورت فلسفی تبدیل شده است.

معرفت » شماره ۶۹ (صفحه ۱۱۱)

—————————————-

انسان مداری کانت در عرصه اخلاقیات، از این هم برجسته تر و چشمگیرتر است. انسان نه تنها در بعد نظری قانون گذار است و در قالب عامل تنظیم و ترتیب داده های تجربی نقش ایفا می کند تا تجربه را به صورت جهانی فهم پذیر، جهان واقعیت و جهان آن چنان که هست در بیاورد، در بعد عملی نیز قانون گذار است و به طور مستقل قواعدی برای اعمال خود وضع می کند تا جهانی را که عقلمان می خواهد، به وجود آورد. انسان در صحنه اخلاقیات کاملاً خودگردان و خود فرمان است. این عقل بشری است که اقتدار ذاتی اصول اخلاقی را باز می شناسد و او را ملزم به پیروی از آن ها می کند. سربلندی اخلاقی بشر در این است که می تواند خود، قانون گذار خود باشد.(۱۲) بنابر اعتقاد کانت، انسان در عصر روشنگری به آن حدّ از رشد و بلوغ رسیده است که بتواند بفهمد و برای خود تصمیم بگیرد و سود و زیان خویش را تشخیص دهد و منتظر فرمان از جای دیگری (خدا، دین، سنّت ها و اسطوره ها و…) نباشد.

اخلاق انسان مدار و خودفرمان کانت، مستقل از دین و بی نیاز از آن است. اما بر اساس همین اخلاقی که در آن انسان هم فرمانده و هم فرمانبر است، برای ممکن ساختن دست یابی به سعادت نهایی، باید وجود خدا را به عنوان یک اصل موضوع پذیرفت که هماهنگ کننده اراده انسان و طبیعت باشد تا سعادت انسان قابل تحصیل باشد.(۱۳) خدای اخلاقی کانت مانند خدای دکارت، رخنه پوش است، با این تفاوت که در نظر دکارت خدا عامل تضمین ق معارف و ادراکات انسان بود، اما در نظر کانت، خدا عامل تضمین سعادت نهایی انسان است. بدین ترتیب، خدایی که در ادیان معبود و مولای انسان ها شمرده می شود، در فلسفه جدید به خادم انسان ها فرو کاسته شد. کانت گرچه چنین خدایی را علت طبیعت و انسان می داند، اما چون علت به معنی نظری کلمه منظور نیست، عینیت و خارجیت ادعایی این خدا در نظر او در هاله ای از ابهام فرو می رود.

با تحقیقات کانت، مابعدالطبیعه به عنوان یک علم نظری رسما مردود اعلام شد و «علم» یکّه تاز صحنه اندیشه نظری گردید؛ تحقیقات مابعدالطبیعی عمدتا رنگ و بوی معرفت شناسی به خود گرفت و بر محور ذهن انسان به گردش درآمد.

انسان مداری در فلسفه های ایده آلیستی

در نظام فلسفی کانت، بین شی ء فی نفسه و شی ء پدیداری تفکیک شده بود. اما وی منکر شی ء فی نفسه و «بود» (نومن) نبود، بلکه صرفا آن را غیرقابل شناخت می دانست. به هر حال، به نحوی می خواست بین پدیدار و پدیده فی نفسه جمع کند. جمع بین «بود» و «نمود» یا انتخاب یکی و حذف دیگری، دغدغه اخلاف کانت، به ویژه در آلمان بود. نظر غالب این بود که باید به نفع ذهن، فتوا به ردّ و انکار بودْ و شی ء فی نفسه داد. بدین وسیله، مابعدالطبیعه ایده آلیسم شکل می گیرد؛ زیرا در نظر این متفکران، بر اساس مفروضات کانت، مجالی برای پذیرش موجودی غیبی و ناشناختنی باقی نمی ماند که مستقل از ذهن باشد. از این رو، فرض کانت مبنی بر قول به وجود شی ء فی نفسه را بی جا دانستند و لازم دیدند که فلسفه انتقادی کانت را بپیرایند تا به ایده آلیسم تمام عیار تبدیل شود.

فیشته (۱۸۱۴۱۷۶۲) از جمله این متفکران است. وی دغدغه آزادی و اختیار انسان را در سر دارد و به همین دلیل به ایده آلیسم مطلق و نفی شی ء فی نفسه حکم می کند؛ زیرا در نظر وی پذیرفتن شی ء فی نفسه منجر به جزم و جبر و در نتیجه، سبب محدودیت آزادی انسان می شود.(۱۴) گرچه منظور فیشته از «من» و ذهن من، ذهن ناب و مطلق است، اما با این حال، نشانه های انسان مداری را در فلسفه او نمی توان نادیده گرفت؛ به ویژه در تأکید او بر اجتناب از جبرگرایی و حفظ آزادی انسان.

هگل (۱۸۳۱۱۷۷۰)، فیلسوف برجسته آلمانی، ایده آلیست دیگری است که میراث دار مساعی کانت است. هگل در صدد است که همه توانی و همه دانی انسان را در مقام نظر تضمین کند. برای رسیدن به این هدف چاره ای جز این ندارد که دوگانه انگاری کانتی (تمایز بین ذهن و عین)، ذهن گرایی ایده آلیستی و ماتریالیسم را از میان بردارد. در همین زمینه، به گسترش این نظریه کانت می پردازد که ذهن به تجربه عینیت می بخشد و آن را بدان جا می رساند که می گوید: «کل هستی نتیجه خودگشایی عقل، در حرکت به سوی شناخت مطلق، آزادی کامل، خودسالاری و حدیث نفس است. این خودگشایی عقل بر طبق منطق پویای تازه ای از فرآیند صورت می پذیرد، نه منطق سنّتی صوری و قیاسی، بلکه منطقی از دگرگونی و تحوّل که درآن روح پیوسته بیرون می رود و به خود باز می گردد، از هم تفکیک می شود و باز هم به هم می پیوندند.»(۱۵)

معرفت » شماره ۶۹ (صفحه ۱۱۲)

—————————————-

فلسفه هگل بسیار فراگیر و همه جانبه است و در دیدی واحد، خدا، طبیعت، تاریخ و نفس را متّحد می سازد… در زمان حیات خود هگل کم تر کسی پی برد که نظام او را به دلیل درون گرایی آن به آسانی می توان به نوعی انسان گرایی کاملاً دنیوی و بی خدا تفسیر کرد، تصوّرات دینی را می شد برون افکنی تخیّل بشر خواند، هر چیز را که سر راه انسان بایستد می شد بیگانگی موقّت روح پنداشت.»(۱۶)

پدیدارشناسی، شور اومانیستی، یکایک اقدام های آفرینش گرانه آگاهی را به جنب وجوش درمی آورد: آگاهی، به چنان یقین به غایت استواری می رسد که هیچ چیزی در برابرش توان پایداری ندارد و هیچ چیزی برایش رسوخ ناپذیر نمی ماند و هرچه را که نخست همانند چیزی بیگانه در برابرش رخ می نماید، سرانجام از آن خود می کند.» چیزی وجود ندارد که با آگاهی سرآشتی نداشته باشد. میان ذهن و عین هیچ مانعی یافت نمی شود. فقط یک جوهر وجود دارد به نام ذهن، آن هم انسان صاحب آن است. جوهر، ذهن بالقوّه است که می تواند به ذهن بالفعل تبدیل شود، و این انسان است که فاعل این تبدیل و تحویل است.(۱۷)

پیش از این که به ظهور انسان مداری در ایده آلیست آلمانی دیگر، یعنی نیچه، اشاره کنیم، به انسان مداری هگلی مارکس نظری گذرا می افکنیم. از نظر کانت، انسان در قلمرو دانش و ارزش خودفرمان و مستقل است و از خارج از خود فرمان نمی گیرد. هگل هم فاصله بین ذهن و عین را برداشته و فلسفه اش به درون گرایی منجر شده بود. بنا به ادعای هگل فلسفه او، در عین مسیحی بودن، همه پرسش های نهایی را از درون پاسخ داده است. کسی که از این دو سرچشمه سیراب شد و انسان مداری افراطی را به بشریت عرضه کرد، کارل مارکس (۱۸۸۳۱۸۱۸) است. او در مقدمه مقاله «به سوی نقد فلسفه هگل» چنین می گوید: «شالوده نقد غیردینی چنین است: انسان دین می سازد، دین انسان نمی سازد. دین در حقیقت، خودآگاهی آدمی است که یا هنوز به خود دست نیافته است یا باز خود را گم کرده است. ولی انسان موجودی انتزاعی نیست و در بیرون جهان قرار نگرفته است. انسان همان دنیای انسان، دولت و اجتماع و… است.

… دین خورشید خیالی است که انسان گرد آن می چرخد. البته، تنها موقعی که گرد خود نمی چرخد… نقد دین به این آموزه می انجامد که انسان برترین موجود برای انسان است و براندازی هرگونه اوضاعی که انسان را تحقیر کند، به بردگی وابدارد، بی کس و تنها بگذارد، مورد تنفّر قرار بدهد، از واجبات است.»(۱۸)

مارکس در جای دیگری می گوید: «از آن جا که تاریخ برای فرد سوسیالیست چیزی نیست مگر آفرینش انسان از راه کار و رشد و پرورش طبیعت برای انسان، پس او حایز گواهی مشهود و انکارناپذیر خود آفرینی خود و پرورش اصل و آغاز خود است.»(۱۹)

معنی این سخن مارکس این است که انسان با فعالیت تاریخی و اجتماعی خویش هم خود را می سازد و هم طبیعت را برای خود.