فایل پاورپوینت کامل شیخ اشراق از نگاهی دیگر

دانلود و استفاده از فایل پاورپوینت کامل شیخ اشراق از نگاهی دیگر – تجربه‌ای بی‌نظیر در ارائه!

پاورپوینتی شیک و استاندارد:

فایل فایل پاورپوینت کامل شیخ اشراق از نگاهی دیگر شامل 120 اسلاید طراحی‌شده با دقت بالا است که کاملاً آماده برای ارائه یا چاپ در PowerPoint می‌باشد.

چرا فایل فایل پاورپوینت کامل شیخ اشراق از نگاهی دیگر گزینه‌ای عالی است؟

• گرافیک حرفه‌ای و جذاب: اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل شیخ اشراق از نگاهی دیگر با طراحی مدرن و چشم‌نواز، پیام شما را به بهترین شکل منتقل می‌کنند.
• کاربری آسان: ساختار این پاورپوینت به‌گونه‌ای است که استفاده از آن بدون نیاز به تغییرات پیچیده ممکن باشد.
• آماده استفاده: تمامی اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل شیخ اشراق از نگاهی دیگر از قبل تنظیم‌شده و بدون نیاز به ویرایش، قابل استفاده هستند.

تضمین کیفیت و دقت بالا:

این مجموعه بر اساس بالاترین استانداردهای طراحی ساخته شده است و کاملاً منسجم و بدون اشکال، مناسب برای ارائه‌های حرفه‌ای می‌باشد.

نکته قابل توجه:

برخی نسخه‌های غیررسمی ممکن است تغییراتی داشته باشند. این نسخه اصلی فایل پاورپوینت کامل شیخ اشراق از نگاهی دیگر با دقت و کیفیت بالا طراحی شده است.

همین حالا فایل فایل پاورپوینت کامل شیخ اشراق از نگاهی دیگر را دریافت کنید و یک ارائه بی‌نظیر داشته باشید!

---

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل شیخ اشراق از نگاهی دیگر :

هدف این مقاله تبیین وحدت و کثرت از دیدگاه شهاب الدین یحیی سهروردی معروف به شیخ اشراق است.ابتدا معنا و مفهوم واحد و عدد (کثرت)را بیان کرده سپس مطرح می کنیم که آیا شیخ اشراق قائل به اعتباری بودن وحدت و کثرت است و یا اینکه همانند ابن سینا قائل به این است که وحدت و کثرت در خارج ما به ازاء دارند.

و بعد به بیان مقدماتی ثابت می کنیم که بر خلاف نظر شایع و رایج شیخ اشراق به اصالت وجود و تشکیک وجود اعتقاد دارد.بعد از طرح این مباحث به این مسأله می پردازیم که ایشان بر این عقیده است که در عالم هستی، یک واقعیتی است که در عین وحدت، جلوه ها و مراتب مختلفی دارد، یعنی اعتقاد به وحدت در کثرت و کثرت در وحدت.

۱-تعریف واحد و عدد(کثیر)

شیخ اشراق قائل است که شناخت وحدت و عدد از امور فطری(یعنی از بدیهیات)است چنانچه از عبارات زیر هویداست:

«و الاجود ان یقتصر علی ان معرفه الوحده و العدد من الفطریات» (۱) بهتر آن است که بگوییم که شناخت وحدت و عدد از فطریات است.

و همچنین می فرماید:«الواحد کانّا قد اشرنا الیه من الامور التی لا تعریف لهما حقیقتا و الواحد لا ینقسم من الجهه التی هو بها واحد».

واحد همانطور که به آن اشاره کردیم از اموری است که حقیقتا برای آنها تعریفی نیست، واحد از جهتی که واحد است انقسام ناپذیر است.

بنابراین نمی توان وحدت و کثرت را تعریف حقیقی کرد و اگر تعریفی از آن به دست داده اند تعریف لفظی و شرح الاسمی است.

۲-اقسام وحدت و کثرت

شیخ اشراق در کتاب حکمه الاشراق واحد را به سه قسم تقسیم می کند:۱-واحد من جمیع الوجوه و ۲-واحد من وجه و ۳-واحد مجازی.

می فرماید:«الواحد من جمیع الوجوه هو الذی لا ینقسم بوجه من الوجوه لا الی الاجزاء الکمیه و لا الحدیه و لا انقسام الکلی الی جزئیاته و الواحد من وجه هو الذی لا ینقسم من ذلک الوجه، فتحفظ هکذا و تترک التجوزات التی هی مثل قولنا«زید و عمرو واحد فی الانسانیه»و یکون معناه آن لهما صوره فی العقل نسبتهما الیها سواء.» (۲)

واحد از تمام وجوه عبارت امری است که به هیچ وجهی از وجوه منقسم نشود نه به اجزاء کمی و نه اجزاء حدّی و نه مانند اقسام کلی به جزئیات خود(مانند واجب الوجود که هیچ وجهی منقسم نمی شود).

واحد از یک جهت عبارت است از امری که از همان وجه قابل انقسام نباشد(یعنی از آن جهتی که واحد است منقسم نمی شود اگر چه ممکن است از جهتی دیگر منقسم شود.مانند نفس انسانی از آن جهت که به اجزاء کمی منقسم نمی شود واحد است ولی از آن جهت که به اجزاء حدی تقسیم می شود منقسم است و کثیر).

این معانی را در ذهن خود بسپار و آن مجازاتی را که مانند این مسأله است مانند:زید و عمرو در انسانیت واحدند، یعنی بر آن دو، صورتی در عقل است که این دو نسبتی یکسان به آن صورت دارند، رها کن. (۳)

بنابراین اگر شئ واحد از جهتی، حیثیت انقسام ناپذیری داشته باشد واحد است، حال این شئ واحد یا از هر جهتی حیثیت انقسام ناپذیری دارد، یا از جهتی واحد.ولی اگر دو شئ در صورتی ذهنی با هم اشتراک داشته باشند واحد مجازی است، مانند واحد بالنوع و واحد بالجنس و…

همچنین شیخ اشراق در تلویحات (۴) پیرامون اقسام واحد می فرماید:

«وجود به دو قسم تقسیم می شود:واحد و کثیر.

واحد ابتدا به دو قسم تقسم می شود:واحد حقیقی و واحد غیرحقیقی».

واحد حقیقی بر چهار قسم است

۱-وحدتی که نه قوه و نه بالفعل از لحاظ کمی و حدی انقسام ناپذیر است، مانند:ذات واجب الوجود.

۲-وحدتی که نه قوه و نه فعلا از لحاظ کمی انقسام ناپذیر است و اگر چه از لحاظ ذهنی به اجزاء حدی تقسیم می شود، مانند:عقول و نفوس.

۳-واحد بالاتصال مانند خط و آب واحد که بالقوه قابل قسمت است و اجزاء آنها با هم متشابه و در حد و ماهیت با هم اشتراک دارند.

۴-واحد بالاجتماع، مانند انسانی که مرکب از نفس و بدن است و بدنی که مرکب از پوست و استخوان و…است.

واحد غیرحقیقی

۱-یا دو چیز در محمول با هم اشتراک دارند که خود بر شش قسم است:

الف:اگر در نوع با هم متحد باشند مشاکلت نام دارد.

ب:اگر در جنس با هم متحد باشند مجانست نام دارد.

ج:اگر در کیف با هم متحد باشند مشابهت نام دارد.

د:اگر در کم با هم متحد باشند مساوات نام دارد.

ه:اگر در وضع با هم متحد باشند مطابقت نام دارد.

و:اگر در اضافه با هم متحد باشند وحدت در نسبت نام دارد.فی المثل نسبت نفس به بدن مانند نسبت سلطان به مدینه است.

۲-یا دو چیز در موضوع با هم اشتراک دارند، مانند:سفیدی و شیرینی که دو محمول شئ واحدی مانند شکرند.از جنبه دیگر، واحد یا تام است یا ناقص.

واحد تام:واحدی است که زیادت در آن امکان ندارد، مانند:دایره که در خط دایره ای شکل تام است و نمی توان چیزی به آن اضافه کرد.

واحد ناقص:واحدی است که زیادت در آن امکان دارد، مانند خط مستقیم که می توان مقداری از خط را به آن اضافه کرد.

تقابل

از لو احق کثرت، تغایر و تقابل است.

متقابلان دو چیزی اند که در شئ واحد و در زمان واحد از جهت واحد جمع نمی شوند که بر چند قسم است:

۱-تقابل ایجاب و سلب مانند تقابل اسب و لا است.

۲-تقابل متضایفین مانند تقابل ابوت و بنوت.

۳-تقابل ضدین مانند تقابل سواد و بیاض.

۴-تقابل عدم و ملکه مانند تقابل بینایی و کوری در موضوعی که شأنیت بینایی را دارد.

۵-تقابل واحد و کثیر،

که نه مانند تقابل سلب و ایجاب و تقابل عدم و ملکه است، زیرا که واحد و کثیر هر دو امر وجودی اند و آن دو تقابل یکی وجودی و دیگری عدمی است.

و نه مانند تقابل ضدین است زیرا که در تقابل ضدین، سفیدی و سیاهی هیچکدام متقوّم دیگری نیست ولی در تقابل واحد و کثیر، تقوم کثیر به واحد است.چون که کثیر چیزی جز مجموع وحدات نیست.

و همچنین تقابل واحد و کثیر، مانند تقابل متضایفین هم نیست، زیرا که در متضایفین تصور یکی(متوقف)بر دیگری است ولی می توان واحد را به تنهایی در نظر گرفت.

پس معلوم می شود که تقابل واحد و کثیر مانند هیچیک از اقسام تقابل چهارگانه نیست، لذا باید قسم دیگری به اقسام چهارگانه تقابل اضافه کرد و اقسام تقابل را پنج قسم دانست.

ابن سینا نیز اقسام تقابل را پنج قسم می داند و معتقد است که تقابل واحد و کثیر مانند تقابل کیل و مکیل است.

۳-دلایل اعتباری بودن وحدت

شیخ اشراق بر خلاف ابن سینا قائل است که وحدت امر انتزاعی است، به بیانی دیگر اعتبار عقلی است که در خارج ما به ازاء مستقلی ندارد، ولی می توانیم در خارج اشیاء را متصف به وحدت کنیم، یعنی حیثیت لا ینقسم بودن در خارج است ولی وجود مستقلی ندارد و به بیانی دیگر وحدت از معقولات ثانیه فلسفی است.

و همو می فرماید:

«وحدت نیز(مانند وجود)امری نیست که در خارج زاید و عارض بر شئ باشد و الا لازم می آید که وحدت نیز شئ از اشیاء باشد و نیز لازم می آید که برای آن وحدت نیز وحدتی باشد.

و نیز گفته می شود واحد و آحاد کثیر، همانطور که گفته می شود شئ و اشیاء کثیر(یعنی می توان گفت وحدت واحد است و آحاد کثیرند، همانطور که می توان گفت شئ واحد و اشیاء کثیرند.)

و هر گه ماهیت با وحدتی که برای آن است دو امر گرفته شوند لازم می آید که آنها دو چیز باشند، یکی وحدت و دیگر ماهیتی که برای آن است.

بنابراین برای هر کدام آن دو نیز وحدتی است که در فرض چنین صورتی محالات زیادی لازم می آید.

۱-هر گاه بگوییم که ماهیت و وحدت دو امرند، لازم می آید که برای ماهیت و وحدت دو امرند، لازم می آید که برای ماهیت بدون وحدت(با قطع نظر از آن وحدت)وحدت دیگری باشد، باز نقل به آن وحدت می کنیم درباره همین بحثها در مورد آن تکرار می شود و به تسلسل می انجامد و تسلسل نیز محال است.

۲-هر گاه بگوییم که ماهیت و وحدت دو امرند لازم می آید که برای وحدت نیز وحدتی باشد و باز برای آن وحدت نیز وحدتی باشد.در این صورت اجتماع صفات مترتب غیرمتناهی حاصل می شود که این امر نیز باطل است.

یعنی اینکه اگر ماهیت و وحدت دو چیز باشند پس وحدت واحد است و واحد یعنی شئ له الوحده(یعنی چیزی که برای آن وحدت است)و آن وحدت هم واحد است و واحد یعنی شئ له الوحده و همینطور تا بی نهایت ادامه پیدا می کند. (۵)

چون از فرض وجود منحاز و مستقل واحد محالات لازم می آید پس چنین فرضی محال است.

و وحدت امری انتزاعی و اعتبار عقلی است.

اشکال:به نظر می رسد که استدلال شیخ اشراق مبطل این فرض است که وحدت، وجود مستقل جوهری داشته باشد، ولی اگر کسی قائل شود که وحدت در خارج یک امر عرضی است، همانطور که ابن سینا بر این عقیده است، این استدلال تام نیست و نمی تواند مبطل چنین فرضی باشد؛زیرا کسی که عقیده دارد که وحدت در خارج یک امر عرضی است عرض هیچگاه نمی تواند بدون موضوع تحقق پیدا کند.پس فرض وجود مستقل جوهری برای وحدت ممکن نیست.پس استدلال شیخ اشراق فقط مبطل وجود مستقل و جوهری وحدت است نه وجود عرضی.

۴-دلایل اعتباری بودن کثرت(عدد)

شیخ اشراق بر خلاف ابن سینا معتقد است که کثرت ما به ازاء خارجی ندارد، بلکه مانند وحدت از معقولات ثانیه فلسفی و به معنای اعتبار ذهنی است و بر آن دلایلی اقامه کرده است:

دلیل اول:هنگامی که وحدت یک امر اعتبار عقلی است پس عدد نیز که مجموع وحدات است، امری عقلی خواهد بود.زیرا قوام عدد و کثرت به وحدت است چنانچه می فرماید:«اذا کان حال الوحده کاذا، فالعدد ایضا امر عقلی و فانّ العدد اذا کان من الآحاد و الوحده صفه عقلیه، فیجب ان یکون العدد کذا». (۶)

دلیل دوم:اگر عدد چهار عرض و مثلا قائم به انسان باشد از این دو حال خارج نیست:

الف:در هر یک از افراد انسان اربعیت(چهار بودن)به طور تام وجود داشته باشد که این فرض محال است.(زیرا که لازم می آید که هر شخصی چهار شخص بشود).

ب:در هر یک از افراد مقداری از اربعیت باشد حال آنکه در هر فردی چیزی جز وحدت وجودندارد(که آن هم اعتبار عقلی است)پس مجموع اربعیت محلی جز در عقل ندارد.

بدیهی است که ذهن آدمی هر گاه واحدی را در شرق با واحد دیگری را در غرب با هم جمع کند، دو بودن را لحاظ می کند و هر گاه جماعت کثیری را مشاهده کند به حسب نظر ذهن می تواند سه بودن و چهار و پنج را اعتبار کند و همچنین با اعتبار ذهن می تواند عددهایی مانند صد و دویست و ده و بیست و مانند اینها را اعتبار کند. (۷)

اکنون زمان آن فرا رسیده که نظر شیخ اشراق پیرامون موجودات عالم هستی ار مطرح کنیم و این که آیا شیخ اشراق موجودات عالم را از یک سنخ می داند که همه موجودات این عالم مراتب مختلف یک حقیقت باشند، یا اینکه آنها حقایق متباینی اند که کاملا با هم تباین دارند؟

آیا ایشان به رابطه علّی و معلولی بین موجودات و همچنین به قاعده سنخیت اعتقاد دارد یا نه؟

فاعل چه چیزی را جعل می کند؟آیا وجود معلول را یا ماهیت معلول را؟

اینها بحثهایی است که انشاء اللّه در خلال بحثهای آینده روشن خواهد شد.

ولی این نکته اساسی را باید مد نظر داشت که قضاوت صحیح راجع به یک فیلسوف باید بر اساس شالوده ها و محکمات تفکر او باشد باید آن شالوده ها و محکمات را جستجو کرد و شناخت و سپس سخنان متشابه او را بر مبنای آنها تأویل نمود.

نزاع اصالت وجوود و ماهیت یکی از مسائل اساسی بین فیلسوفان است.به این معنا که از واقعیتی که در خارج وجود دارد ما دو مفهوم اخذ می کنیم:یکی به نام ماهیت و چیستی، و دیگری بنام هستی.مثلا از واقعیت خارجی انسان دو مفهوم انسان و هستی را اخذ می کنیم چیستی ها همانهاست که اشیا را به انواع مختلف تقسیم می کند و هستی آن چیزی است که در مقابل نیستی است و همه اشیاء موجود دارای آن هستند.

حال در این امر اختلاف است که آن واقعیت واحد خارجی مصداق کدامیک از این مفاهیم است آیا مصداق ماهیت است یا مصداق وجود؟عده ایی از جمله ملا صدرا بر آنند که واقعیت خارجی مصداق وجود است و تفکر او در همه مباحث فلسفی بر محور اصالت وجود است.یعنی همه آنها مسائلی است که از این اصل گرفته می شود.و عقیده رایج بر آن است که اولین کسی تفکر خویش را بر مبنای اصالت وجود پی ریزی کرد و مبتکر آن است ملا صدراست.

عده ایی دیگر بر آنند که واقعیت خارجی مصداق ماهیت است و نظر غالب فیلسوفان و حکیمان اسلامی بر آن است که شیخ اشراق قائل به اصالت ماهیت بوده که برای نمونه شواهدی را نقل می کنیم:

نظر صدر المتألهین(ملا صدرا)درباره شیخ اشراق

صدر المتألهین در اسفار می فرماید،

«و امّا ما تمسک به شیخ الاشراق فی نفی تحقق الوجود:من ان الوجود لو کان حاصلا فی الاعیان فهو موجود لان الحصول هو الوجود و کل موجود له وجود، فلوجوده وجود الی غیر النهایه.» (۸)

اما آنچه را که شیخ اشراق در نفی تحقق وجود به آن تمسک کرده این است که:اگر وجود در خارج حاصل باشد پس موجود است و هر موجودی، وجود دارد و آن وجود هم موجود است و وجود و همینطور این وجودها تا بی نهایت ادامه پیدا می کند.

از عبارت فوق برمی آید که صدر المتألهین عقیده دارد که شیخ اشراق عقیده به تحقق خارجی وجود ندارد و چون وجود تحقق خارجی ندارد پس آنچه اصل است ماهیت است.

نظر حاجی سبزواری در مورد شیخ اشراق

حاجی سبزواری در شرح منظومه می فرماید:

«ثانیهما ان الاصل هو المهیه و الوجود اعتباری و هو مذهب شیخ الاشراق شهاب الدین سهروردی -قدس سره-مثل ان الوجود لو کان حاصلا فی الاعیان لکان موجودا فله ایضا وجود و لوجوده وجود الی غیر النهایه و هو مزیف بان الوجود موجود بنفس ذاته لا بوجود آخر فلا یذهب الامر الی غیر النهایه». (۹)

حاجی سبزواری در نقل اقوال در اصالت وجود و ماهیت به دومین قسم اشاره می کند:

«قول دوم این است که اصل ماهیت است و وجود امر اعتباری و آن مذهب و مسلک شیخ اشراق است مثل این دلیل که وجود اگر در خارج حاصل باشد باید موجود باشد، برای آن وجود نیز وجودی است و بر آن وجود(دوم)نیز وجودی خواهد بود تا بی نهایت.

این عقیده به این صورت باطل می شود که وجود به نفس ذات خود موجود است نه وجود دیگری که این سلسله تا بی نهایت پیش نمی رود.»

همانطور که از عبارات حاجی هویداست ایشان نیز بر این عقیده است که شیخ اشراق قائل به اصالت ماهیت است.

همچنین حاجی سبزواری در مبحث جعل می فرماید:

فی کون مهیّه او وجود او

صیروره مجعولا اقوالا رووا

و عزی الاول للاشراقی

قد مشی المشاء نحو الباقی

و عزّی ای نسب الاول للاشراقی فقالوا: اثر الجاعل اولا و بالذات نفس المهیه ثم یستلزم ذلک الجعل موجودیه المهمیه بلا افاضه من الجاعل. (۱۰)

حاجی در مبحث جعل به اقوالی اشاره می کند و قول اول را که مجعول ماهیت است به اشراقیین نسبت می دهد که اشراقیین می گویند:اثر جاعل اولا و بالذات ماهیت است، سپس جعل ماهیت مستلزم موجودیت ماهیت است.البته بدون اینکه از جاعل وجودی جعل شود.

نظر علامه طباطبایی درباره شیخ اشراق

علامه طباطبایی در نهایه می فرماید:فیتبین بما تقدم فساد القول باصاله الماهیه کما نسب الی الاشراقیین فهی عندهم اصیله، اذا کانت بحیث ینتزع عنها الوجود. (۱۱)

از مباحث قبل باطل بودن اعتقاد به اصالت ماهیت روشن می شود که به اشراقیین نسبت داده اند که نزد آنها ماهیت اصیل است به طوری که وجود از آن انتزاع می شود.

نظر علامه شهید مرتضی مطهری درباره شیخ اشراق

این نکته که همیشه به شیخ اشراق نسبت می دهند که شیخ اشراق اصالت ماهیتی بوده است به یک معنا درست است ولی به یک معنای دیگر درست نیست.

اگر کسی خیال کند که این مسأله برای شیخ اشراق مطرح بوده است که از این دو ما باید یکی را انتخاب کنیم، درست نیست در هیچیک از کتابهای شیخ اشراق چنین مسأله ای مطرح نیست که آیا وجود اصیل است یا ماهیت؟ولی شیخ اشراق مسأله را به شکل دیگر طرح کرده است که لازمه حرفش را اینچنین گرفته اند.

شیخ اشراق یک بحثی را مطرح کرده تحت عنوان:فی عدم زیاده الوجود علی الماهیه فی الخارج، یعنی در خارج وجود و ماهیت دو چیز نیست، اول فرض کرده است که ماهیت عینیت دارد و آن وقت برای وجود عینیتی زاید بر ماهیت قائل نیست.او دیگر فکر نکرده است که در اینجا به یک شکل دیگر می شود مسأله را طرح کرد، یعنی این مسأله برایش مطرح نبوده است که ما از وجود و ماهیت برای یکی عینیت قائل شویم و برای دیگری ذهنیت و اعتباریت.

گویی عینیت ماهیت برایش امر مسلمی بوده است و حالا که عینیت ماهیت برایش مسلم است دیگر وجود نمی تواند عینیتی داشته باشد. (۱۲)

نظر جناب استاد محمد تقی مصباح یزدی

جناب استاد در تعلیقه نهایه می فرمایند:

«ان کثیرا من کلمات الاشراقیین ظاهره فی القول باصاله المهیه و ان کانت هادفه الی نفی زیاده الوجود علی المهیه فی الاعیان و الی اعتباریه مفهوم الوجود.» (۱۳)

جناب استاد می فرمایند:بسیاری از عبارات اشراقیین دلالت بر اصالت ماهیت می کند و اگر چه هدف آنها نفی زیاده وجود بر ماهیت است در خارج، مقصود آنها اعتباری بودن مفهوم وجود است.

همانطور که از عبارات جناب آقای مطهری و جناب آقای مصباح هویداست، هر دو بر این اعتقادند که شیخ اشراق اعتقاد به اصالت ماهیت دارد.

نگارنده این سطور قائل است که شیخ اشراق یکی از معتقدین سر سخت به اصالت وجود و تشکیک وجود است و برای این نظر، دلایل متقنی نیز وجود دارد.

ابتدا دلیل اصلی و عمده صدر المتألهین و حاجی سبزواری و علامه طباطبایی را بر اصالت وجود نقل می کنیم.سپس ملاحظه می کنیم که همان دلیل را با زبانی دیگر شیخ اشراق مطرح کرده است.

به تعبیر دیگر جان استدلال هر سه یکی است منتها با تعابیر مختلف.

اصالت وجود از دیدگاه ملا صدرا و حاجی سبزواری

«ملا صدرا که خودش قهرمان اصالت وجود است دلیلی را که روی آن تأکید می کند و حتی در اسفار هم غیر از همین یک دلیل، دلیل دیگری اقامه نکرده است؛دلیلی است که در شرح منظومه حاجی سبزواری با دلیل چهارم منطبق می شود» (۱۴) و از مهمترین دلایل اصالت وجود است و آن دلیل عبارت است از:

«کیف و بالکون عن الاستواء

قد خرجت قاطبه الاشیاء

ما وقتی به ماهیت نگاه می کنیم می بینیم موجود بودن و یا معدوم بودن هر دو برای ماهیت حالت لا اقتضاء دارد.یعنی ماهیت در ذات خودش نه ایجاب می کند موجودیت را و نه ایجاب می کند معدومیت را.مثلا انسان نه ذاتش اقتضای وجود دارد و نه اقتضای عدم(زیرا ذات انسان چیزی جز حیوان ناطق نیست یعنی جوهری که جسم است و نمو می کند و حساس و متحرک بالاراده و ناطق است.در ذات انسان وجود و عدم نهفته نیست، زیرا اگر در ذات انسان وجود نهفته بود دیگر نمی توانستیم بگوییم انسان معدوم است و همچنین عدم نیز نهفته نیست چون اگر عدم نهفته بود دیگر نمی توانستیم بگوییم انسان موجود است چون اجتماع تناقض حاصل می شود پس ذات انسان حالت لا اقتضاء دارد نه اقتضای وجود و نه اقتضای عدم.نگارنده) حال که انسان موجود شده و از آن حالت بی تفاوتی ذاتی خارج گردید.چه چیزی باعث شده است که ماهیت انسان از حالت استوا خارج شود؟و آن چیزی غیر از وجود نیست(و این معنای اصالت وجود است)» (۱۵)

و ملا صدرا نیز دلیل خود را در اسفار چنین بیان می کند:

فی ان للوجود حقیقه عینیه

لمّا کانت حقیقه کل شئ هی خصوصیه

وجوده التی یثبت له فالوجود اولی من ذلک الشئ بل من کان شئ بان یکون ذا حقیقه کما ان البیاض اولی بکونه ابیض مما لیس بیاض و یعرض له البیاض فالوجود بذاته موجود و سایر الاشیاء غیر الوجود لیست بذواتها موجوده بل بالوجودات العارضه لها. (۱۶)

چون که حقیقت هر شئ همان خصوصیت وجودش است که برای آن ثابت است پس وجود در حقیقت داشتن اولی از آن شئ بلکه از هر شئ است همانطور که سفید در سفیدی اولی از اشیاء غیر سفید است که سفیدی بر آنها عارض می شود، بنابراین وجود بذاته موجود است و اشیاء دیگر غیر از وجود بالذات موجود نیستند، بلکه به سبب وجوداتی که عارض آنها می شود موجودند.

و علامه طباطبایی در بدایه می فرماید:

و الحق ما ذهب الیه المشاؤن من اصاله الوجود و البرهان علیه ان الماهیه من حیث هی لیست الا هی متساویه النسبه الی الوجود و العدم فلو لم یکن خروجها من حد الاستواء الی مستوی الوجود بحیث تترتب علیها الآثار بواسطه الوجود کان ذلک منها انقلابا و هو محال بالضروره فالوجود هو المخرج لها عن حد الاستواء فهو الاصیل. (۱۷)

قول حق، عقیده مشایین است که به اصالت وجود عقیده دارند و برهان آن عبارت است از:

ماهیت در حد ذاتش چیزی جز خودش نیست و نسبت آن به وجود و عدم، علی السویه است.حال اگر ماهیت که از مرحله استواء خارج شده و مسطح وجود رسیده به طوری که آثار بر آن مترتب می شود به خاطر وجود نباشد، انقلاب در ذات پدید خواهد آمد و انقلاب ضرورتا محال است.پس این وجود است که ماهیت را از حد استواء خارج کرده است پس این وجود است که اصیل است(انقلاب یعنی اینکه یک ذاتی بدون هیچ علتی به چیز دیگری متحول شود که بالضروره محال است).

اصالت وجود از دیدگاه شیخ اشراق

ما شبیه همان استدلال ملا صدرا و حاجی سبزواری و علامه طباطبایی را در حکمه الاشراق مشاهده می کنیم و عبارت آن چنین است:

«و اعلم ان الشئ ینقسم الی واجب و ممکن و الممکن لا یترجح وجوده علی عدمه من نفسه فالترجح بغیره فیترجح وجوده بحضور علته و عدمه بعدم علته فیجب و یمتنع بغیره و هو فی حالتی وجوده و عدمه ممکن…و نعنی بالعله ما یجب بوجوده وجود شئ آخر بته دون تصور تاخر و یدخل فیها الشرایط و زوال المانع.فان المانع ان لم یزل، یبقی الوجود بالنسبه الی ما یفرض علته ممکنا و اذا کانت نسبته الیه امکانیه دون ترجح فلا علیه و لا معلولیه…و للعله علی المعلول تقدم عقلی لا زمانی». (۱۸)

بدان که شئ به واجب و ممکن تقسیم می شود و ممکن شئ است که در حد ذاتش وجودش بر عدمش رجحان ندارد.چون رجحان در حد ذاتش نیست پس باید به ناچار رجحان آن به خاطر مرجحی خارج از ذات باشد که با حضور علت (مرجح)وجود ممکن و با عدم علت، عدم آن واجب می شود.پس وجوب و امتناع ممکن به غیر از ذات خود است و ممکن در دو حالت وجود و عدم باز از حالت امکان خارج نمی شود(زیرا باز در آن در حالت صادق است که بگوییم که وجود و عدم ممکن به حسب ذات ضروری نیست و ممکن هم چیزی جز این معنا نیست)…

اما معنای علت، علت آن است که به سبب وجود آن، وجود شئ دیگر(به طور بتئ)واجب شود و تأخر وجود شئ از آن علت متصور نباشد.

(منظور علت تامه است)همچنین در علت(تامه) شرایط و زوال مانع نیز داخل می شود، زیرا اگر موانع بر طرف نشود وجود ممکن همچنان-نسبت به آنچه علت آن فرض شده است-به عنوان ممکن باقی می ماند و هر گاه نسبت وجود ممکن به آنچه که علت فرض شده است همچنان ممکن باقی بماند وجود و عدم آن رجحان نیابد، علیت و معلویتی در بین نخواهد بود، …علت بر معلول تقدم عقلی دارد نه زمانی.

جوهره دلیل اصالت وجود این است که ماهیت و شئ ممکن(مثلا ذات انسان)حالت لا اقتضاء دارد یعنی در ذات خود نه اقتضای وجود را دارد و نه اقتضای عدم را.پس حال که وجود پیدا کرده باید عاملی آن را از حالت استواء خارج کرده باشد و آن عامل چیزی جز وجود نیست، یعنی باید علتی باشد که به ماهیت یا شئ ممکن وجود بدهد و این معنای اصالت وجود است.اگر کمی تأمل کنیم به خوبی در می یابیم که جان استدلال ملا صدرا و حاجی سبزواری و علامه طباطبایی و شیخ اشراق یکی است منتها با تعابیر مختلف.

پس اگر این دلیل مهمترین دلیل بر اصالت وجود است پس بنابراین شیخ اشراق هم قائل به اصالت وجود است.

اعتقاد به اصل علیت

از عبارات شیخ اشراق استفاده می کنیم که او اعتقاد دارد ک بین اشیاء عالم رابطه علّی و معلولی وجود دارد که علت به معلول وجود افاضه می کند.

همچنین شیخ اشراق معتقد است که سلسله علت و معلول باید متناهی باشد و در نهایت به نور الانوار یا واجب الوجود برسد.چنانچه می فرماید:

«و اعلم ان کل سلسله فیها ترتیب-ای ترتیب کان-و آحادها مجتمعه یجب فیها النهایه». (۱۹)

همچنین او نور را به دو قسم تقسیم می کند: غنی و فقیر، چنانچه می فرماید:

«الغنی هو ما لا یتوقف ذاته و لا کمال له علی غیره و الفقیر ما یتوقف منه علی غیره ذاته او کمال له.» (۲۰)

غنی آن است که نه ذاتش و نه کمالش متوقف بر غیر نباشد و فقر آن است که ذاتش یا کمالش متوقف بر غیر است.

تنها نور الانوار است که غنی است و تمام نورهای دیگر فقیرند.و یا به تعبیری نور غنی واجب الوجود است و نور فقیر ممکن الوجود.زیرا که عدم بر نورهای فقیر روا بود.پس ممکن الوجودند و ممکن الوجود ذاتش اقتضای وجود و عدم نمی کند، بلکه نیاز به مرجحی دارد که آن مرجح وجود را افاضه می کند.

شیخ اشراق در عبارتی می فرماید:«لا یمکن علی نور الانوار العدم فانه لو کان ممکن العدم، لکان ممکن الوجود و لم یترجح تحققه من نفسه علی مادریت بل بمرجح فلم یکن بغنی حقا فیحتاج الی غنی مطلق هو نور الانوار لوجوب تناهی السلسله». (۲۱)

عدم بر نور الانوار روا نبود زیرا اگر ممکن العدم باشد، قهرا ممکن الوجود خواهد بود و همانطور که قبلا دانستنی تحقق و وجود ممکن الوجود از قبل ذاتش نیست بلکه احتیاج به مرجح دارد و دیگر غنی نخواهد بود و در آن صورت احتیاج به غنی مطلق دارد که آن نور الانوار است، زیرا سلسله نامتناهی محال است.

از عبارات فوق نتیجه می گیریم که تمام مرجحات در نهایت به نور الانوار می رسند.

حال جای این سؤال است که نور الانوار چه افاضه می کند؟آیا وجود ممکنات را یا ماهیت آنها را؟

با نقل شواهدی می خواهی به این نتیجه برسیم که شیخ اشراق معتقد است که نور الانوار وجود ممکنات را اعطا می کن نه ماهیت آنها را.

۱-«فالنور المجرد الغنی واحد و هو نور الانوار و ما دونه یحتاج الیه و منه وجوده». (۲۲)

نور مجرد غنی واحد است و آن نور الانوار است و ما سوی به او محتاجند و وجود ما سوی از نور الانوار است.

همچنانکه از عبارت هویداست شیخ اشراق مطرح می کند که وجود ما سوی، از نور الانوار است نه ماهیت آنها.

۲-«النور العارض المحسوس لیس بغنی فی نفسه و الا ما افتقر الی الغاسق فلمّا قام به فهو فاقر ممکن و وجوده لیس من الجوهر الغاسق…ستعلم ان اکثر الهیئات الظلمانیه معلوله للنور».

یعنی نور عارض محسوس فی نفسه غنی نیست و الا نیازمند به جوهر غاسق نبود و چون قائم به اوست پس فی نفسه محتاج و ممکن است و وجود نور عارض از ناحیه جوهر غاسق نیست… بزودی خواهی دانست که اکثر هیئات ظلمانی معلول نوراند.

در عبارت فوق مشاهد می کنیم که شیخ اشراق عبارت فهو فاقر و وجوده لیس من الجوهر الغاسق را به کار برده.یعنی اگر شی ای ممکن و فقیر بود حتما وجودش باید از علت باشد.در اینجا وجود نور عارض از جواهر غاسق نیست بلکه باید علت اتم و اشرف از معلول باشد.

۳-«و نعنی بالعله ما یجب بوجوده وجود شئ آخر». (۲۳)

منظور ما از علت آن چیزی است که با وجود آن، وجود شئ دیگری واجب می شود.

در این عبارت ملاحظه می کنیم که شیخ اشراق می فرماید که:با بودن علت، وجود شئ دیگر واجب می شود نه ماهیت شئ.

۴-فصل:فی افتقار الجسم فی وجوده الی النور المجرد:

«و الحدس یحکم بان الجواهر الغاسقه المیته لیس وجود بعضها عن بعض اذ لا اولویه بحسب الحقیقه البرزخیه المیته…و اذا لم تکن غنیه لذاتها فکلها فاقره الی غیر جوهر غاسق و هیئه نوریهو ظلمانیه فیکون نور مجردا». (۲۴)

فصل:در نیازمندی جسم در وجودش به نور مجرد:

از طرفی نیروی حدس حکم می کند به اینکه وجود بعضی از جواهر غاسقه مرده ناشی از وجود بعضی دیگر نخواهد بود…و از طرفی چون بالذات هم غنی نیست.پس نتیجه اینکه همه آنها محتاج به امری جز جوهر غاسق و هیئآت نوری و ظلمانی اند، پس به ناچار آن محتاج الیه نوری مجرد خواهد بود.

در این عبارت ملاحظه می کنیم که شیخ اشراق می گوید جسم در وجودش به نور مجرد محتاج است.همچنین در عبارت دارد که:در میان جواهر غاسقه اینطور نیست که وجود بعضی از آنها از بعضی دیگر ناشی شده باشد.

اگر واقعا شیخ اشراق قائل به اصالت ماهیت بود نباید چنین تعابیری را به کار می برد.

۵-«فثبت ان اول حاصل بنور الانوار واحد و هو النور الاقرب و النور العظیم و ربما سماه بعض الفهلویه«بهمن»فالنور الاقرب فقیر فی نفسه غنی بالاول و وجود نور من نور الانوار لیس بان ینفصل منه شئ فقد علمت ان الانفصال و الاتصال من خواص الاجرام و تعالی نور الانوار عن ذلک.و لا بان ینتقل عنه شئ اذا الهیئات لا تنتقل و علمت استحاله الهیئات علی الانوار.و قد ذکرناه لک فصلا یتضمن ان الشعاع من الشمس لیس الا علی انه موجود به فحسب فهکذا ینبغی ان تعرف فی کل نور شارق عارض او مجرد». (۲۵)

پس ثابت شد که نخستین صادر از نور الانوار یکی بود و آن نور اقرب و نور عظیم بود که بعضی از پهلویین آن را«بهمن»نامیده اند.پس نور اقرب فی نفسه فقیر است و به سبب نور الانوار غنی و وجود نور از نور الانوار به این معنا نیست که مثلا چیزی از وی جدا شود، زیرا خود دانستی که انفصال و اتصال از خواص اجسام است و نیز آن صدور به این معنا هم نیست که چیزی از او منتقل شود.زیرا مضافا بر اینکه بدانستی که حصول هیئات بر نور الانوار محال بود.هیئات فی ذاته قابل انتقال نیست و همچنین در فصل جداگانه ای ذکر کردیم که حصول شعاع از خورشید چیزی جز این معنا نیست که تنها به آن موجود است و این معنا در مورد هر نور شارقی اعم از عارض و مجرد صادق است.

در این عبارت نیز مشخص است که شیخ اشراق تعبیر وجود نور من نور الانوار را توضیح می دهد و می گوید:آن مانند شعاع و خورشید است که شعاع همسنخ خورشید است یعنی در نورانیت هر دو از یک سنخند، منتها شعاع پرتویی از خورشید است و به آن وابسته است.

این عبارات نمونه هایی است از اینکه علت به معلول خود وجود اضافه می کند نه ماهیت.البته در بعضی از تعابیر شیخ اشراق این عبارت که وجود امر اعتباری یا امر عقلی است، به چشم می خورد که لازم است امر اعتباری از نظر ایشان را توضیح دهیم.

معنای اعتباری بودن از نظر شیخ اشراق

از عبارات شیخ اشراق چنین برداشت می شود که منظور او از اینکه مفهومی اعتباری است، این است که در خارج، آن مفهوم وجود منحاز و مستقلی ندارد.حتی او جناس و فصول را هم جزء مفاهیم و اوصاف اعتباری لحاظ می کند.همچنین از خصوصیات دیگر مفاهیم اعتباری این است که بر بیش از یک مقوله صادق است.به تعبیر دیگر، معنای اعتباری، یعنی معقول ثانی فلسفی بودن که عروض آن در ذهن و اتصاف آن در خارج است و در خارج وجود منحاز و مستقلی ندارد.

لذا و مفاهیم ماهیت، ذات، حقیقت، شیئیت به معنای مطلق، وجود و امکان را معنای عقلی و یا اعتبار عقلی می داند؛چون بر بیش از یک مقوله قابل صدقند و در خارج ما به ازاء نیز ندارند.

بنابراین هنگامی که فصلی مانند ناطق را یک وصف اعتباری می داند، قصد او نفی تحقق ناطق در خارج نیست، بلکه نفی وجود منحاز و مستقلی به نام ناطق است ناطق در ضمن هویتی بنام انسان وجود دارد.

شیخ اشراق کلا صفات را به دو دسته تقسیم می کند، یک دسته صفاتی که در خارج ما به ازاء دارند، مانند سواد و بیاض و حرکت.و دسته دوم صفاتی که در خارج ما به ازاء ندارند و فقط در ذهنند، مثل:امکان، جوهربودن، لونیت و وجود و مانند اینها.خصوصیات دسته اول این است که چون مفهوم سواد در خارج ما به ازاء دارد دیگر بر بیاض قابل صدق نیست و مفاهیم که بر بیش از یک مقوله صادق باشند مابه ازاء مستقل ندارند و از سنخ دسته دومند. (۲۶)

قائلین به اصالت وجود نیز معتقدند که مفهوم وجود، امکان، علت و معلول، شیئیت از معقولات ثانیه فلسفی اند که عروض آنها در ذهن و اتصاف آنها در خارج است و این امر ضرری به اصالت وجود نمی زند.

چنانچه حاجی سبزواری در منظومه می فرماید:

«ثم ان اتصاف الشئ الخاص بالشیئیه العامه فی الخارج و لکن عروضها له فی الذهن و الالزم التسلسل و ان لا تکون من الامور العامه». (۲۷)

اتصاف شئ خاص به شیئیت عام در خارج است، و لکن عروض آن در ذهن و اگر چنین نباشد، تسلسل لازم می آید و همچنین لازم می آید که شیئیت از مفاهیم عام نباشد.

در این باره استاد شهید مطهری می فرماید:

«اگر شما به کتابی که روی میز است اشاره کرده و بگویید:«این چیزی است»مفهومی به نام شیئیت یا چیز بودن را بر کتاب حمل کرده اید.اگر شیئیت معقول اولی باشد، باید عروض شیئیت بر کتاب و اتصاف کتاب به شیئیت هر دو در خارج باشد (همانطور که در زید قائم که قیام را بر زید حمل می کنیم چنین است)و چون عروض باید در خارج باشد پس لازم می آید که در خارج دو وجود باشد، یکی وجود کتاب و یکی وجود شیئیت.

اکنون اگر چنین است می گوییم:آیا خود کتاب قبل از اتصاف به شیئیت، شئ هست یا نه؟اگر بگوییم شئ نیست لازم می آید که شیئیت از امور عامه نباشد، و حال آنکه هیچ موجودی را نمی توان یافت که شئ نباشد و محال است که کتاب لا شئ باشد و اگر بگوییم شئ است یا شیئیت بر آن عارض شده است»باز نقل کلام می کنیم که آیا قبل از اینکه این شیئیت بر آن عارض شود شئ بوده است یا نه؟

اگر بگوییم بلی دارای شیئیت بوده است به این معنی که شیئیت بر او عارض شده است، باز نقل کلام به این شیئیت بر او عارض شده است، باز نقل کلام به این شیئیت سوم می کنیم و همینطور الی غیر النهایه.پس این فرض هم به تسلسل می انجامد و لازم می آید که یک شئ بی نهایت شیئیت داشته باشد، و آخر هم به جایی نرسد.نظیر همین بیان را در مورد امکان می توان گفت.

پس مفاهیمی از قبیل شیئیت و امکان از معقولات ثانیه فلسفی اند». (۲۸)

پس همانطور که از متن فوق برمی آید، اگر معقولات ثانیه فلسفی بخواهند در خارج وجود منحاز و مستقلی داشته باشند تسلسل پیش می آید.

همچنین نزد حکماء شیئیت با وجود مساوق اند، چنانچه حاجی سبزواری می فرماید:

ما لیس موجودا یکون لیسا

قد ساوق الشئ لدینا الایسا (۲۹)

چون شیئیت از معقولات ثانیه فلسفی است، مفهوم وجود هم از معقولات ثانیه فلسفی است که اتصاف آن در خارج ولی عروض آن در ذهن است.

شیخ اشراق در بحثهای متعددی که مطرح می کند می خواهد به شکلی بگوید که مفهوم وجود امر اعتباری است یعنی از معقولات ثانیه فلسفی است که عروض آنها در خارج نیست، چنانچه می فرماید:

«الوجود یقع بمعنی واحد و مفهوم واحد علی السواد و الجواهر و الانسان و الفرس فهو معنی معقول اعم من کل واحد و کذا مفهوم الماهیه مطلقا و الشیئیه و الحقیقه و الذات علی الاطلاق فندعی ان هذه المحمولات عقلیه صرفه». (۳۰)

وجود به معنای واحد بر سیاهی، جوهر و انسان و اسب حمل می شود(یعنی وجود مشترک معنوی است)و این مفهوم معنای عقلی است که اعم از هر یک از جزئیات مذکور است و همچنین مفاهیم ماهیت به معنای اعم و شیئیت و حقیقت و ذات به طور مطلق مانند معنای وجود یک معنای عقلی اند.(زیرا که این مفاهیم بر اشیاء زیادی اعم از جوهر و عرض حمل می شوند)پس این محمولات صرفا ذهنی یا اعتبارات عقلی اند.

و همچنین شیخ اشراق در المشارع و المطارحات می گوید:

«و تعلم اذا قلت ذات الشئ اوحقیقته او ماهیته فمفهوم الماهیه من حیث انها ماهیته او حقیقه او ذات-لا من حیث انها انسان او فرس- ایضا اعتبارات ذهنیه و من ثوابی المعقولات و قد سبق ان الحقیقه انما تقال علی الشئ بشرط الوجود». (۳۱)

و می دانی که هنگامی که می گویی:ذات شئ یا حقیقت شئ مفهوم ماهیت از جهت اینکه ماهیت یا حقیقت یا ذات است-نه از آن جهت که انسان یا اسب است-نیز اعتبارات ذهنی و از معقولات ثانیه فلسفی اند و به تحقیقی که گذشت حقیقت به شرط وجود بر شئ حمل می شود.

همانطور که ملاحظه می کنیم شیخ اشراق مفاهیم ذات شئ یا حقیقت شئ یا ماهیت شئ را جزو مفاهیم اعتباری قلمداد می کند.حتی مطرح می کند که حقیقت به شرط وجود بر شئ حمل می شود.پس مفهوم ماهیت که بر اشیاء مختلف النوع حمل می شود یک مفهوم اعتباری ذهنی است، مانند مفهوم وجود که بر اشیاء مختلف حمل می شود.

همچنین باز در کتاب المشارع و المطارحات می خوانیم:

«لیس کل ما یحمل علی الشئ یحمل لاجل مطابقه صوره عینیه فان الجزئیه تحمل علی زید و کذا مفهوم الحقیقه من حیث هی حقیقه و لیستا بصورتین لذاته و لا لصفه بل هما صفتاه اللتان لا تحصلان فی غیر الذهن و انما یعتبر المطابقه فی صفات لها وجود فی الذهن و فی العین ایضا -کالسواد و البیاض-ففی الحقیقه اللونیه وصف اعتباری و کذا الاجناس و الفصول». (۳۲)

اینطور نیست که هر جه بر شئ حمل شود، به خاطر مطابقت صورت خارجی باشد.زیرا که جزئیت بر زید حمل می شود و همچنین مفهوم حقیقت از آن حیث که حقیقت است، این دو نه دو صورت خارجی و نه دو صفت خارجی اند، بلکه آن دو، دو صفتی اند که فقط در ذهنند، مطابقت در مورد صفاتی صحیح است که هم در ذهن و هم در خارج وجود داشته باشند-مثل سواد و بیاض-پس در حقیقت، لونیت وصف اعتباری است و همچنین اجناس و فصول نیز اوصاف اعتباری اند.

و همچنین می فرماید:

«فلا یمکنهم ان یرجعوا و یثبتوا فی الاعیان طبیعه للحیوانیه و طبیعه للناطقیه و هما اثنان و کان هذا مما یعترف به الممیزون من اه