فایل پاورپوینت کامل قرینه گرایی، پلانتینگا و ایمان و عقل

فایل پاورپوینت فایل پاورپوینت کامل قرینه گرایی، پلانتینگا و ایمان و عقل؛ راهکاری شایسته برای ارائه‌های موفق

اگر به‌دنبال یک فایل ارائه‌ی آماده با کیفیت بالا و طراحی حرفه‌ای هستید، فایل فایل پاورپوینت کامل قرینه گرایی، پلانتینگا و ایمان و عقل انتخابی مناسب برای شماست. این مجموعه شامل 120 اسلاید استاندارد و دقیق است که با هدف ارتقاء کیفیت ارائه‌های شما تهیه شده‌اند.

دلایل انتخاب فایل فایل پاورپوینت کامل قرینه گرایی، پلانتینگا و ایمان و عقل:

• طراحی ساختارمند و چشم‌نواز: هر اسلاید با دقت بالا و توجه به اصول طراحی گرافیکی تهیه شده است تا محتوای شما به‌خوبی دیده و درک شود.
• آمادگی کامل برای ارائه: نیازی به ویرایش مجدد نیست؛ فایل فایل پاورپوینت کامل قرینه گرایی، پلانتینگا و ایمان و عقل آماده‌ی استفاده در کلاس، جلسه یا کنفرانس است.
• سازگاری کامل با پاورپوینت: نمایش صحیح اسلایدها در تمامی نسخه‌های PowerPoint بدون بهم‌ریختگی یا مشکل ظاهری تضمین شده است.

تولید شده با رویکرد حرفه‌ای:

تمامی بخش‌های فایل پاورپوینت کامل قرینه گرایی، پلانتینگا و ایمان و عقل با هدف ایجاد یک تجربه کاربری روان و بی‌نقص طراحی شده‌اند. جزئیات با دقت بالا تنظیم شده‌اند تا ارائه‌ای حرفه‌ای و تأثیرگذار داشته باشید.

توجه:

تنها نسخه رسمی فایل فایل پاورپوینت کامل قرینه گرایی، پلانتینگا و ایمان و عقل از کیفیت کامل برخوردار است. نسخه‌های غیرمجاز ممکن است شامل اشکالات طراحی باشند و توصیه نمی‌شود از آن‌ها استفاده شود.

با تهیه فایل فایل پاورپوینت کامل قرینه گرایی، پلانتینگا و ایمان و عقل، سطح ارائه‌های خود را ارتقاء دهید و مخاطبان خود را تحت تأثیر قرار دهید

---

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل قرینه گرایی، پلانتینگا و ایمان و عقل :

*-عضو هیات علمی دانشگاه تربیت معلم

چکیده

در این مقاله ضمن پذیرش عدم لزوم دلیل برای توجیه باور دینی، به نقد دیدگاه پلانتینگا درباره جواز معرفتی پرداخته شده است . مؤلف از یک دیدگاه درون گرایانه ای درباره جواز معرفتی دفاع می کند . باور مسیحی به اعتقاد وی جواز معرفتی ندارد، ولی چون توجیه اخلاقی دارد جای ایراد ندارد . برای توجیه اخلاقی برخلاف پلانتینگا باید برخی از آگاهی های ما اعم از قرینه گزاره ای یا چیز دیگر در تایید باور مورد بحث باشند .

کلید واژه ها: قرینه گرایی، ایمان و عقل، برون گرایی، درون گرایی، باور دینی

۱ . چگونه به ایراد قرینه گرایانه بر باور دینی پاسخ بدهیم

پاسخ پلانتینگا به ایراد قرینه گرایانه

ایراد قرینه گرایانه ^(۱) به باور دینی ^(۲) چنین است:

۱ . نباید قضیه ای را باور کنیم، مگر آن که قراینی کافی ^(۳) برایش داشته باشیم .

۲ . قراینی کافی برای باور دینی وجود ندارد .

۳ . بنابراین، نباید باور دینی داشته باشیم .

آلوین پلانتینگا ^(۴) در رشته مقالاتی آموزنده و قاطع استدلال کرده است که پاسخ درست به ایراد قراینه گرایانه این است که برای توجیه باور به خداوند قراین کافی لزومی ندارد، زیرا باور به خداوند، باوری واقعا پایه ^(۵) است، و باور واقعا پایه در صورت فقدان هر نوع قرینه ای از جواز معرفتی برخوردار است .

شماری دیگر از مدافعان مؤمن در پاسخ به ایراد قرینه گرایانه گفته اند: قراین کافی برای باور به خدا لازم است و چنین قراینی نیز وجود دارد . ایراد پلانتینگا به این پاسخ این است که سرانجام باور دینی را بر قراین مبتنی می کند یا بدین کار گرایش دارد . مبتنی کردن باور دینی بر قراین یا استدلال ها کاری جسورانه است، زیرا یقین ما پابه پای چگونگی نمود قراین در زمان های گوناگون، دست خوش تغییر می شود و چنین باور کردنی در مورد خداوند حسنی ندارد . پلانتینگا با اشاره به کالوین ^(۶) می گوید: باور به خداوند بر پایه استدلال «نهایتا بولهوسانه است و بعید است که دل نگرانی ما را به دل خوشی مبدل سازد» . ^(۷)

پلانتینگا می گوید: هر باوری را نمی توان بر پایه دلایل ^(۸) پذیرفت، بلکه باید پاره ای از آنها را بدون دلیل قبول کرد . چنین باورهایی، پایه ^(۹) اند . البته هر باوری، واقعا پایه نیست، [بلکه] تنها باورهایی واقعا پایه اند که در اوضاع و احوال یا تحت شرایط مناسب پدید آمده اند . اما پلانتینگا جزئی گرایی ^(۱۰) و نه روش گرایی ^(۱۱) را پاسخی در خور به این پرسش می داند که «چه نوع اوضاع و احوال یا چه شرایطی می تواند به جواز معرفتی ^(۱۲) بینجامند؟» یعنی پیشاپیش نمی توانیم روشی را مشخص کنیم که با آن اوضاع جواز بخش ^(۱۳) را از اوضاع و احوال دیگر جدا سازیم .(پلانتینگا در آثار جدیدترش از واژه «جواز» ^(۱۴) برای اشاره به ویژگی یا رابطه ای استفاده را برای اشاره به انجام دادن تکلیف معرفتی ^(۱۶) به کار می برد که البته آن را از جواز معرفتی متمایز می داند . من نیز در کاربرد این واژه ها از وی پیروی می کنم) . بلکه برعکس، ما با تشخیص اوضاع یا شرایط ویژه ای آغاز می کنیم که در واقع، جوازبخش اند، پیش از آن که بکوشیم ماهیت اوصاف کلی و لازم شرایط و اوضاع را برای فراهم ساختن جواز معرفتی مشروط تعیین کنیم . ^(۱۷) اوضاع گوناگونی همچون مشاهده آسمان پر ستاره، تجربه زیبایی، یا تجربه گذشت و بخشش وجود دارند که باور به خداوند را باوری واقعا پایه می سازند . این اوضاع و احوال، قراینی ^(۱۸) برای وجود خداوند نیستند، بلکه زمینه ها ^(۱۹) یا اوضاعی هستند که موجب گرایش به سوی باور به خداوند می شوند . ^(۲۰)

جواز معرفتی، از دیدگاه پلانتینگا، امری است مربوط به قوای شناختی ما که خوب و دقیق کار می کنند; یعنی مطابق با طرح و و در اوضاع و احوال مقتضی عمل می کنند . ^(۲۲) پلانتینگا می گوید: من بدین سبب به خداوند باور دارم که خداوند در من گرایش باور به خودش را در اوضاع و احوال خاص نهاده است و چنین اوضاعی هم وجود دارد . از این رو، باور به خداوند محصول ساختکار باورساز اعتمادپذیری ^(۲۳) است که در اوضاع و احوال مقتضی خوب و دقیق کار می کند . بنابراین، باور به خداوند، باوری به لحاظ معرفتی دارای جواز است .

من فکر می کنم حق با پلانتینگا است که می گوید باور دینی نباید بر استدلال ها ^(۲۴) یا قراین، یا دلایل مبتنی شوند و سر این مطلب همان است که پلانتینگا و کالوین بدان اشاره کرده اند . اما معتقدم که تبیین پلانتینگا از جواز معرفتی نادرست است، بنابراین، گمان می کنم که او اثبات نکرده که باور به خداوند از لحاظ معرفتی دارای جواز است . من در این جا نشان خواهم داد که آن دسته از اوضاع و احوالی که می توانند موجب جواز معرفتی شوند، دارای قید و شرطی درون گرایانه اند ^(۲۵) . هم چنین مبرهن خواهم کرد که باید بپذیریم که یقین مطلق به باور مسیحی (که در این مقاله به جای صرف باور به خداوند از آن بحث کردم) جواز معرفتی ندارد، اما اثبات می کنم که باور مسیحی نامعقول ^(۲۶) نیست، بلکه توجیه اخلاقی ^(۲۷) دارد . هم چنین بحث می کنم که برای این که باوری اخلاقا موجه باشد باید قراینی در تاییدش وجود داشته باشد، و منظور از قراین در این جا چیزی است که از وجود آن آگاهیم و به نظر می رسد از صدق قضیه باور شده یا از صدق احتمالی آن حکایت می کند .(از این رو، من «قرینه » را به معنایی متفاوت با معنای مورد نظر پلانتینگا، به کار می برم و لازم نمی دانم که قرینه حتما قرینه ای گزاره ای ^(۲۸) باشد، هرچند باید در قلمرو آگاهی ما باشد) . البته پیشاپیش نمی توان معلوم کرد که یک باور برای این که اخلاقا موجه باشد باید از چه میزان قراینی برخوردار باشد یا قراین موافق آن باید از قراین مخالفش چقدر بیشتر باشند . برعکس، مقدار قراین لازم برای این که باورهای خاص اخلاقا موجه باشند، به عوامل دیگر – یعنی به چگونگی تاثیر باور بر خیرهای انسانی ^(۲۹) دیگر در موقعیتی ویژه دارد . با وجود این، مبرهن خواهم کرد که برای اطمینان یافتن از این که باور دینی ما عملی اخلاقا مسئولانه ^(۳۰) است، یا برای روشن ساختن این که اخلاقا باید باور کنیم، به قراینی نیاز داریم . از این رو، قرینه و مدرک به معنای پیش گفته (افزون بر پایه بودن) نقشی مهم و ضروری در تحقق عمل باور دینی ^(۳۱) دارد .

ایراد من به تبیین پلانتینگا از جواز معرفتی باور دینی با نظریه اش درباره جواز معرفتی به معنای اعم ارتباط دارد . خلاصه آن که به گمان من، تبیین وی بیش از اندازه برون گرایانه ^(۳۲) است . بنا به تبیین وی، خداوند در من گرایش ^(۳۳) به خدا را در اوضاع خاص، مثلا در وضعیت مشاهده آسمان پرستاره، نهاده است . نگریستن آسمان پرستاره نقش قرینه را در باور به خداوند ندارد، بلکه چونان

P

را در من بیدار سازد . اما

C

باور «ساختکاری بیدارگر» ^(۳۴) عمل می کند . به تعبیری عام تر، خداوند ترتیبی داده است تا اوضاع

C

خداوند موجب

P

با یکدیگر ارتباطی داشته باشند . پلانتینگا نیز نمی گوید که در اوضاع

C

و محتوای لزومی ندارد که می شود من مستقیما او را ولو به طور مبهم، تجربه کنم . ^(۳۵) اگر درست فهمیده باشم، او نمی گوید که خداوند عملا خود را بر آگاهی باور کننده آشکار می سازد، یا مستقیما به تجربه وی درمی آید، بلکه می گوید نوعی تجربه سبب باور به خدا می شود . این حقیقت که

C

نهاده است و من در چنین اوضاعی قرار دارم، کافی است تا شرط خداوند در من گرایش باور به خود را در اوضاع و احوال

P

را قوایی پدید آورده اند که در محیطی مقتضی ^(۳۶) خوب و دقیق کار می کنند پلانتینگا را برای «جواز معرفتی » برآورد; یعنی باور . ^(۳۷) در این جا دو مسئله پیش می آید: مسئله قانونی بودن ماهیت جواز معرفتی و مسئله واقعی بودن آن گرایش، یعنی این که آیا خداوند در همه انسان ها چنین میل و گرایشی نهاده است یا نه .

C

تحقق

C

در من نهاده، و من به مسئله قانونی بودن ^(۳۸) می پردازم . فرض کنید خداوند گرایش باور به خدا را در اوضاع و احوال یافته است و نیز (به تعبیر پلانتینگا) «در می یابم که من » به خدا باور دارم . ^(۳۹) آیا این امور فی نفسه به باور من جواز معرفتی می بخشند؟

من فکر نمی کنم چنین کنند . با توجه به دستگاه شناختی من، از سر تصادف و بخت است که من به باورهای صادق می رسم، یا به باوری دست می یابم که به طور کلی، برای مردم دارای جواز است . نظر من این است که بنا به تبیین پلانتینگا «شایستگی معرفتی » محض ^(۴۰) ، اگر اغراق نباشد، بیرون از فاعل شناختی ^(۴۱) قرار می گیرد . برخلاف تبیین پلانتینگا از جواز معرفتی باور دینی، آنچه به باوری جواز می بخشد نمی تواند نسبت به فاعل شناختی، بیرونی ^(۴۲) باشد .

البته پلانتینگا معتقد نیست که هر باوری می تواند پایه باشد . ما نمی توانیم دل خواهانه از باورهایی آغاز کنیم که تخیلی و موهومند . باورهای پایه به قراین نیازی ندارند، اما به زمینه ها نیازمندند; یعنی به گفته پلانتینگا به اوضاع و احوالی نیاز دارند که به چنین باورهایی جواز می بخشد . ^(۴۳) ویژگی ها و مشخصات اوضاع و احوالی را که می توانند چنین باورهای جوازداری عرضه کنند، باید در یک نظریه تمام عیار درباره جواز معرفتی جست، اما پلانتینگا درباره این که آیا ما از توان رسیدن به چنین نظریه ای برخورداریم یا نه، موضعی شکاکانه دارد، ^(۴۴) ولی من معتقدم که یکی از شرطهای لازم برای چنین نظریه ای این است که فاعل شناختی باید به گونه ای ^(۴۵) از اوضاع و احوال جوازبخش آگاه باشد .

عوامل بسیاری در اوضاع و احوال هستند که موجب جواز باور می شوند . برخی از عوامل ربطی به جواز باور ندارند، اما پاره ای از آنها برای این کار اساسی اند; یعنی بدون آنها اوضاع و احوال موجب جواز باور نمی شود . به نظرم می آید که ما باید به گونه ای از این عوامل اساسی در اوضاع جوازبخش آگاه باشیم .

این نکته بدین معناست که ما صرفا به سبب این که به خدا باور داریم، و خدا گرایش باور به خویش را در پاره ای از اوضاع در ما نهاده، و این که چنین اوضاع و احوالی تحقق یافته است، به جواز معرفتی در باور به خدا نمی رسیم، زیرا به نظر می آید این حقیقت که خدا چنین گرایشی در ما نهاده، برای اوضاع جوازبخش امری ضروری است، بنابراین، اگر ما از این حقیقت آگاه نباشیم که گرایش باور به خدا را خدا در ما نهاده (یا اگر دلیل جوازداری برای باور کردن این حقیقت نداشته باشیم)، پس این حقیقت که باور به خدا از چنین گرایشی برآمده است نمی تواند موجب جواز معرفتی چنین باوری شود .

آیا هم چنین باید آگاه باشیم که قوای شناختی مان خوب و دقیق کار می کنند؟ و آیا باید بدانیم که قوای شناختی مان به خوبی با محیط خو گرفته اند؟ از دیدگاه پلانتینگا، کارکرد دقیق قوای شناختی ما و خوگرفتن آنها با محیط – نه آگاهی ما از این حقیقت – برای جواز معرفتی ضروری است . اما از نظر من، گویا آگاهی از این شرایط یا روابط امری ضروری است .

یکی از پاسخ های ممکن به مشکل یادشده این است که میان اوضاعی که به جواز معرفتی می انجامد، از یک سو، و فقدان مبطل های معرفتی ^(۴۶) از سوی دیگر، فرق بگذاریم . پیداست که برای داشتن جواز معرفتی در باوری، آگاهی از فقدان شرایطی که قراین ما را نقض و ابطال می کند، لزومی ندارد . هم چنین ضرورتی ندارد که در واقع، چنین مبطل هایی برای قراین ما موجود نباشند . برای مجاز بودن باورم به این که درختی می بینم لازم نیست نخست در این باورم مجاز باشم که کسی زیرکانه بدلی از درخت نساخته و در این جا نگذاشته است، یا از چنین چیزی آگاه باشم . و اگر کسی در واقع، چنین بدلی را ساخته و مرا فریفته باشد، عمل باور من باز هم دارای جواز معرفتی است، ولو آن که نادرست باشد . پلانتینگا معتقد است که هم خوانی ^(۴۷) محیط با قوای شناختی ما بخشی از جواز معرفتی است . اما ممکن است کسی بگوید که ناهم خوانی محیط با قوای شناختی ما نیز یک مبطل معرفتی است . بنابراین، می توان گفت که لزومی ندارد از همخوانی محیط با دستگاه شناختی مان چونان پیش شرط جواز معرفتی آگاه باشیم . با این همه، باید بپذیریم که به نظر نمی رسد کسی معیار قاطعی در دست داشته باشد تا بدان اوضاع جواز بخش را (که گفتم باید به گونه ای از آن آگاه باشیم) از فقدان مبطل ها (که آگاهی از آن لزومی ندارد) متمایز کنیم .

فکر می کنم این پاسخی وسوسه انگیز، اما نادرست است . به گمان من، پاسخ درست این است که ما از هم خوانی دستگاه شناختی مان با محیط تلویحا آگاهیم (یا به نظر می رسد که آگاهیم، چون ممکن است خطا کنیم)، و در این آگاهی است که آنچه می بینیم یا می فهمیم، عینی ^(۴۸) است . من با دیدن یک درخت، گویا از درختی بالفعل (عینی) یا درختی واقعی پرده برداری می کنم . بنابراین، به نظر می رسد که عمل دیدن من (و در نتیجه، تلویحا، قوه بینایی من) از آن نوع عملی است که اشیا را آن گونه که هستند، آشکار می سازد . اگر عمل دیدن یا قوه بینایی من از این نوع نباشد، پس باور من به این که درختی در برابرم هست، دارای جواز معرفتی نیست . ^(۴۹) اما هم چنین به نظر می رسد که در آگاهی از این که دیدن از آن نوع اموری است که چیزهای دیگر را آشکار می سازد، تلویحا این آگاهی وجود دارد که عمل دیدن و توان قوه بینایی برای چنین کاری در این نوع محیط مناسبند .

ممکن است ایراد بگیرید که ادراک حسی و باورهای حافظه ای ^(۵۰) پاد نمونه هایی ^(۵۱) برای چنین دیدگاه درون گرایانه ای اند . هم چنین ممکن است بگویید آنچه در احساس، حافظه و دیگر اعمال معرفتی پایه موجب جواز معرفتی آنها می شود، چیزی نیست که فاعل شناسا از آن آگاه باشد، بلکه در اعمال معرفتی پایه، اوضاع جواز بخش نسبت به آگاهی یا دیدگاه فاعل شناختی کاملا بیرونی ^(۵۲) است .

اما من فکر می کنم ما در احساس و باورهای حافظه ای از تجربه ای برخورداریم که باورمان را «بیدار» می کند و سپس صرفا براساس میل به باور و بدون هیچ نوع «دلیلی » باور می کنیم . در احساس، حافظه و مانند اینها، خود شی ء معلوم برای عالم آشکار است (یا به نظر می رسد که آشکار است – چون در این جا هم خطا امکان پذیر است)، و عالم از این واقعیت آگاه است، نه این که فقط خود را دارای یک باور «می یابد» ; برای نمونه در احساس، من افزون برداشتن احساس، نسبت به ماهیت آن احساس نیز بصیرتی عقلی دارم .

X

برای من است .

X

دقیقا حضور

X

را احساس می کنم، اما هم چنین آگاه هستم، یا ظاهرا آگاه هستم، که احساس کردن من من از این نکته آگاهم، اما نه با یک آگاهی گزاره ای ^(۵۳) جداگانه، بلکه این آگاهی «درجه دوم » دقیقا همان چیزی است که در هر تصدیق درجه اولی ^(۵۴) وجود دارد . این بخشی از آگاهی من است که آن درخت بلند است، یا آن ساختمان در آن جاست، یا مانند اینها; برای نمونه چیزی که من در تصدیق آن درخت بلند است از آن آگاهم، همانا عینیت بلند بودن درخت است; یعنی من آگاهم که محتوای تجربه یا اندیشه ام چیزی غیر از تجربه و اندیشه ام است . ^(۵۵) مفهوم صدق ^(۵۶) به معنای مطابقت ^(۵۷) یا سازگاری ^(۵۸) با واقعیتی متمایز، بخشی از چیزی است که هنگام تصدیق کردن یا باور کردن در نظر داریم . ^(۵۹) تصدیق یا باورکردن چیزی به معنای این است که تجربه یا اندیشه مان را بیان گر یا دریافت کننده واقعیت، همان گونه که هست، می دانیم . در اعمال شناختی پایه – یعنی باورهایی که مستقیما بر پایه مثلا احساس یا حافظه پدید می آیند – آگاهی از ماهیت تجربه یا اندیشه مان است که موجب می شود قضیه مربوط را تصدیق یا باور کنیم .

، خطاناپذیر ^(۶۱) است . هنگامی که احساس می کنم، به نظرم می آید که خود شی ء را دریافت می کنم، اما منطقا امکان دارد که دانشمندی شریر منظما مرا فریب دهد، یا من به جای این که احساس کنم، عملا دچار توهم شوم . نکته این است که در احساس – و نیز در حافظه، استدلال و مانند اینها – من فقط خود را «دارای یک باور نمی یابم » ، بلکه از اوضاع جوازبخش ضروری باورها آگاهی دارم (یا به نظر می رسد که آگاهی دارم): من آگاه هستم (یا ظاهرا آگاه هستم) که احساس همانا حضور خود شی ء است . بنابراین، احساس و باورهای حافظه ای پاد نمونه هایی برای تبیینی درون گرایانه به شمار نمی آیند .

این سخن لازم نمی آورد که من باید از کفایت یا درستی فعل آگاهی درجه دوم با فعل آگاهی درجه سوم آگاه شوم، و در نتیجه، به تسلسل بی پایان دچار گردم . ^(۶۲) آگاهی ای که از آن سخن می گویم در یک باور متمایز دیگر نیست، بلکه در واقع، بخشی اساسی از باور اصلی است (اساسی بودنش بدین معناست که فعل تصدیق ^(۶۳) ، و نه فعل توجه و ملاحظه ^(۶۴) را می سازد . از این رو، آگاهی ای بازتابی ^(۶۵) است . لزومی ندارد ما با فعل آگاهی درجه سومی از درستی آگاهی مان از آگاهی مان آگاه شویم – هرچند دلیلی نمی بینیم که اگر بخواهیم چنین کنیم، نتوانیم، زیرا عینیت آگاهی ما از آگاهی خود ما چیزی نیست که ما آن را تصدیق کنیم، بلکه عینیت آگاهی ما از شیئی متمایز است .

برای چنین تبیین درون گرایانه ای استدلالی می توان آورد؟ یافتن استدلالی که مصادره به مطلوب نباشد، دشوار است . چنان که برنارد ویلیامز مدعی شده است، بسیاری افراد بر این نظرند که اگر بیابیم برای قضیه ای که باور کرده ایم، دلایل یا قراینی نداریم، پس واقعا آن را باور نکرده ایم، یا دست کم چنین چیزی سبب می شود که آن را باور نکنیم . اما این یک استدلال نیست، بلکه توسل جستن به چیزی است که فکر می کنیم باور کردن به نحو مطلوب مستلزم آن است، و به نظر می رسد که برخی می پندارند قراین برای باور کردن مطلوب است و پاره ای دیگر چنین نمی پندارند .

اما استدلال غیرمستقیم دیگری نیز برای چنین تبیینی وجود دارد . فرض کنید من خودم را دارای باوری می یابم که در واقع، ویژگی هایی دارد که نشان می دهد از جواز معرفتی مورد نظر پلانتینگا برخوردار است . اما باز هم فرض کنید من درباره این باور بی دلیل و قرینه ام، تامل می کنم و از خود می پرسم که آیا این باوری شگرف ^(۶۶) است که دارم یا باوری است که باید آن را حفظ کنم . هدف اصلی از این تامل درجه دوم درباره باورهایم این است که معلوم کنم کدام یک از باورها صادقند یا محتملا صادقند . آن ویژگی هایی که، بنا به تبیین پلانتینگا، به این باورها جواز معرفتی می بخشند، ممکن است ویژگی هایی باشند که من نتوانم در مدت معقولی کشف کنم . بنابراین، هنگامی که دریابم این باور ممکن است حاصل پدیده ای شگرف باشد نه محصول یک ساختکار شناختی اعتمادپذیر ^(۶۷) ، اطمینانم به این باور از میان می رود و فکر می کنم در این جا نیز باید بگوییم که این باور همه جواز معرفتی ای که پیش از این داشته است، از دست می دهد .(البته اگر دلیلی داشته باشم که بپذیرم این باور را از طریق یک ساختکار به دست آورده ام و به ساختکار شناختی فطری ^(۶۹) خود نیز اعتماد داشته باشم، حسابش فرق می کند; من فرض می کنم در مثال مورد بحث چنین چیزی نیست). بنابراین، در صورتی که این باورم را بررسی دقیق کنم و دغدغه ام این باشد که ببینم چگونه با واقعیت و حقیقت ارتباط می یابد، نتیجه می شود که اگر تبیین پلانتینگا درست باشد، پس یک باور در زمانی می تواند دارای جواز معرفتی باشد، و در زمانی دیگر، دست خوش تردید ساده ای شود . بدون وجود قراین – به معنای چیزی که از آن آگاه هستم و گویی بر صدق باور یا بر صدق احتمالی باور دلالت می کند – بسیاری از باورهای دارای جواز معرفتی، چنان خواهند بود که اندک تردیدی درباره آنها کافی است تا همه جواز معرفتی را که پیش از تردید داشته اند، ویران سازد . اما گمان می کنم که جواز معرفتی نمی تواند جوازی آسیب پذیر باشد . حرف من این است که در مثال مورد بحث، پیش از تامل درباره باورم ممکن نیست که من کاری نابجا ^(۷۰) کرده باشم (یعنی به هرحال ممکن است باورم را بدون هیچ میزانی از اراده، خواه به طور مستقیم یا به طور غیرمستقیم، پذیرفته باشم و این ویژگی باور من شاید به یک معنا بخشی از چیزی باشد که پلانتینگا از تبیین برون گرایانه ^(۷۱) خویش در نظر داشته است)، اما این باور از لحاظ معرفتی دارای جواز نیست، و این نکته ای است که من با تامل کشف کرده ام . به تعبیر دیگر، اگر تبیین برون گرایانه همچون تبیین پلانتینگا درست باشد، پس برخی باورها چنانند که از لحاظ معرفتی فقط در صورتی دارای جوازند که تاملی درباره شان نشده باشد . اما این پیامد نمی تواند درست باشد، بنابراین، تبیین برون گرایانه نادرست است .

چه بسا مثالی خاص تر بر این نکته چندان تایید نکند . فرض کنید خداوند از طریق ساختکار تحول ^(۷۲) ، مواد را چنان ساخته است که هورمون ویژه ای در خون سبب شود که کودک باور کند، پدر و مادرش از وی مراقبت می کنند، این باور به طور کلی صادق است و داشتن چنین باوری برای بقای کودک سودمند است .(البته ما از ترتیب واقعی مجموعه مراقبت ها و پرورش هایی که موجب شد تا کودک بداند که پدر و مادرش او را دوست دارند، تقریبا بی خبر هستیم . به هر حال، کودکان شکاک ممکن است اهمیت این قرینه را نپذیرند، و چه بسا برادران و خواهران کودک با استدلال نشان دهند که والدین کودک، وی را دوست ندارند) . روزی کودک درباره باورهایش به تامل خواهد پرداخت تا معلوم کند که کدام یک از آنها را باید نگه دارد و کدام را نباید .(یادآوری این نکته نیز مهم است که عاقلان پیوسته و مکررا چنین می کنند) . او سرانجام می فهمد که این باورش معلوم هورمونی در بدنش است . آن گاه با خویش می اندیشد که شاید این هورمون را خداوند در وی نهاده است تا باوری صادق ایجاد کند، اما کاملا احتمال دارد بگوید که هدف این هورمون چیز دیگری است و ایجاد این باور فقط از عوارض جانبی آن است و چه بسا هیچ ارزشی نداشته باشد . ^(۷۳) به نظر من، در این نقطه، این باور کودک، هر نوع جواز معرفتی را که ممکن است پیش تر داشته باشد، از دست می دهد، زیرا در این جا می تواند بگوید که این باور من، همان گونه که احتمال صدق دارد، احتمال کذب نیز دارد، و توجه خویش را در این تامل به چگونگی ارتباط باور مذکور با حقیقت معطوف خواهد کرد .(البته اگر کودک از این هم فراتر رود و درباره قراین له یا علیه محبت پدر و مادرش تامل کند، در این صورت، مثال و نمونه دیگری خواهیم داشت) . اکنون می گویم باوری که کودک پس از تامل به دست آورده، باوری دارای جواز است . اما ظاهرا نتیجه می شود که باوری که او پیش از تامل داشته است، منطقا باید فاقد جواز معرفتی باشد . به نظر می رسد فقدان جواز معرفتی دقیقا همان چیزی است که او در تامل خویش یافته است .

نظرم را به دو گونه می توانم بیان کنم; نخست این که جواز معرفتی در مورد طبقه گسترده ای از باورها نمی تواند چنان چیزی باشد که با تامل یا مداقه ای ^(۷۴) ساده ویران شود . دوم این که چنین چیزی در صورتی صادق است که تبیین برون گرایانه پلانتینگا از جواز معرفتی، درست باشد .

نظرم را بدین گونه نیز می توانم بیان کنم: جواز معرفتی، از دیدگاه پلانتینگا، کارکرد خوب و دقیق قوای شناختی ما (در محیطی مناسب و با هدف دست یابی به صدق) است . اما تامل درباره باورهای خود بخشی از کارکرد خوب و دقیق است، و باوری که درباره اش تامل شده است نمی تواند جواز معرفتی داشته باشد، مگر آن که قراینی (نه لزوما از سنخ گزاره ای) داشته باشد . بنابراین، کارکرد خوب و مناسب مستلزم باور کردن براساس قراین است . ^(۷۵)

من می پذیرم که آنچه پلانتینگا «از لحاظ معرفتی دارای جواز» می خواند، شرطی مطلوب است . قوای ما بهتر است در چنین شرایطی قرار گرفته باشد، یا از لحاظ شناختی بدین گونه عمل کند، تا این که مثلا دچار نقصی شناختی باشد . در واقع، من فکر می کنم آنچه را او جواز معرفتی می نامد، بخشی از جواز معرفتی است و این که توضیح او درباره اعتمادگرایی ^(۷۶) برای افزودن مؤلفه ای فرجام انگارانه ^(۷۷) پیش رفت در خور توجهی است . اما با فرض ماهیت بازتابی و تاملی باور کردن، معتقدم که برای داشتن جواز معرفتی باید اطمینان داشته باشیم که باورمان به نحو مقتضی با صدق در ارتباط است، و برای چنین اطمینانی باید قراینی داشته باشیم; یعنی باید چیزی باشد که آگاهی از آن ظاهرا بیان گر صدق یا صدق احتمالی باور است .

بنابراین، نتیجه می گیرم که تبیین پلانتینگا از جواز معرفتی نادرست است، و ما نمی توانیم جواز معرفتی باور به خدا را (یا باور مسیحی را که در این مقاله ترجیح می دهم، موضوع بحث قرار دهم) بپذیریم، صرفا بر این اساس که این باور از طریق قوای شناختی دارای کارکرد خوب و در محیطی مناسب و با هدف دست یابی به صدق پدید آمده است . هم چنین نتیجه می گیرم که پاسخ پلانتینگا به قرینه گرایی خرسند کننده نیست .

پاسخ نادرست دیگر به قرینه گرایی

مقدمات استدلال قرینه گرایان را می توان بدین گونه برشمرد:

(۱) ما باید باورهایمان را با قراینی که بر ایشان داریم، متناسب کنیم .

(۲) قراین مؤید باور دینی به خودی خود جواز محکمی برای آن فراهم نمی کنند .

من با پلانتینگا موافقم که باید مقدمه (۱) را رد کنیم، اما ممکن است کسی بگوید که مقدمه (۲) نادرست است، زیرا قراین مؤید باور دینی برای جواز معرفتی آن کافی است . بنابراین، آن مسئله ای را که در این جا باید مطرح کنیم، تقریبا این است که چه قراین محکمی برای باور دینی به طور اعم و باور مسیحی به طور اخص وجود دارد؟ اما ملاحظه روان شناختی دیگری نیز هست که ظاهرا دیدگاه در دست رس بودن قراین کافی برای باور دینی را تقویت می کند .

آن ملاحظه این است که حامیان این دیدگاه ممکن است بگویند که ما خود را در رد باورهای دینی مان آزاد نمی یابیم، و هم چنین احتمالا بگویند که باورهای دینی ما امری انتخابی نیست، بلکه قراین مؤید یا بصیرت ما از این قراین ما را وا می دارد که چنین باورهایی داشته باشیم . جز این تبیین، چه تبیین دیگری می توانم در این باره بیاورم که چرا حق نداشته باشم تصمیم بگیرم که مثلا از باور کردن گفته های نیسن کرید ^(۷۸) خودداری کنم؟

اما به گمان من، این دیدگاه نادرست است، زیرا اولا، درست است که ما معمولا نمی توانیم آگاهانه و مستقیما تصمیم بگیریم که قضیه ای را باور کنیم; یعنی نمی توانیم به سادگی و آگاهانه اراده کنیم که قضیه ای را باور کنیم، در صورتی که اساسا هیچ قرینه ای در تاییدش وجود نداشته باشد . عواطف یا روحیات من ممکن است مرا وادارند که چیزی را باور کنم، اما فقط در صورتی که از چنین تاثیر و علیتی آگاه نباشم، یا دست کم اگر هم آگاه باشم، روحیات و عواطفم مرا واداشته اند که چیزی را باور کنم، ممکن است اطمینانم را به آن باور از دست دهم، ولی چه بسا کاملا متزلزل نشوم . اما این نکته بدین معنا نیست که اراده در بسیاری از باورها نقش اساسی ندارد .

من فکر می کنم گرایش یا تمایل فطری داریم که براساس آگاهی از قراین، هرچند اندک، باور کنیم . اما اگر قراین فراوان نباشد، می توانیم دقیقا با توجه به خلاهای موجود در قراین کل تصمیم بگیریم که از باور کردن خودداری کنیم . بنابراین، ما نمی توانیم مستقیما تصمیم بگیریم که باور کنیم، بلکه می توانیم تصمیم بگیریم از باور کردن خودداری نکنیم و بدین سان، اجازه دهیم قراین مؤید یک قضیه (که ممکن است اندک باشد) ما را وادارد که باور کنیم .

ثانیا، هنگامی که می گوییم من اکنون آزاد نیستم که باورم را تغییر دهم، بدین معنا نیست، یا مستلزم این نیست، که قراین علت کنونی باورم باشد . گاهی امور دیگری جز قراین می توانند موجب عمل باور کردن شوند . وانگهی، حتی اگر اکنون نتوانم باور نکنم (یعنی اکنون باور داشته باشم) لازم نمی آید که به هیچ معنا آزاد نباشم که باور نکنم . من ممکن است آزاد باشم کاری بکنم، هرچند چنین کاری زمان ببرد، حتی اگر چنین کاری مستلزم انجام دادن امور فراوان دیگری باشد که مرا در موقعیت انجام دادن آن کار قرار می دهند . بنابراین، این حقیقت که من م