فایل پاورپوینت کامل نسبت معرفت بدیهی با پیشینی

---

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل نسبت معرفت بدیهی با پیشینی :

اشاره

اصطلاح بدیهی (

self-evident

) و پیشینی (

a priori

) دو اصطلاح از اصطلاحات مهم معرفت شناختی است که فلاسفه درباره آنها بسیار بحث کرده اند. اما سوال مهمی که در این باره قابل طرح است، ربط و نسبت آنها با یکدیگر است. نویسنده در این مقاله، ضمن معرفی و تشریح این دو اصطلاح، به نسبت سنجی آنها پرداخته، نوع نسبت بین آنها را تبیین می کند.

واژگان کلیدی: بدیهی، نظری، پیشینی، پسینی، تحلیلی، ترکیبی، ضروری، امکانی

* * *

پیش از بررسی نسبت دو اصطلاح «پیشینی» و «بدیهی» باید مراد از آن دو را روشن سازیم. سپس به اقسام بدیهی و پیشینی اشاره کرده، و در نهایت به نتیجه گیری درباره نسبت بدیهی با پیشینی بپردازیم.

بدیهی (

self-evident

)

«بدیهی» در منطق، فلسفه و معرفت شناسی، دانشی را گویند که از طریق فکر و اندیشه به دست نمی آید، بدین معنا که حصول آنها نیازمند فکر و اندیشه نیست. و «فکر» عبارت است از:

حرکت ها و پویش های هدفمند ذهن در معلومات برای به دست آوردن مجهول؛ چنان که استاد مطهری می نویسد: «عالی ترین و در عین حال شگفت انگیز ترین فعالیت های ذهنی همان است که به حسب اصطلاحات منطفی «فکر» نامیده شده است. فعالیت فکری این است که ذهن برای آنکه مطالبی را که بر وی مجهول است بر خویش معلوم سازد، معلومات و اطلاعات قبلی خود را وسیله می سازد، یعنی آنها را به طرز مخصوصی تجزیه و تألیف و تحلیل و ترکیب می کند تا سرانجام، آن مجهول را تبدیل به معلوم می سازد. اطلاعات و معلومات قبلی ذهن به منزله سرمایه کار وی به شمار می رود که در آنها عمل می کند و از آنها سود می برد و بر مقدار اصلی می افزاید». (مطهری، ۱۳۶۴: ج ۶، ۳۹۶). بدین ترتیب، روشن شد که بدیهی دانشی است که حصول آن نیازمند فکر نیست، برخلاف نظری که بدون فکر و اندیشه حاصل نمی آید.

فیلسوفان برای بیان دانش بدیهی از الفاظ مختلفی استفاده کرده اند. چنان که گاهی از علم بدیهی به «ضروری» و «فطری» تعبیر کرده اند، هم چنان که نظری را کسبی و غیرفطری خوانده اند. لاهیجی می نویسد: «و هر یک از تصور و تصدیق منقسم شود به نظری و بدیهی.» (لاهیجی، ۱۳۷۲: ۵۵)؛ و علامه حلی نوشته است: «بل کل منهما [التصور و التصدیق] إما ضروری أو مکتسب.» (علامه حلی، ۱۴۱۹ ه .ق: ج ۲، ۶۲). و بالاخره، شیخ اشراق در حکمهًْ الاشراق نوشته است: «إنّ معارف الانسان فطریهًْ أو غیرفطریهًْ.» (شیخ اشراق، ۱۳۷۳: ج ۲، ۱۸). و در منطق تلویحات نوشته است: «و کل منهما ینقسم الی فطری و غیرفطری…، و غیرالفطری یقتنص بالفکر و نعنی بالفکر هیهنا اجماع الانسان من علمه الحاصل الی علمه المستحصل.» (همو، ۱۳۳۴: ۱).

در اینجا تذکار این نکته لازم است که گرچه گاهی فلاسفه و منطق دانان اسلامی از بدیهی به «فطری» و «ضروری» تعبیر کرده اند، ولی مراد آنها از فطری همان «بدیهی» به معنای مصطلح است، نه آن معرفتی که ذاتی سرشت انسان است، چنان که گاهی این معنا از واژه “

Innate Idea

در فلسفه غرب، چونان فلسفه دکارت، مراد می شود. (

Paul Edwards, Ed, 1967:Vol 7, 69-70

) و هم چنین مراد از ضروری هم که در کلام علامه حلی آمده بود، علمی است غیرنظری که با مکانیسم فکر و اندیشه به دست نمی آید، بنابراین، نباید آن را با آن نوع ضروری که در باب جهات قضایا بیان می شود و نیز با آن ضروری که در باب مواد برهان ذکر می شود اشتباه گرفت. ضروری گاهی به معنای بدیهی و گاهی به معنای ضروری الجههًْ و گاهی به معنای ضروری الصدق است، پس نباید این مصطلحات را با هم خلط کرد، و یکی را به جای دیگر گرفت.

فلاسفه و منطق دانان غرب نیز برای بیان دانش بدیهی از لفظ واحدی استفاده نمی کنند. اصطلاح رایج و کلاسیک آنها برای افاده این معنا واژه “

self-evident

” است (

Audi, 1998:94

) ولی آنها تعابیر دیگری هم برای بیان آن دارند، از قبیل اصطلاحات “

immediately justified

” که به معنای موجّه بلاواسطه است که از آن، دانش بدیهی مراد می شود. آلستون این واژه را در مقابل واژه “

mediately justified

” به کار می برد که معلوم از طریق دلیل و استدلال است. (

Amico, 1993: 104

) . پلانتینگا (

Plantinga

) از بدیهی تعبیر به “

self-warranted

” می کند، چرا که او به جای لفظ “

justificaltion

” از واژه

warrant

استفاده می کند. (

Alston, 1989: 23

) چیزُم (

Chisholm

) به جای “

self-evident

” واژه “

self- presenting

” که به معنای خودنمون است، را به کار می برد. (

Chisholm, 1987: 20-26

). لازم به ذکر است که قدما، به ویژه فلاسفه مدرسی، گاهی از بدیهی به “

axioms

” تعبیر می کرده اند. (

Leibniz, 1993, 707

) فلاسفه غرب غالباً این مصطلحات را درباره قضایا و تصدیقات بدیهی به کار می بردند، و در مورد تصورات بدیهی اصطلاحات روشنی ندارند. گرچه گاهی از آن به “

innat idea

” یا “

clear

” و “

distinct

” در فلسفه دکارت تعبیر شده است. در اینجا نیز باید این نکته را همواره در خاطر داشته باشیم که آنها از اصطلاحاتی که در مورد بدیهی به کار می گیرند، معنای واحدی مراد نمی کنند.

چیستی بدیهی

به طوری که اشاره شد، «بدیهی» دانشی است که نیازمند فکر و اندیشه نیست، یعنی بدون اندیشیدن فراچنگ می آید. ابن سینا می نویسد: «و این هر دو [تصور و تصدیق] دوگونه اند: یکی آن است که به اندیشه شاید اندریافتن، … و دیگر آن است که او را اندر یابیم، و به وی بگرویم نه از جهت اندیشه، و نه به طلب خرد، بلکه به اول خرد دانیم.» (ابن سینا، ۱۳۸۳: ۶۵). و خواجه طوسی نیز نوشته است: «هر علمی و ادراکی که باشد چون آن را اعتبار کنند از دو حال خالی نباشد، یا مجرد یابند از حکم، چه به اثبات و چه به نفی، و آن را تصور خوانند؛ یا مقارن حکم یابند به اثبات یا نفی، و آن را تصدیق خوانند. مثال تصور: حیوان ناطق، و مثال تصدیق: این حیوان ناطق است، یا این حیوان ناطق نیست. و هر یک از این دو قسم یا بی واسطه اکتسابی حاصل شود یا به واسطه اکتسابی حاصل آید. (خواجه نصیرالدین طوسی، ۱۳۷۶: ۴۳).

بنابراین، دانش بدیهی، اعم از بدیهی تصوری یا بدیهی تصدیقی، نیازمند فکر نیست. در بدیهیِ تصوریِ غیر قضیه ای، نیازمند «تعریف» نیستیم، چرا که مصداق اندیشه در تصورات مفرد (غیر قضیه ای)، تعریف حقیقی، اعم از تعریف حدی و رسمی است، و مصداق فکر در قضایا و تصدیقات نظری، دلیل و استدلال است. تعریف را بدان جهت به «حقیقی» مقید کردیم، زیرا چیزی که تصور بدیهی از آن مستغنی است «تعریف حقیقی» است، و این منافات با آن ندارد که گاهی تصور بدیهی نیاز به تعریف لفظی، که بیان مراد از لفظ است، داشته باشد.

اقسام بدیهی

چنان که می دانیم، علم حصولی ابتدا به تصور و تصدیق تقسیم شده، سپس هر یک از آنها به بدیهی و نظری منقسم می شود. بنابراین، می توانیم بگوییم تصورات بر دو قسم اند: بدیهی و نظری؛ هم چنان که قضایا و تصدیقات نیز بر دو قسم اند: بدیهی و نظری.

اما درباره مصادیق تصورات بدیهی شاید بتوان گفت: تصورات بدیهی یا حسی هستند مانند تصور حرارت و برودت و غیره، یا عقلی هستند مانند تصور وجود، وحدت، وجوب، امکان، امتناع و غیره، و یا نفسی هستند که در پرتو علم حضوری نفس ساخته می شوند، مانند مفهوم ترس، غم، شادی و مانند آن. چنان که خواجه نوشته است: «معانی متصور در عقول و اذهان یا به نفس خود بَیّن و مستغنی از اکتساب بود یا نبود؛ و قسم اول یا معقول محض بود، مانند وجود، وجود، امکان و امتناع، یا محسوس بود به حواس ظاهر، مانند حرارت، برودت، سواد، بیاض، نور و ظلمت، یا مدرک به حواس باطن و وجدان نفس، مانند شادی، غم، خوف، شَبَع و جوع.» (همان: ۴۱۲).

و اما درباره مصادیق قضایا و تصدیقات بدیهی، ابتدا می بایست این نکته را مورد توجه قرار داد که تمام صناعات خمس، برهان، جدل، خطابه، مغالطه و شعر، بدیهی خاص خود را دارند، چرا که مبادی تمام صناعات از طریق دلیل و استدلال فراچنگ نمی آیند، لکن تنها مبادی برهان است که ضروری الصدق است، و از این جهت راه به واقع دارد و به کار معرفت شناس می آید.

ابن سینا آنجا که درباره مقدمات بدیهی، بالمعنی الاعم، سخن می گوید، می نویسد: از مقدمه ها که اندر قیاس ها بگیرند، و به کار برند، بی آنکه آن را به حجتی درست کنند، سیزده گونه اند: ۱. اولیات ۲. محسوسات ۳. تجربیات ۴. متواترات ۵. فطریات ۶. وهمیات ۷. مشهورات حقیقی ۸. مقبولات ۹. مسلمات. ۱۰. مشبهات ۱۱. مشهورات ظاهری ۱۲. مظنونات ۱۳. متخیلات. (ابن سینا، ۱۳۸۳: ۱۱۰ ۱۰۹).

اما ابن سینا و دیگر فلاسفه گذشته، در میان مبادی مذکور فقط پنج دسته اول را از مبادی برهان برشمرده اند. همو می نویسد: «اولی، محسوس، تجربی، متواتر و آن چه قیاس وی اندر طبع بود، مقدمه قیاس برهانی بود؛ و فایده برهان یقین است، و پیدا کردن حق.» (همان: ۱۲۸). خواجه طوسی در اساس الاقتباس می نویسد: «و چون این بحث ها مقرر شد و معلوم شد که هر علمی مکتسب (نظری) مسبوق است به علمی یا به چند علم، گوییم: نشاید که همه علوم مکتسب باشند، چه دور یا تسلسل، که هر دو مستلزم امتناع اکتساب بود، لازم آید. پس انتهاء علوم مکتسب در تحلیل با علومی باشد که بی اکتساب حاصل آید، و آن علوم در تصورات، امور عام باشد، مانند موجود و واحد و بعضی از مقولات اصناف محسوسات، مانند سواد و بیاض، و در تصدیقات، مقدماتی که آن را مبادی قیاسات خوانند، و بر اطلاق شانزده صنف است.» (خواجه نصیرالدین طوسی، ۱۳۷۶: ۳۴۵). نکته ای که حایز اهمیت است، این است که خواجه بر مبادی برهان قسم دیگری افزوده است و آن «حدسیات» است. (همان: ۳۴۶ ۳۴۵). قطب الدین شیرازی، از تلامذه او، نیز مشاهدات را واشکافی کرده و برای آن دو قسم مجزا یعنی محسوسات و وجدانیات، در نظر گرفته، و بدین جهت، مبادی برهان را هفت قسم برشمرده است. نظر به اهمیت تقریر وی و به لحاظ روشنگری هایی که تقریر او در تبیین نقش عقل در توجیه گزاره ها، حتی محسوسات و مجرّبات دارد، کلام او را به تفصیل می آوریم:

برهان، و آن قیاسی است که مؤلف باشد از مقدماتی یقینی از برای انتاج نتیجه یقینی، و یقین، حکم است بر حکم تصدیقی به صدق، بر وجهی که ممکن نباشد که زایل شود، و این یقینیات اگر مکتسب باشند، لابد منتهی شوند به مبادی واجبهًْ القبول غیر مکتسب، و آن هفت است:

۱. اولیات: و ایشان قضایایی اند که کافی باشد در حکم به آن مجرد تصور طرفین ایشان، چنان که: الکل اعظم من جزئه، و انّ النفی و الاثبات لایجتمعان و لایرتفعان.

۲. محسوسات: و آن قضایایی باشد که عقل جزم به آن به واسطه حس ظاهر کند، به مانند: الشمس مضیئهًْ والنارحارهًْ، و آنچه حس ادراک آن کند و عقل جزم نکند به آن، خارج است از آن، چنان که حس ادراک مقداری می کند شمس را و عقل جزم نمی کند به آنکه آن مقدار اوست در نفس امر.

۳. وجدانیات: و آن قضایایی باشد که نفس به وجدان، ادراک آن کند، یا به ذات خود، یا به واسطه حس باطن، چنان که علم ما به وجود ما و به آن که ما را فکرتی و لذتی است.

۴. مجرّبات: و آن قضایایی باشد که عقل حکم کند به آن به سبب تکرر احساس که متأکد می شود با آن عقدی جازم که در آن شکی نباشد به واسطه مخالطت قیاسی خفی، که اگر اتفاقی بود، دائم و اکثری نبودی، و بسیار باشد که آن جزم با قیودی مخصوص باشد، چنان که حکم ما به آنکه سقمونیا مسهل است، مقید است به آنکه در بلاد ما باشد، و علی الاکثر چه ما متقین نیستیم که او مسهل است مطلقاً، و نیز در هر بلدی، و از این است که می گویند که در صقلاب [نام شهری است که آن را قطانیه گویند] اسهال نمی کند، و این از استقرایی است که او حکم باشد بر کُلی بر آن چه در جزویات کثیره او یافته شود. و استقراگاه باشد که افادت یقین کند از برای تحصیل او نفس را، استعدادی تام بر حصول یقین را چنان که حکم تو به آن که هر کس را که سر بُرند، بمیرد، و این در متحدالنوع باشد، و در مختلف النوع افاده یقین نکند، مثل آنکه کل حیوان یُحرّک عندالمضغ فکه الاسفل، چه بسیار باشد که آن چیز را که استقرا نکرده باشند، به خلاف آن باشد که استقرا کرده باشند، هم چون تمساح در این مثال.

۵. متواترات: و آن قضایایی باشد که نفس حکم یقینی کند به سبب کثرت شهادات به امری محسوس، و آن چیز ممکن باشد در نفس خود، و نفس ایمن باشد از تواطؤ بر کذب و در این نیز قوه ای قیاسی است. و گاه باشد که یقین حاصل شود از عددی، و از اکثر از آن حاصل نشود. مثال آن، علم ما به وجود مکه در زمان ما، و جالینوس در زمان متقدم.

۶. فطریات القیاس: و آن قضایای است که تصدیق به آن کنند از برای وسطی که از ذهن غایب نشود، بل در خاطر گذرد با خطور حدّی المطلوب در خاطر، پس محوج نگرداند به طلب آن، چنان که علم ما به آنکه الاثنان نصف اربعه، از برای قیاسی برین وجه، که اثنان عددی است که اربعه منقسم می شود به آن و به مساوی آن، و هر عددی که چنین باشد، نصف اربعه باشد.

۷. حدسیات: و آن قضایایی باشد که نفس، حکم یقینی به آن از برای قراینی کند، غیر آنکه در مبادی ذکر رفت، و آن قراین محصل استعداد تام باشد مرحصول یقین را.» (قطب الدین شیرازی، ۱۳۶۹: ۴۴۷ ۴۴۵).

قطب الدین در عبارت مذکور مبادی بدیهی برهان را برشمرد، و وجدانیات را به عنوان یک قسم مستقل مطرح ساخت و بر نقش عقل در تعمیم و تصدیق تمامی قضایا، اعم از حسی و غیر حسی، تاکید ورزید. در کلام او «تجربه» با «استقرا» افتراق می یابد، چرا که مجربات مقرون به قیاس خفی می باشند، برخلاف استقرا که چنین نیست، و این نکته ای است که غالباً مغفول غربیان واقع شده است. (مطهری، ۱۳۶۷: ۴۹). بدین ترتیب، ما بدین نکته رهنمون می شویم که اگر بسیاری از فلاسفه و منطق دانان اسلامی محسوسات و مجربات را یقینی می دانستند، آن مستند بود به حکم عقل، نه صرفاً به استناد دریافت حسی، چرا که حس و ادراکات حسی، به دلیل احتمال خطایی که به جهت پیدایش خطاها در آن می رود، بنفسه چندان از اعتبار برخوردار نیست، و تنها این عقل است که حاوی ادراکات معتبر بدیهی است که در آن احتمال خطا نمی رود، پس بدین لحاظ است که می تواند پناهگاه حس نیز باشد. بنابراین، آنچه فلاسفه اسلامی در مورد محسوسات و مجربات بدان قایل بودند، فرسنگ ها با حس گرایی و تجربه باوری غربیان فرق دارد.

برخی از فلاسفه معاصر اسلامی مبادی بدیهی باب برهان را به دو قسم فرو کاسته، چنین نوشته اند: «اما حقیقت این است که همه این قضایا بدیهی نیستند و تنها دو دسته از قضایا را می توان «بدیهی» به معنای واقعی دانست: یکی بدیهیات اولیه و دیگری وجدانیات که انعکاس ذهنیِ علوم حضوری می باشند، و حدسیات و فطریات از قضایای قریب به بدیهی هستند. و اما سایر قضایا را باید از قضایای نظری و محتاج به برهان تلقی کرد.» (مصباح، ۱۳۶۸: ج ۱، ۲۱۰).

پیشینی (

a priori

)

فلاسفه و معرفت شناسان، به تبع کانت، سه نوع تفکیک را به کار گرفته اند: یکی تفکیک معرفت شناسانه بین پیشینی (

a priori

) و پسینی (

a posteriori

)؛ و دیگر تفکیک متافیزیکی بین ضروری) (

necessory

) و امکانی (

contigent

)، و سوم تفکیک معنایی بین تحلیلی

(

analytic

) و ترکیبی (

synthetic). (Moser, 1987: p.1 Dancy and Sosa, 1992: p.1

) معرفت شناسان از کانت بدین سو، از این واژه بسیار استفاده کرده اند، ولی نمی توان مدعی شد که آنها این واژه را در مفهوم واحدی به کار گرفته اند.

معنایی که ابتدا از واژه «پیشینی» به ذهن متبادر می شود، این است که تصورات یا قضایایی وجود دارند که در مقام تکوین و پیدایش مسبوق به ادراک حسی یا دریافت درونی نمی باشند. این نظر را به عقل گرایان تکوینی (

genetical rationalists

) منسوب کرده اند، زیرا به عقیده قائلان به اصالت عقل تکوینی پاره ای از تصورات و اعتقادات ما فطری است، بدین معنا که ذهن ما طوری ساخته شده است که باید این تصورات و اعتقادات را، به استقلال از آنچه حواس و مراقبت در نفس برای آن فراهم می کند، حاصل کند. به نظر آنها حواس تأثیری، لااقل در بعضی از مفاهیم تصوری و اعتقادات ما ندارند، و سهم حواس فقط فعلیت بخشی به بعضی از تصوراتی است که بالقوه در کیان ذهن انسان وجود دارد. این قول را به افلاطون، دکارت و لایبنیتز منسوب کرده اند، و آن در برابر قولی است که تجربه گرایی از قبیل لاک، بارکلی و هیوم بدان قایل اند. قائلان به اصالت تجربه تکوینی (

genetical empricism

) می گویند: چیزی در عقل نیست که از پیش در حس نبوده است. (آژدوکیویچ، ۱۳۵۶: ۵۴ ۵۳).

امروزه در معرفت شناسی واژه «پیشینی» را در بحث توجیه معرفت به کار می برند، نه در مقام تکوین معرفت. اکنون دیگر بحث بر سر این نیست که آیا تجربه یا عقل است که ما را با واقعیت آشنا می سازد، بلکه سخن در این است که آیا اصلاً به لحاظ معرفتی حق داریم قولی را قبول کنیم که به هیچ وجه مبتنی بر تجربه نباشد. اقوالی را که حق داشته باشیم بپذیریم، بی آنکه مبتنی بر تجربه باشند، اقوال و احکام اوّلی یا پیشینی (مقدم بر تجربه) می نامند. (همان: ۶۰). کانت نیز این معنا از «پیشینی» را، یعنی پیشینی بر حسب توجیه، را منظور می داشت، در آنجا که می نویسد:

در اینکه شناخت ما سراسر با تجربه آغاز می گردد، به هیچ روی تردید نیست. زیرا در غیر این صورت، قوه شناخت چگونه می بایست به عمل بیدار شود، اگر نه جز از راه برابر ایستاهایی که بر حس های ما اثر می گذارند و هم از خود تصورهایی را ایجاد می کنند و هم توانایی فهم را به جنبش وامی دارند تا به هم سنجیدن و پیوستن یا جدا کردن آن تصورها بپردازد و بدین سان مایه خام تأثرهای حسی را برای گونه ای شناخت برابر ایستاها به عمل آورده، که تجربه نامیده می شود؟ بنابراین، از حیث زمان، هیچ شناختی در ما پیش از تجربه نمی آید، بلکه هرگونه شناخت با تجربه آغاز می گردد.

ولی اگرچه شناخت ما سراسر با تجربه شروع می شود، با این همه از اینجا بر نمی آید که شناخت ما سراسر ناشی از تجربه باشد. … پس دست کم پرسشی وجود دارد که به بازجویی دقیق تری نیازمند است و در نگر نخستین نمی توان بیدرنگ بدان پاسخ گفت و آن اینکه: آیا چنان شناختی وجود دارد که از تجربه و حتی از همه تأثرهای حسی مستقل باشد؟ چنین شناخت هایی پرتوم (پیشینی) نام دارند و از شناخت های آروینی (تجربی) که سرچشمه آنها افدوم (پسینی)، یعنی در تجربه است، تمیز داده می شوند. (کانت، ۱۳۶۲: ۷۴ ۷۳).

نکته ای که توجه بدان لازم است، این است که کانت «حس» را اعم از درونی و بیرونی می داند (همان: ۸۸۰ ۸۷۹)، چنان که دیگران نیز چنین برداشتی از کلام او دارند. (مینار، ۱۳۷۰: ۵۷). بنابراین، پیشینی در کلام او نیز دانشی را گویند که از هرگونه دریافت حسی، اعم از درونی و بیرونی، مستغنی است.

در اینجا لازم است اشاره کنیم که برخی از فلاسفه «پیشینی» را دانشی می دانند که در مقام توجیه بی نیاز از دریافت حسی، اعم از درونی و بیرونی است. چنان که می توان این قول را به کانت و دیگران نیز منسوب کرد. در مقابل کسانی «پیشینی» را دانشی دانسته اند که بی نیاز از تجربه حسی (

sensory experience

) است. که در این صورت مصادیق دانش پیشینی عبارت خواهند بود مثلاً از حقایق ریاضی، حقایق منطقی، و حتی معرفت به وجود خویشتن. (

Mower, 1987: p.1

)

کانت در جایی دیگر بدین نکته اشاره می کند که دانش پرتوم (پیشینی) ضروری نیز هست، بدین معنا که چنان است و امکان تغییر در آن وجود ندارد. همو می نویسد: «درست است که تجربه به ما می آموزد که چیزی بدین یا بدان سان سرشته شده است، ولی نه اینکه آن چیز نمی تواند به سانی دیگر باشد. پس در وهله نخست، اگر گزاره ای یافت شود که هم هنگام با ضرورت خویش اندیشیده گردد، آن یک داوری پرتوم (پیشینی) است.» (کانت، ۱۳۶۲: ۷۵). کانت بین پیشینی ناب و غیرناب فرق گزارده، نوشته است: «و اما از میان شناخت های پرتوم فقط آنهایی ناب نامیده می شوند که با هیچ آروینی (تجربی) آمیخته نشده باشند. برای نمونه، این گزاره که: هر دگرگونی را علتی است، یک گزاره پرتوم (پیشینی) است، اما ناب نیست، زیرا دگرگونی، مفهومی است که فقط از تجربه برآهنجیده تواند شدن.» (همان: ۷۴).

بنابراین، کانت تصریح می کند که «پیشینی» می بایست ضروری باشد، برخلاف پسینی که چنین نیست، یعنی اکنون چنین است ولی می تواند بسان دیگر باشد. دیگران نیز بدین نظر رفته اند که پیشینی می بایست ضروری باشد. به طور سنتی خیلی از فلاسفه بر این عقیده اند که هر قضیه پیشینی ای ضروری هم هست، زیرا به باور آنها اگر قضیه ای ضروری نباشد، پس باید مأخوذ از تجربه حسی باشد. (

Craing, 1998: vol.1, apriori

) اما کسان دیگری به مخالفت با این نظر پرداخته، گفته اند: ملازمه ای بین «پیشینی» و «ضروری» وجود ندارد، زیرا می شود گزاره ای پیشینی باشد، ولی ضروری نباشد. به عنوان نمونه، کریپکی (

Kripke

) و کاپلان (

Kaplan

) بر این راه رفته اند. به عقیده اینان اگر چیزی مثلاً منحصراً

F

باشد، پس

F,F

است، ولی ضروری نیست، گرچه پیشینی است. یا به طور کلی «اگر

P

، پس

P

» که این قضیه ای پیشینی است، ولی ضروری نیست. به عقیده آنها «پیشینی بودن» به معنای این است که گزاره ای توجیه تجربی ندارد، و این غیر از «ضروری بودن» است. (

Boghossian and Peacocke, Eds., 2000: P.3

.) کریپکی، به لحاظ اینکه ارائه مصداقی از قضایا که امکانی و پیشینی است می تواند این سخن کلی که هر پیشینی ای ضروری هم هست، را نقض کند، در صدد ارائه مصداق برآمد. وی در سال ۱۹۸۰ میلادی این عقیده را اظهار داشت که برخی از قضایای امکانی پیشینی هستند. او برای مشاهده به واحد اندازه گیری مثالی زد که ممکن است در طول زمان، بر حسب قرارداد، تغییر کند، ولی در آن وقتی که آن نزد کسانی معتبر است، پس پیشینی امکانی است، نه ضروری. (

Craing, Ed, 1998: Vol.1, a priori; Moser, 1987:5

). هم چنین مخالفان اگر بتوانند مصداقی ارائه کنند که پسینی و ضروری باشد، نیز خواهند توانست ملازمه بین «پیشینی» و «ضروری» را درهم بشکنند. (

Boghossin, 2000,p.3

).

ما فعلاً، داوری در باب درستی یا نادرستی این نقض ها را وامی نهیم، چرا که از حوصله این مقاله خارج است، ولی توجه خوانندگان را به این نکته جلب می کنیم که در این بحث می بایست بین ضرورت صدق و ضرورت جهت و نیز بین ضرورت در قضایای حملیه و ضرورت در قضایای شرطیه، و نیز ضرورت در اعتباریات و ضرورت در واقعیات فرق نهاد تا بتوان در این بحث به واقع داوری کرد. افزون بر این که در این جا باید دو نوع قضیه را از هم تفکیک نمود: یکی قضیه «یک متر، یک متر است»، و دیگر قضیه «طول میله

S

یک متر است.». بدون شک، قضیه نخست، قضیه تحلیلی و ضروری است، و این مورد بحث کریپکی نیست، ولکن قضیه دوم است که به عقیده او امکانی پیشین است، چراکه طول میله

S

همواره ثابت نیست، چراکه طول میله

S

ممکن است در اثر حرارت و انبساط و یا شرایط دیگر تغییر کند. لکن به نظر می رسد حل مسأله به این است که روشن کنیم موضوع در قضیه دوم چیست؟ آیا موضوع، «طول میله

S

» به نحو مطلق است و یا «طول میله

S

» در عالم فعلی است؟ زیرا تعیین این جهت در تشخیص ضروری یا ممکنه بودن قضیه و همین طور قبلی یا بعدی بودن علم ما به آن قضیه دخالت دارد. اگر موضوع قضیه مورد بحث «طول میله

S

در عالم فعلی» باشد، پس قضیه «طول میله

S

یک متر است» ضروری قبلی است، و اما اگر موضوع قضیه مذکور، مقید به عالم فعلی نباشد، پس قضیه مذکور امکانی پسین است. بنابراین، مدعای کریپکی بر وجود قضیه امکانی پیشین، در هیچ فرضی مقرون به صحت نیست. (لاریجانی، ۱۳۷۵: ۱۴۷ ۱۴۰).

بدین ترتیب، دانستیم که دیدگاه کلاسیک در باب «پیشینی» با «ضروری» خویشاوند بود. ولی کم کم مخالفت هایی در این باره ابراز شد و آن را به چالش کشید، چرا که کیان تجربه گرایی با این نوع ضرورت ها در مخاطره بود. آیر (

Ayer

) می نویسد: «جایی که اصحاب تجربه مواجه با اشکال می شوند، مربوط به حقایق منطق صوری و ریاضیات است، زیرا در حالی که تعمیمات علمی به تصدیق همه جایزالخطا است، حقایق ریاضی و منطقی، به نظر همه ضروری و قطعی است. اما اگر اصالت تجربه درست باشد، هیچ قضیه ای که دارای مضمون واقعی است نمی تواند ضروری یا قطعی باشد.» (آیر، ۱۳۵۶: ۸۳). به طوری که ملاحظه می کنیم، آیر در اینجا «ضروری بودن» را به «قطعیت و جایزالخطا نبودن» تفسیر می کند که این ضروری الصدق است، نه ضروری الجهه، در حالی که آنچه از سخن کانت در این باره استفاده می شد، ضروری بودن جهت قضیه بود. از این رو، مفهوم «ضروری» در این بحث را با سخن لایبنیتز درباره تمام جهان های ممکن (

all possible worlds

) پیوند زده، گفته اند: قضیه ضرورتاً صادق، قضیه ای است که امکان کذب ندارد، و یا به بیان لایبنیتز، در تمام جهان های ممکن صادق است. در مقابل، قضیه امکانی، قضیه ای است که امکان کذب دارد، یعنی در بعضی از جهان های ممکن، امکان کذب دارد. (

Craing, 1998: Vol.1, priori ,moser, 1987: 4

) نکته این است که ضروری الصدق بودن منافات با این ندارد که قضیه ای که اکنون واقعاً صادق است، در زمان های دیگر صادق نباشد. البته اگر قضیه ای امکان خطا داشته باشد، پس نمی تواند در جهان های ممکن صادق باشد، ولی نمی توان از اینکه گزاره ای امکان خطا ندارد، نتیجه گرفت که پس آن ضروری به معنای ضروری الجهه است.

 اشتراک گذاری در شبکه های اجتماعی، به دوستانتان معرفی کنید.