فایل پاورپوینت کامل نظریه وحدت در فلسفه دین از منظر علامه طباطبایی (ره)

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل نظریه وحدت در فلسفه دین از منظر علامه طباطبایی (ره) :

مقدمه

فلسفه دین از مسائل بسیار مهم و اثرگذار در حوزه های گوناگون علمی (کلامی و غیر کلامی) و غیر علمی است.۱ اهمیت موضوع فلسفه دین در غایت و هدف بودن آن است و این پرسش در سامان بخشی و نظام دهی به منظومه اطلاعاتی یک پژوهشگرِ دین به ویژه آن که خود نیز رسالت دینی داشته باشد و پژوهش های دینی او سهم وافری دارد. در این میان می توان فرضیه ای را مطرح نمود و البته اثبات آن را به رساله ای دیگر موکول کرد که اساساً بدون فهم غایت یک چیز (چه به معنای ما لأجله الحرکه و چه به معنای ما الیه الحرکه), امکان شناخت سازمند از آن, سخت و دشوار خواهد بود.

پرسش از رسالت دین و این که دین برای چه آمده است و چه نقطه ای را نشانه رفته است از جمله مباحثی است که در مباحث کلامیِ جدید و حتی قدیم, آن چنان که باید و شاید مورد توجه و اهتمام کافی قرار نگرفته است. جالب آن که گاهی چیستی علم فلسفه دین بیشتر از فلسفه خود دین مورد بحث قرار گرفته است. هدف از دین و رسالت آن نیز با موضوعاتی مانند قلمرو دین, نقش اجتماعی و روان شناختی دین و سودمندی های دین درآمیخته است. گاهی پیش از آن که به درستی, هدف از دین معلوم شود, سخن از قلمرو دین به میان آمده و قبل از این که قلمرو دین روشن گردد از نقش اجتماعی دین و فواید آن در حوزه های مختلف زندگی, سخن به میان آمده است.

در این میان اگر بحثی هم در مورد رسالت دین واقع شده ناظر به دینِ مطلق بوده است که نیاز بشر به دین چیست و انزال دین از سوی خداوند برای آدمی چه فلسفه ای دارد. در میان معدود دقت های کلامی و فلسفی درباره رسالت دین صورت یافته, تلاشی کمتر از آن در مورد ادیان خاص همچون اسلام انجام گرفته است. به پرسش های درجه دوم از این قبیل که رسالت اسلام در مقایسه با دیگر ادیان و این که علاوه بر رسالت عام دینی, رسالت ویژه این دین چه بوده, عنایت لازم صورت نگرفته است, در حالی که به نظر می رسد یکی از حوزه های پژوهشی در پژوهش های دینی و کلامی, فلسفه دین های مضاف می باشد که نه از فلسفه موجود در آن ادیان, بلکه از سرّ و حکمت آن دین با ویژگی های خاص به خود بحث می کند. واضح است که این رویکرد زمینه را برای گفتگوی ادیان هموارتر و وحدت متعالی ادیان را آسان تر خواهد نمود.

البته آنچه هم در این مقاله مدٌ توجه است دین به طور مطلق و فلسفه نزول ادیان الهی از منظر فیلسوف شهیر و مفسر بزرگ علامه طباطبایی است. بحث از فلسفه دینِ اسلام به عنوان دینی جامع و رابطه آن با دیگر ادیان و امتیاز آن از دیگر دین ها را با توجه به آنچه از فلسفه دینِ مطلق گفته می شود در مجالی دیگر پی خواهیم گرفت.

اهمیت رویکرد دینی درونی (تفسیرگرایانه)

ابتدا باید گفت نگاه تفسیری۲ در فهم رسالت و فلسفه دین برای کارشناس دین, منطقاً مقدم بر مباحث کلامی یا فلسفی دینی می باشد. در پرسش از رسالت دین به چند صورت می توان مطالعه کرد. باری می توان در این پرسش به تأملی فلسفی دینی نشست و با روش های هستی شناختی درباره غایات دین یا غایت اسلام کنکاش فلسفی و وجودشناختی کرد; باری هم می توان با روش های کلامی به دفاع از نظریه دین در باب هدف دین و غایت آن پرداخت; باز هم می توان نگاهی تفسیری و درونی از خودِ دین داشت تا نظر دین در خصوص غایت و رسالت دین, روشن شود. حال کدام یک از این نگاه ها ضرورت دارد؟ بی تردید هر یک در نظریه پردازی های علمی سودمند است و فایده های علمی بسیاری دربر دارد, ولی در این میان, برای یک کارشناس دین می توان یک ترتب منطقی دست کم, بینِ نگاه تفسیری (درونی) از یک سو و نگاه کلامی و فلسفی از سوی دیگر مطرح نمود. اگر در فرایند شکل گیری کلام دینی با وصف دینی و فلسفه دینی با وصف دینیِ آن, تأملی داشته باشیم, این ترتیب منطقی, خود را آشکار خواهد ساخت. کلام اسلامی وقتی تحقق می یابد که ابتدا فهمی درست از خود دین وجود داشته باشد, آن گاه با روشی کلامی که همراه با مقدماتی فراتر از مقدمات فلسفی و برهانی است از آموزه های دینی که در مرحله نخست (نگاه درجه اولی به دین) به دست آمده, دفاعی معقول انجام می یابد. فلسفه اسلامی نیز زمانی عینیت می یابد که یک اسلام شناس و معتقد به اسلام, که خود فیلسوف هم هست, با توجه به گزاره های وجودشناختی در اسلام, با روشی البته فلسفی و برهانی, تلاش فلسفی خود را آغاز کرده, به تبیینِ فلسفی از مسائل وجودی می پردازد. روشن است که تلاش تفسیری (درونی) و تفهمی از خود اسلام برای یک فیلسوف اسلامی (نه فیلسوف مطلق که اگر فلسفه اش او را به الحاد نیز سوق دهد حاضر به بازبینی در تلاش فلسفی خود نخواهد بود) و یک متکلم مسلمان, که هر دو تلاشی درجه دومی می کنند, منطقاً مقدم است و اگر چنین نباشد تفاوتی میان فیلسوف مسیحی و اسلامی و فیلسوف دینی و غیر دینی نخواهد بود.۳

نظریه علامه طباطبایی به لحاظ تأخر تاریخی, فراگیری تفسیری, ترقی ایشان به لحاظ توحیدی در تبیین رسالت دین و تبیینی نو از آن, در میان تفاسیر دیگر امتیاز ویژه ای دارد و برای ایجاد افق های جدید فراروی مباحث دینی کاملاً اثرگذار است.

نباید از این نکته غفلت کرد که آثار علامه طباطبایی را می توان دسته بندی نمود. برخی از بحث های درباره رسالتِ دین جزو محکمات بحثیِ ایشان به حساب می آید که مستقل و متمرکز ذیل برخی از آیات آمده است. در عین حال برخی مکتوبات ایشان نیز در حاشیه و البته در راستای همان محکمات بحثی شان آمده است که درخور توجه و تأمل است.

مدعای علامه طباطبایی

در نگاه ایشان, رسالت دین از نگاه قرآن را از آیه (کان الناس امه واحده فبعث الله النبیین مبشرین و منذرین و أنزل معهم الکتاب بالحق لیحکم بین الناس فی ما اختلفوا فیه و ما اختلف فیه الا الذین أوتُوه من بَعدِ ما جائتهُمُ البینات بغیا بینهم فهدی الله الذین آمنوا لما اختلفوا فیه من الحق بإذنه و الله یهدی من یشاء الی صراط مستقیم) (بقره, آیه۲۱۳) می توان به دست آورد. یک سلسله اختلافاتی میان انسان ها وجود دارد که دنیوی و برخاسته از فطرت استخدام گریِ انسان است که زندگی خود را در پیوند با دیگران و وابسته به آنها می بیند و بدون آن, زندگیِ فردی سخت و ناشدنی جلوه می کند.۴ همین میل به اجتماع که خود امری برخاسته از فطرت آدمی است, منازعات و اختلافاتی را موجب می گردد و زندگی فردی و اجتماعی را مورد تهدید قرار می دهد. برای رفع این اختلافات, گریزی از وجود قوانین اجتماعی نیست. این قوانین یا از سوی انسان وضع می شود یا آن که از وحی الهی به دست می آید. قوانین انسانی نمی تواند رافع این اختلاف باشد, چرا که اگر فطرت که عامل اختلاف هم است بخواهد عامل اجتماع نیز باشد, دست کم اختلافاتی را که برخاسته از خود اوست رفع نخواهد کرد. تاریخ بشری هم حکایت از همین دارد که قوانین بشری نتوانسته است اختلافات را از میان بردارد.

پس از نزول ادیان, انسان ها دوباره به اختلاف می پردازند, ولی این بار نه به موجب فطرت انسانی شان در بهره مندی از دنیا, بلکه به موجب بغی و ظلمی که در استفاده از ادیان و تأویل(به معنای کلامیِ آن) و تفسیر آن از خود نشان می دهند. آن گاه خداوند در مرحله پایانیِ انزال دین (دوره خاتمیت) دینی را نازل می کند که مستمسک اختلافات یاغیانه نشده, با حیله گری ها و شبهه پراکنی ها, قوه وحدت بخشی از آن زایل نشود.۵ از این رو دین اسلام بعد از ادیان دیگر که تحریف شدند, نازل شد تا جامعه گسسته انسانی را سامان دهد و وحدت و یگانگی آن را بدان بازگرداند.۶

مبانی نظری وحدت در رسالت دین

۱. مبنای انسان شناختی: یکی از مبانی این بحث فطرت اجتماعی و نحوه وجود ارتباطی وجود آدمی است.۷ آدمی همواره به دنبال زندگی جمعی است. لیکن این زندگی اجتماعی دشواری هایی همچون اختلافات انسانی را در پی دارد. خاستگاه این اختلافات و گاه منازعات هم قریحه استخدام گری انسان است که از عقلِ عملیِ آدمی ناشی می شود. عقل عملی انسان در عین آن که برای ادامه زندگی, حکم به استخدام (البته نه استثمار) می کند, او را به عدل اجتماعی و وفاق جمعی نیز سوق می دهد. البته روشن است که این میل به عدالت طبع اولی آدمی نیست, و الا بیشتر جوامع بشری می بایست عدالت اجتماعی را در شئون خود مراعات می کردند, در حالی که خلاف آن مشاهده شود.۸ آدمی با همین عقل درمی یابد اگر استخدام های انسانی یک طرفه باشد, هرج و مرج, راه زندگی را بر همگان خواهد بست, از این رو باید با وضع قوانینی, استخدامات بشری را جهت دهد و آن را به مسیر کمال اجتماعی بیفکند.

قوانینِ وضع شده در طول تاریخ انسانی شاید در جهت رفاه مادی توفیقاتی را به همراه داشته, ولی در جهت معنوی و روحی توفیق چندانی نداشته است. در این میان برخی جوامع پیشرفته و پسرفته معارف دینی و توحیدی و اخلاقی را در وضع قانون لحاظ نکرده است, برخی جوامع هم تنها اخلاق را آن هم به نحو ابزاری و برای برطرف کردن خلأ قانونی, مورد توجه قرار داده اند. در نظر علامه طباطبایی اولاً اختلافی که محصول فطرت و غریزه آدمی است نمی تواند با نقش آفرینیِ انسان و با وضع چنین قوانینی حل و فصل گردد۹ و ثانیاً هر دو نحوه قانون گذاری که در طول تاریخ بشری انجام گرفته است براساس جهل و نادانی به توحید صورت یافته است و روشن است که زندگی با فراموشی توحید منجر به هلاکت نفس و ازاله حقیقت می گردد و موجب ناکارآمدی قانونی خواهد شد, ایشان در این باره می نویسد:

چون انسان موجودی است که خدای تعالی او را آفریده و هستی اش وابسته و متعلق به خداست, از خدا به وجود آمد و به زودی به سوی او برمی گردد و هستی اش هم با مردن ختم نمی شود, او یک زندگی ابدی دارد و سرنوشت زندگی ابدی اش نیز باید در این دنیا معین شود. در این جا هر راهی که پیش گرفته باشد و ملکاتی کسب کرده باشد, در ابدیت هم تا ابد با آن ملکات خواهد بود. انسان هر عملی که انجام می دهد بر این اساس است که بنده خدای سبحان است که آغازش از او و انجامش به سوی اوست, در این صورت او فردی بوده که انسان آمده و انسان رفته است, ولی اگر توحید را فراموش کند در واقع حقیقت خود را فراموش کرده و خود را نابود ساخته است.۱۰

در این منظر آدمی بعد از دریافت دین هم به موجب برخی منافع شخصی, در خود دین هم دست برده, از آن, زمینه دیگری برای اختلاف درست می کند. ایجاد اختلاف در این مرحله نه از سر فطرت و طبیعت انسانی, بلکه از سر بغی و ظلم صورت می گیرد. آن گاه خدای متعال برای رفع این اختلاف دوم که در خود دین ایجاد می شود دینی کامل, فراگیر و نهایی ارسال می کند و با آن زمینه اختلاف زدایی در هر دو حوزه دینی و دنیایی را فراهم می آورد.۱۱

۲. مبنای دین شناختی: مسأله دیگری که در این میان می توان به مثابه مبنا در نظر آورد, اجتماعی بودن خود دین است, یعنی این که اساساً دین هویتی اجتماعی دارد و خداوند نیز آن را به نحو اجتماعی طلب کرده است. رشد و هدایت فرد نیز زمانی فراهم می شود که در بستر اجتماع حرکت کند. علامه طباطبایی بعد از اشاره به ماهیت اجتماعی دین, چنین می نویسند: (و یستفاد من الجمیع أن الدین صبغه اجتماعیه حمله الله علی الناس ولا یرضی لعباده الکفر و لم یرد اقامته الا منهم بأجمعهم).۱۲

وی در جای دیگر از المیزان بعد از بحثی تفسیری در مورد آیه۱۷ و۱۸ سوره هود چنین نتیجه می گیرد که (وقد بان مما تقدم من البحث فی الآیتین اولاً أن الدین فی عرف القرآن هو السنه الاجتماعیه الدائره فی المجتمع و ثانیاً…).۱۳

ذیل آیه ۶۴ از سوره آل عمران بحثی در مورد جامعه و اجتماع انسانی آمده است که دارای نکات درخور توجهی است که در ضمن آن به حقیقت دین نیز پرداخته شده که درخور تأمل می باشد. در این قسمت, حقیقت دین به مثابه روشی که جامعه انسانی را تعدیل می کند و با تعدیل اجتماع راه را برای تعدیل و ساماندهی زندگی فردی و شخصی هموار می گرداند, مطرح گردیده است:

أن حقیقه الدین تعدیل المجتمع الإنسانی فی سیره الحیوی و یتبعه تعدیل حیاه الإنسان الفرد فینزل بذلک الکل منزلته التی نزله علیها الفطره والخلقه فیعطی به المجتمع موهبه الحریه و سعاده التکامل الفطری علی وجه العدل والقسط… و لا یتأتی ذلک الا بقطع منابت الاختلاف والبغی بغیر الحق واستخدام القوی واستعباده للضعیف وتحکمه علیه و تعبد الضعیف للقوی فلا إله الا الله ولا رب الا الله و لا حکم الا لله سبحانه.۱۴

در این منظر اساساً نظام هستی در برابر کانون های متعدد و متکثر خضوع نمی کند. راه سعادت و رستگاری زمانی به روی بشر گشوده می شود که زندگی بشر متناسب با نظام توحیدی و یگانه, تنظیم و طراحی شده باشد. در جهانی که سنت های حاکم بر آن یگانه گرا هستند و همه براساس توحید عمل می کنند نمی توان حرکت و زندگی را براساس برنامه ای پاره پاره و متکثر سامان بخشید (هذا العالم و جمیع ما یحتوی علیه لا یصح و لا یجوز أن یخضع و یتصغر إلا لمقام واحد إذ هؤلاء المربوبون لوحده نظامهم و ارتباط وجودهم لا رب لهم إلا واحد إذ لا خالق لهم إلا واحد).۱۵

علاوه بر نظام توحیدیِ حاکم بر عالم که حرکت غیر توحیدی را برنمی تابد و آن را مانند یک امر زاید پس می زند, رابطه وجودی میان انسان ها نیز اقتضای وحدت و عدم اختلاف را دارد. افراد جامعه انسانی همه حقیقتی واحد دارند و بر این پایه شایسته نیست برخی اراده خود را بر برخی دیگر تحمیل کنند بی آن که در برابر حقوق خود, تکلیفی هم بر عهده خود ببینند. اگر در اصل انسانیت همگان یکسانند توجیهی هم برای تبعیض برخی بر دیگران نخواهد بود و بر این اساس هم شایسته نخواهد بود که جامعه انسانی از صورت وحدانی خود که در آن هر فردی در جایگاه خود قرار گرفته در بیاید (أما خضوع المجتمع أو الفرد أعنی الکل أو البعض لبعض ما یخرجه عن البعضیه, و یرفعه عن التساوی بالاستعلاء والتسیطر والتحکم بأن یؤخذ ربا متبع المشیئه, یحکم مطلق العنان و یطاع فیما یأمر وینهی ففیه إبطال الفطره و هدم بنیان الإنسانیه).۱۶

با توجه به ضرورت زندگی توحیدی, نقش اصلی دین این است که با برنامه ای که برای زندگی اجتماعی ارائه می دهد, انسان را به انسجام و نظمی اجتماعی سوق دهد که غایت و مقصد آن, توحید و وحدانیت خداوندی است. البته این که گفته می شود نقش اصلی دین چنین است به این معنا نیست که تمام هدف دین تعدیل جامعه انسانی است, بلکه اصیل بودن جامعه برای دین در نسبت با فرد و کارکردهای تربیتی فردی است. بی شک کارکردهای تربیتیِ جامعه در مقایسه با فرد, بسیار اثرگذار و فراگیر است. بدین سان جامعه و وحدت بخشیِ آن در نگرش قرآنی یک هدف میانی است که برای رسیدن به توحید به عنوان غایت مشترک جمعی در نسبت با فرد اصالت داشته, مورد توجه ادیان قرار گرفته است. علامه طباطبایی درباره این که غایت الغایات توحید است و هدف از اجتماع اسلامی هم رسیدن به توحید و خداست چنین نوشته است: (اسلام هدف اجتماع اسلامی و هر اجتماعی که طبعاً باید یک غرض و هدف مشترک داشته باشد را نیکبختی واقعی, نزدیکی به خدا و منزلت در پیشگاه خدا قرار داده است).۱۷

حال که اجتماعی بودن ادیان معلوم گشت, جایگاه ممتاز اسلام هم با توجه به مسأله اجتماع و اهمیت آن, معلوم می شود. اسلام به عنوان دینی کامل و خاتم ادیان, همه آموزه های خود را بر پایه اجتماع بنا نهاده است. (اسلام در میان همه ادیان تنها دینی است که صد در صد اجتماعی است),۱۸ (اسلام تنها دینی است که با صراحت پایه بنای دعوت خود را روی اجتماع گذاشته و در هیچ یک از شئون خود, امر اجتماع را به اهمال واگذار نکرده است),۱۹ (اسلام همه احکام خود را در قالب اجتماع ریخته و روح اجتماع را در همه این احکام تا آخرین حد ممکن دمیده است۲۰).۲۱ براساس این ویژگی ها اسلام توانسته است به مثابه دینی نهایی و خاتم, هم اختلافات برخاسته از فطرت و هم اختلافات حاصل از بغی ای که بعد از علم به دین پیدا می شود, حل نموده, قوه لازم را برای تبدیل همه اختلافات به اتحاد و همبستگی داشته باشد.۲۲ در اسلام, هم در سلوک عبادیِ افراد و هم در سلوک غیر عبادی, روش های اجتماعی کاملاً لحاظ شده است و با هر آنچه اصالت اجتماع را دچار تشتت کند, مقابله ای جدی صورت گرفته است. علامه طباطبایی در مورد اجتماعی بودن اسلام و امتیاز اسلام بر دیگر ادیان در این مسأله چنین می نویسد:

لاریب ان الاسلام هو الدین الوحید الذی اسس بنیانه علی الاجتماع صریحا و لم یهمل أمر الاجتماع فی شأن من شؤونه, فانظر إن اردت زیاده تبصر فی ذلک إلی سعه الأعمال الإنسانیه التی تعجز عن إحصائها الفکره و الی تشعبها إلی أجناسها و أنواعها و أصنافها, ثم انظر الی إحصاء هذه الشریعه الإلهیه لها و احاطتها بها و بسط أحکامها علیها تری عجبا, ثم انظر الی تقلیبه ذلک کله فی قالب الاجتماع تری أن أنفذ روح الاجتماع فیها, غایه ما یمکن من الإنفاذ.۲۳

آنچه از این بحث می توان نتیجه گرفت این است که بدون دین, چه ادیان ما قبل اسلام و چه خودِ دین اسلام در مرحله کامل تر, اتحاد غایی میان ابنای بشری به وجود نمی آید و اگر اتحاد در هدف و غایت تحقق نیابد, وحدتی اجتماعی نیز تحقق نخواهد یافت و اگر در این میان از سر اضطرار و ضرورت وحدتی قراردادی به وجود آید, حالت صوری و پوشالین خواهد داشت که با اندک تغییری در هم خواهد ریخت. این حقیقت با نگاه به قرآن نیز آشکار می شود که (دعوت به اجتماع به صورت مستقل, و صریح جز از ناحیه نبوت و در قالب دین از جای دیگری شروع نشده است).۲۴ به لحاظ تاریخی هم دعوت به اتحاد و اجتماع برای اولین مرتبه از نوح(ع) شروع و آن گاه در دوره حضرت ابراهیم(ع) بعد حضرت موسی(ع) و سپس حضرت عیسی(ع) ادامه یافت.۲۵

۳. مبنای دیگر این بحث که از یک سو مرتبط به مباحث جامعه شناختی و از سویی به مطالعات جهان شناختی مربوط می شود این است که سرّ عنایت خاص ادیان و به ویژه اسلام به مسأله اجتماع و وحدت اجتماعی, در نقش اجتماع, در رسیدن به توحید که غایت و هدف زندگی است, نهفته است.۲۶ به بیان روشن تر اهداف توحیدی فقط در بستر اجتماع قابل تحصیل می باشد و بدون اجتماع صالح و توحیدی, زمینه برای تحقق معارف توحیدی فراهم نمی شود. بستر لازم برای تحقق معارف توحیدی, اخلاق و مکارم اخلاقی است و بستر مناسب رشد اخلاقی هم جامعه می باشد. اگر جامعه بشری زمینه امنی برای تحقق ارزش های اخلاقی مهیا نکند, مقوله اخلاق, آسیب جدی می بیند و به این سبب معارف توحیدی هم در مقام عمل انسانی, آسیب دیده, توحید, تحقق نمی یابد. بر این اساس بدون اجتماع صالح انسانی, اساساً زمینه برای اخلاق و مکارم اخلاقی از بین خواهد رفت. اگر نفس انسانی بستر مساعدی برای تربیت اخلاقی پیدا نکند, هرگز به معرفت توحیدی که زندگی دنیا و معناداری آن کاملاً منوط به آن است, نخواهد رسید. به دیگر بیان زندگی دنیا جز کسب معارف توحیدی نفع دیگری ندارد و جز با مکارم اخلاقی و پاکیزه ساختن نفس, این معارف توحیدی محفوظ نمی ماند, این اخلاق هم کامل نمی شود جز با یک زندگی صالح اجتماعی.۲۷ تربیت اخلاق و غرائز فردی که اصل و ریشه وجود اجتماع است, با وجود اخلاق و غریزه نیرومندی که در اجتماع متکون شده و قاهر بر اخلاق فرد است کمتر به نتیجه مطلوب می رسد. روی این اصل, اسلام مهمترین احکام و دستورات شرعی را مانند حج, نماز, جهاد, انفاق, و خلاصه تقوای دینی را بر اجتماع بنیاد کرد.۲۸

بر این اساس اگر گفته می شود که جامعه انسانی در هدف رسالت انبیا اصالت دارد, نه بدان معناست که این هدف, هدف نهایی پیامبران است,۲۹بلکه بدین مفهوم است که اساساً برای رسیدن به خدا به مثابه هدف نهایی و غایی, جامعه در مقایسه با فرد اصالت دارد و راه رسیدن به توحید را آسان تر فراهم می آورد.۳۰ بنابراین منطق دین براساس حقانیت توحیدی شکل گرفته است و اگر جامعه نیز در قیاس با فرد محوریت پیدا می کند, از آن است که کارکرد حقانیِ آن در مقایسه با فرد بیشتر است.

وحدت و عدالت

لازم می نمود که مراد از وحدت در ابتدای این بحث معلوم می شد, منتها چون تبیین این مفهوم نیازمند مقدماتی بود که بخشی از آن در مقدمه مقاله و بخش دیگر از آن در مبانی مورد اشاره قرار گرفت, اندکی به تأخیر افتاد. پرسش این است که مراد علامه طباطبایی از (وحدتِ) اجتماعی, آیا همان قسط و عدالت اجتماعی است یا منظور از این وحدت امری فراتر از عدالت اجتماعی و شامل بر آن است؟

آنچه از سیاق بحثی صاحب المیزان به دست می آید آن است که هرچند (وحدت) مورد نظر در این بحث, وحدتی اجتماعی است, ولی با بحث از عدالت اجتماعی تفاوت دارد. (وحدت)ی که در این قسمت مطرح شده است, هر نوع وحدت در ساحت های مختلفِ جامعه را که در شکل گیری اتحاد جمعی مؤثر باشد شامل می شود. این وحدت هم در ناحیه عقاید کلی و جهان شناختی افراد جامعه درخور طرح است, هم این که در اخلاق جمعی و فرهنگ جمعی امکان می یابد و هم آن که در ساحت سیاست و اقتصاد خود را نمایان می کند, همان طور که در اعمال عبادی و رفتارهای دینی نیز خود را نشان می دهد. از همه مهمتر وحدت در ناحیه هدف است که به همه ساحت های اجتماعی جهتی واحد داده, آنها را در مداری واحد قرار می دهد۳۱ تا افراد از خودِ شخصی شان به خود جمعی و هدف جمعی سوق پیدا کنند. این هدف در نگرش اسلامی همان توحید و معرفت