فایل پاورپوینت کامل نگاهی به مسئله درون گرایی و برون گرایی در معرفت شناسی معاصر

با فایل فایل پاورپوینت کامل نگاهی به مسئله درون گرایی و برون گرایی در معرفت شناسی معاصر یک ارائه‌ی بی‌نقص بسازید!

پاورپوینتی زیبا و کاربردی:

فایل فایل پاورپوینت کامل نگاهی به مسئله درون گرایی و برون گرایی در معرفت شناسی معاصر شامل 120 اسلاید کاملاً حرفه‌ای و چشم‌نواز است که برای ارائه‌ی مستقیم یا چاپ آماده شده‌اند.

آنچه فایل فایل پاورپوینت کامل نگاهی به مسئله درون گرایی و برون گرایی در معرفت شناسی معاصر را متمایز می‌کند:

• طراحی مدرن و هدفمند: فایل پاورپوینت کامل نگاهی به مسئله درون گرایی و برون گرایی در معرفت شناسی معاصر با ترکیب رنگ‌ها و چیدمان هوشمندانه، به انتقال بهتر مفاهیم کمک می‌کند.
• کاربری راحت و سریع:فایل پاورپوینت کامل نگاهی به مسئله درون گرایی و برون گرایی در معرفت شناسی معاصر بدون نیاز به ویرایش‌های پیچیده، فقط فایل را باز کنید و ارائه دهید.
• کیفیت بالا برای نمایش: همه‌ی اسلایدها با رزولوشن مناسب و ساختاری منظم آماده ارائه هستند.

ساخته‌شده با دقت و استانداردهای بالا:

فایل پاورپوینت کامل نگاهی به مسئله درون گرایی و برون گرایی در معرفت شناسی معاصر با رعایت جزئیات طراحی شده تا در هر محیطی بدون مشکل نمایش داده شود. هیچ‌گونه بهم‌ریختگی یا ایرادی در اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل نگاهی به مسئله درون گرایی و برون گرایی در معرفت شناسی معاصر وجود ندارد.

تذکر:

در صورت مشاهده‌ی تفاوت در کیفیت، احتمال استفاده از نسخه‌های غیراصلی وجود دارد. نسخه معتبر فایل پاورپوینت کامل نگاهی به مسئله درون گرایی و برون گرایی در معرفت شناسی معاصر با دقت توسط تیم طراحی آماده شده است.

همین حالا دانلود کن و با فایل پاورپوینت کامل نگاهی به مسئله درون گرایی و برون گرایی در معرفت شناسی معاصر مخاطب‌هات رو تحت تاثیر قرار بده!

---

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل نگاهی به مسئله درون گرایی و برون گرایی در معرفت شناسی معاصر :

* استادیار دانشگاه مازندران

چکیده

منازعه بر سر ماهیت معرفت و تعیین شرایط لازم و کافی حالات مثبت معرفتی فاعل شناسا به دو گونه نظریه پردازی درون گرایانه و برون گرایانه انجامیده است . نظریه پردازان درون گرا بر درونی بودن شرایط لازم و نظریه پردازان برون گرا بر بیرونی بودن آن پای می فشارند . ابهام در مفهوم درونی وبیرونی و چگونگی ارزیابی اهمیت و جایگاه مؤلفه های درونی و بیرونی تحلیل معرفت قلب تپنده بحث درون گرایی و برون گرایی در دو دهه اخیر تاریخ معرفت شناسی معاصر است .

کلید واژه ها: معرفت، توجیه، درون گرایی و برون گرایی

و برون گرایی ^(۲) یکی از مسائل مهم معرفت شناسی معاصر است که تقریبا در پنجاه سال اخیر محور بحث و توجه بیشتر معرفت شناسان بوده و تاکنون کوشش های فراوانی برای صورت بندی روشن تر آن شده است، اما همچنان هاله هایی از ابهام پیرامون آن را فراگرفته است، به همین سبب، درخور بررسی های جدیدتر از زوایای دیگر است . جستار حاضر بر آن است تا این مسئله را از زاویه ای دیگر بکاود و با زدودن برخی ابهام ها، موضوع مورد مناقشه را شفاف تر کرده و زمینه را برای بررسی و نقدهای بعدی فراهم سازد .

بحث درون گرایی و برون گرایی معرفت به طور عمده پس از سال ۱۹۶۳ و در پی انتشار مقاله کوتاه ادموند گتیه با عنوان «آیا معرفت، باور صادق موجه است؟» ^(۳) بالا گرفت . گتیه در این مقاله با آوردن دو پادنمونه نشان می دهد که تحلیل سنتی معرفت به باور صادق موجه کافی نیست و همچنان امکان دارد که باور کسی به قضیه ای، صادق و موجه باشد، اما نتوان آن را از مصادیق معرفت به شمار آورد .

نقد گتیه بر تحلیل سه جزئی معرفت با واکنش های گوناگونی از سوی معرفت شناسان معاصر روبه رو شد . برخی آن را نپذیرفتند و همان سه جزء را برای معرفت کافی دانستند و با تحلیل جزء سوم (توجیه) ^(۴) به رویارویی با پادنمونه های گتیه و سایر پادنمونه های مشابه برخاستند: اما گروهی دیگر با پذیرش انتقاد گتیه بر آن شدند تا مؤلفه چهارمی بجویند که باور صادق را به معرفت مبدل سازد و آن را چنان تعریف کنند که پادنمونه های گتیه در آن کارگر نیفتد . این مؤلفه چهارم و عامل دگرگون کننده باور صادق به معرفت، اصطلاحا مؤلفه یا شرط جواز ^(۵) نام دارد .

معرفت شناسان درباره شرایط لازم و کافی توجیه یا جوازی که باور صادق را به معرفت مبدل می سازد، دیدگاه های متفاوتی دارند . گروهی همه شرایط لازم و کافی توجیه یا جواز را اموری درونی، و دسته ای آنها را بیرونی می پندارند، برخی دیگر نیز دست کم یکی از آن شرایط را بیرونی یا درونی می دانند . بدین سان، مسئله برون گرایی و درون گرایی در توجیه یا جواز معرفت در شمار یکی از جدی ترین مسائل معرفت شناسی معاصر جای می گیرد .

منظور از درونی بودن شرایط لازم و کافی توجیه (یا جواز) چیست؟ سطح جیوه خون، برای ما درونی است . اندازه قلبمان نیز درونی است . آیا درونی بودن شاخص ها و شرایط توجیه یک باور هم به همین معناست؟ پاسخ به طور قطع منفی است، زیرا یا دست رسی معرفتی ^(۷) است . در دست یابی مستقیم، ما از وجود ادراکات، باورها، حالات ذهنی و فرایندهای باورساز بدون توجه به شرایط غیرشناختی و بیرونی، آگاهی مستقیم و بی واسطه داریم . هم چنین این نوع دست یابی با سایر دست یابی های معرفتی همچون دست یابی ما به اندازه فاصله ماه از زمین و ژرفای اقیانوس آرام که به کمک منابع اطلاعاتی گوناگون بیرونی، مانند کتاب های مرجع، رسانه ها و کارشناسان صورت می گیرد، بسیار متفاوت است . برای رسیدن به این گونه اطلاعات کافی است تا با شیوه استفاده از منابع مربوط آشنا باشیم . چنین چیزی اساسا به شرایط و اوضاع مختلف فرهنگی، اقتصادی، سیاسی، اجتماعی و علمی جوامع بستگی دارد و پیداست که نه تنها در همه جهان های ممکن، بلکه در همین جهان نیز به سبب اختلاف موقعیت ها و اوضاع و احوال، یکسان نیست، اما دست یابی و آگاهی مستقیم و بی واسطه در توجیه یک باور، تنها با تامل و ژرف اندیشی ^(۸) تحقق می یابد و به شرایط بیرونی یک باور یا حالات ذهنی بستگی ندارد . توجیه، از دیدگاه نظریه های درون گرایان به ماهیت باورهای درونی و روابط ذاتی آنها با یکدیگر و یا به ترکیبی از ویژگی های ذاتی و ساختاری باورها و فرایندهای درونی غیرباوری متکی است . از این رو، شناسنده تنها با تامل می تواند دریابد که آیا شرایط موجه بودن باورش تحقق یافته است یا نه؟ خلاصه آن که درونی و قابل دست رسی مستقیم و بی واسطه بودن یک باور یا فرایند شناختی باورساز، معنایی جز این ندارد که درستی یا نادرستی، و موجه یا ناموجه بودن آنها خصلتی ذاتی است و از چیزی دیگر جز ویژگی های ساختاری باورها و روابط درونی آنها و حالات ذهنی و شناختی متاثر نمی شود . ^(۹)

مفهوم هنجاری توجیه

توجیه، در عرف معرفت شناسان کلاسیک و معاصر پیوسته به معنای دستوری و هنجارین ^(۱۰) به کار رفته است . اما در دهه های اخیر به سبب رشد علوم شناختی و روان شناسی تجربی از یک سو، و تنگناها و دشواری های معرفت شناسی سنتی از سوی دیگر، معنای متفاوت دیگری مطرح شد که غیردستوری و غیرهنجارین است و مضمونی طبیعت گرایانه و غیرمعرفتی دارد . بررسی اجمالی مفاهیم دستوری و غیردستوری توجیه بر بحث درون گرایی و برون گرایی پرتو خواهد افکند .

مفهوم تکلیف شناختی ^(۱۱) توجیه

یکی از دیرینه ترین و رایج ترین معانی هنجارین توجیه، مفهوم تکلیف شناختی آن است که سرچشمه اش در معرفت شناسی سنتی غربی به دکارت و لاک می رسد . دکارت منشا خطا را استفاده نابجا از اختیار می داند، به همین سبب می گوید: هنگامی که مرتکب خطا می شویم، مقصر و مستحق سرزنش هستیم و عقلا از چنین سرزنشی گریزی نداریم . از این رو، تکلیف و وظیفه ما آن است که به هیچ قضیه ای حکم نکنیم، مگر آن که کاملا واضح و متمایز باشد . این تکلیفی است که نور فطرت ^(۱۲) به ما می آموزد . بنابراین، موجه بودن از دیدگاه دکارت، یعنی این که حق خود را به خوبی بشناسیم و تکالیف معرفتی را خوار نشماریم، کاری بیش از حد مجاز انجام ندهیم و پای از گلیم خود بیرون ننهیم . ما هنگامی در باورهایمان موجهیم که آنها را مطابق با تکالیف و وظایف خود نظم و ترتیب بخشیم و تکلیف نیز آن است که قضیه ای را که با وضوح و تمایز کافی درنیافته ایم، هرگز تایید نکنیم . به گفته وی:

اگر وقتی که چیزی را با وضوح و تمایز کافی ادراک نمی کنم، از حکم کردن درباره آن خودداری کنم، بدیهی است کار بسیار درستی انجام داده و خطا نکرده ام . اما اگر بخواهم آن را نفی یا اثبات کنم، دیگر اختیار خویش را چنان که باید به کار نبرده ام و اگر درباره چیزی که واقعیت ندارد حکم به اثبات کنم، پیداست که خطا کرده ام، حتی اگر هم مطابق واقع حکم کنم، تنها از روی تصادف است و باز هم خطا کرده و اختیار خویش را نابجا به کار برده ام، زیرا نور فطرت به ما می آموزد که معرفت فاهمه باید همواره بر تصمیم اراده تقدم داشته باشد و در همین استعمال نابجای اختیار است که به فقدان، که مقوم صورت خطاست، برمی خوریم . ^(۱۳)

جان لاک نیز در رساله درباره فاهمه انسانی آشکارا بر مفهوم تکلیف معرفتی تاکید می کند و می گوید:

اعتقاد ^(۱۴) جز یک تصدیق قاطع ذهن، ^(۱۵) نیست که اگر نظم و ترتیب یابد، چنان که تکلیف حکم می کند نمی تواند چیزی جز دلیل خوب ^(۱۶) را برتابد و بنابراین، نمی تواند مخالف دلیل خود باشد . کسی که بدون دلیل به چیزی باور دارد، ممکن است شیفته توهمات خود شود، اما حقیقتی را که باید نمی جوید و آفریدگار خویش را که قوه تشخیص به وی ارزانی داشته و از وی خواسته است تا آن را برای پرهیز از خطا و اشتباه به کار گیرد، بندگی نمی کند . کسی که در حد توان خود این قوه را به کار نمی بندد، اما اتفاقا حقیقت را می یابد، برحق است، ولی از سر بخت و تصادف، و من نمی دانم که آیا اتفاقی بودن این حادثه بهانه ای برای بی نظمی ^(۱۷) عملش می شود یا نه . قدر مسلم آن است که مسئولیت هرگونه خطایی را که مرتکب می شود، برعهده دارد، اما اگر از نور قوایی که خداوند به وی ارزانی داشته است، استفاده کند و صادقانه در پی کشف حقیقت برآید، با امکانات و توانایی هایی که دارد می تواند چونان یک موجود عاقل از انجام دادن تکلیفش احساس رضایت کند و حتی اگر به حقیقت هم نرسد، اجرش را خواهد برد، چون به درستی و بجا حکم کرده است . ^(۱۸)

توجیه به معنای تکلیف و رسالت معرفتی، در میان معرفت شناسان معاصر نیز طرفداران بنامی دارد . کسانی چون بونجور، کوهن و چیشلم از مفهوم مسئولیت معرفتی یا آمادگی برای انجام تکلیف معرفتی سخن گفته اند . لورنس بونجور از حامیان نظریه هماهنگی می گوید:

فعالیت های شناختی ^(۱۹) ما فقط در صورتی (اگر و فقط اگر) به لحاظ معرفتی موجه است که معطوف به هدف معرفتی، یعنی حقیقت باشد . بدین معنا که ما فقط باید باورهایی را بپذیریم که دلیل خوبی بر حقانیت آنها داشته باشیم . پذیرفتن یک باور بدون چنین دلیلی به منزله دست کشیدن از پی گیری هدف معرفت (حقیقت) است و می توانیم بگوییم که چنین پذیرشی از لحاظ معرفتی غیرمسئولانه ^(۲۰) است . عقیده من در این مورد این است که مفهوم پرهیز از چنین عمل غیرمسئولانه ای، و مفهوم از لحاظ معرفتی مسئول بودن در باورها، هسته اصلی معنای توجیه معرفتی را می سازد . ^(۲۱)

هیلاری کورنبلیث، یکی از مدافعان نظریه اعتمادگرایی ^(۲۲) توجیه نیز همچون لورنس بونجور، توجیه را علمی از لحاظ معرفتی مسئولانه و عملی برآمده از میل شناسنده به دست یابی و رسیدن به باورهای صادق است . او از موضع اعتمادگرایی خاطرنشان می سازد که:

باور موجه باوری است که محصول عمل از لحاظ معرفتی مسئولانه باشد . عمل مسئولانه نیز عملی است که میل به داشتن باورهای صادق راهبر آن باشد . بنابراین، از لحاظ معرفت شناختی شخص مسئول کسی است که میل دارد باورهای صادق داشته باشد و می خواهد به باورهایی برسد که محصول فرایندهای قابل اعتماد است . ^(۲۳)

چیشلم هم معتقد است که ما تکالیف و وظایفی معرفتی داریم، زیرا ما انسان هایی عاقلیم و از توانایی درک مفاهیم، باورکردن قضایا و استدلال آوردن برای درستی آنها برخورداریم و همین توان مندی مستلزم تکلیف یا وظیفه معرفتی و در نتیجه، سئولیت خواهد بود . توجیه برای یک شخص اساسا چیزی جز برآوردن تکالیف معرفتی نیست . اما این تکلیف یا مسئولیت معرفتی چیست؟ چیشلم در نظریه معرفت می گوید:

می توانیم فرض کنیم که هر شخصی در معرض این دربایست ^(۲۴) کاملا عقلی است که حتی الامکان بکوشد در ملاحظه قضیه P ، فقط در صورتی P را بپذیرید که صادق باشد . می توانیم بگوییم این مسئولیت یا تکلیف آن شخص چونان موجودی عاقل است . ^(۲۵)

مفهوم قرینه گرایانه توجیه

قرینه گرایی ^(۲۶) نیز رویکرد هنجارین دیگری به مفهوم توجیه است که از پشتیبانی کسانی چون آلستون، کونه و فلدمن برخوردار است . براساس قرینه گرایی فلدمن و کونه، باور شما درباره قضیه P تنها در صورتی موجه است که قراین کافی به نفع آن در دست داشته باشید . از نگاه درون گرایانه، یک باور هنگامی توجیه معرفتی دارد که باورکننده دست رسی شناختی به قراین کافی برای تاییدش داشته باشد . این نوع قرینه گرایی از مفهوم تکلیف شناختی توجیه جداست . فلدمن و کونه نمی خواهند بگویند که اگر کسی بدون قراین کافی قضیه ای را باور کرد، لزوما به تکلیف معرفتی خود عمل نکرده است، بلکه فقط می خواهند بگویند که چنین کسی در پذیرش باور بدون قراین کافی، موجه نیست، اما کسانی که عمل به تکلیف معرفتی را مقوم ماهیت توجیه می دانند، باور براساس قراین کافی را نیز جزء تکالیف و وظایف معرفتی شخص عاقل به شمار می آورند .

مفهوم سنجشی و ارزش گذارانه توجیه

سنجش و ارزیابی ^(۲۷) هم یکی از کاربردهای دستوری و تجویزی توجیه در معرفت شناسی معاصر است . مفهوم ارزش گذارانه توجیه را می توانیم شاخصی برای درجه مطلوبیت یک باور بپنداریم، بی آن که به مفهوم پیروی از تکلیف معرفتی یا سرپیچی از آن توجهی داشته باشیم . مقایسه مطلوبیت باورها لزوما به معنای ارزیابی آنها از بعد سازگاری یا ناسازگاری با تکالیف و وظایف معرفتی نیست . باورها را از زوایای دیگر هم می توانیم با هم بسنجیم . از این رو، کسانی چون لرر و کوهن به جای به کارگیری مفهوم تکلیف شناختی توجیه از اهداف معرفتی ^(۲۸) سخن به میان آورده و گفته اند که یک شخص تا آن حد در باورهایش موجه است که رفتار معرفتی اش شیوه ای مناسب برای رسیدن به اهداف معرفتی – مثلا رسیدن به حقیقت، یا نزدیکی به آن، یا به حداقل رساندن خطاها، یا به حداکثر رساندن باورهای صادق و مانند آنها باشد . چنین معنایی از توجیه تقریبا با مفهوم معقولیت ^(۲۹) هم پایه خواهد بود . بنابراین، توجیه را می توان میزانی برای اندازه گیری درجه معقولیت باورها دانست . در این صورت، منظور از ارزیابی معرفتی این خواهد بود که باورها را از جهت معقولیت شان بسنجیم و درباره اندازه و درجه معقولیت آنها داوری کنیم و بگوییم که مثلا پذیرش باور P از سوی شخص S در زمان معین T و براساس مجموعه باورهای صادق از پیش پذیرفته شده S ، از پذیرش باور رقیب دیگر معقول تر است . گاهی نیز به جای واژه معقولیت از واژه های دیگری چون بهتر، خوب تر، برتر و مطلوب تر استفاده می شود که باز هم متضمن معنای سنجش و ارزیابی است . البته ملاک معقولیت از دیدگاه معرفت شناسان یکسان نیست و در چهارچوب نظریه های مختلف توجیه معرفت، معنایی متفاوت خواهد داشت . چنان که چیشلم براساس نظریه بنیادگرایی خاص خود، واژه هایی چون بدیهی، یقینی، حق، مقبول و مقابل آنها را هم ارز واژه های معقول و نامعقول می داند و باورها را براساس درجه بداهتشان می سنجد . او درباره مفهوم ارزش گذارانه توجیه می گوید:

کاربرد واژه توجیه در مورد یک باور حاکی از ارزیابی معرفتی ^(۳۰) است; یعنی از معقولیت آن باور خبر می دهد . بنابراین، واژه معقول را نیز می توان چونان واژه ای ارزش گذار به کار برد . واژه های دیگر همچون بدیهی ^(۳۱) ، ظنی ^(۳۲) ، ناحق ^(۳۳) ، یقینی ^(۳۴) ، نامقبول ^(۳۵) و خنثی ^(۳۶) نیز از این گونه اند . ^(۳۷)

مفهوم روایی توجیه

توجیه به معنای روایی ^(۳۸) یک باور نیز از جمله مفاهیم هنجارین و تجویزی توجیه است . روایی معرفتی از دیدگاه کسانی چون جان یا روایی دوراندیشانه و احتیاطی ^(۴۰) فرق می کند، زیرا به عقیده وی، گاهی پیش می آید که ما چیزی را باور می کنیم، ولی قراین کافی برای آن نداریم، بلکه دوراندیشی و رعایت جوانب احتیاط، چنین باوری را برای ما مجاز و روا می سازد . عکس این حالت نیز ممکن است . چه بسا ما قراین و شواهد بسیاری بر ضد چیزی در دست داشته باشیم، با این همه، از سر احتیاط و دوراندیشی، آن چیز را باور می کنیم . اما این گونه روایی ها ربطی به روایی معرفتی ندارند . ما از لحاظ معرفتی مجاز نیستیم چیزی را باور کنیم که دلایل و مدارک کافی بر ضد آن گواهی می دهند . البته این نکته درباره روایی اخلاقی نیز صادق است . ^(۴۱)

بنابراین، توجیه به معنای روایی معرفتی بدین معناست که باورکردن به چه قضیه ای مجاز و رواست . البته برای تعیین روایی یا ناروایی معرفتی باورها باید قواعد توصیف کننده ای وضع کنیم تا شرایطی را که تحت آنها داشتن باوری از لحاظ معرفت شناختی مجاز است، مشخص شود . معرفت شناسان این قواعد و اصول را هنجارهای معرفتی ^(۴۲) می نامند و یکی از وظایف اساسی خود را تعیین همین هنجارها و قواعد حاکم بر انواع گوناگون معرفت، مانند معرفت حسی، تجربی، اخلاقی، خاطره ای ^(۴۳) ، شهودی و عقلی می دانند . یک باور در صورتی از لحاظ معرفت شناختی رواست که با این قواعد و هنجارهای معرفتی سازگار باشد; مثلا یکی از هنجارهای حاکم بر باورهای حسی، تجربی و خاطره ای این است که چنین باورهایی بدوا موجه اند، ^(۴۴) مگر آن که دلیل و گواهی بر ناموجه بودن آنها یافت شود . به گفته توماس رید، اصل در برائت باورهاست . همه باورها بی گناهند، مگر آن که اتهام نادرستی و ناموجه بودنشان اثبات شود . چیشلم این اصل را در خصوص باورهای خاطره ای به صورت زیر تدوین می کند:

اگر شخص S ، در نبود دلیلی برای شک و تردید، باور کند که چیزی را به صورت F به یاد می آورد، بنابراین، این قضیه که او چیزی را به صورت F به یاد می آورد، برای S قضیه ای مقبول خواهد بود .

یا درباره معرفت شهودی واحساس درونی و نیز ادراک حسی می گوید:

اگر به نظرم بیاید که سردرد دارم، پس برای من یقینی است که به نظرم بیاید سردرد دارم … .

… اگر به ادراک حسی دریابیم که گربه ای در برابرم نشسته است و اگر وجود گربه در برابر من با چیزهای دیگری که باور دارم ابطال نشود، پس من موجه ام باور کنم که گربه ای در برابرم وجود دارد . ^(۴۵)

مفهوم غیرهنجاری توجیه

اکنون به بررسی مفهوم غیرهنجاری و غیرتجویزی توجیه می پردازیم که در برابر مفهوم درون گرایانه توجیه از سوی برخی معرفت شناسان برون گرا پیشنهاد شده است . چنان که پیش تر خاطرنشان کردیم، پیش فرض مفهوم دستوری و تجویزی توجیه این است که معرفت صادق، امری در اختیار شناسنده و وابسته به اندیشه و تاملات ذهنی او باشد . اگر کسی باوری را مثلا براساس تکلیف معرفتی خود یا بر مبنای اصول معرفتی پذیرفته باشد، کاملا موجه خواهد بود . این پذیرش به اوضاع و احوال بیرونی و عینی بستگی ندارد . اما توجیه به معنای غیردستوری و غیرهنجاری، به جای تاکید بر وابستگی باورها به اندیشه های ذهنی و اراده افراد، بر قابل اعتمادبودن ساختکارها (مکانیزم ها) و فرایندهای شکل گیری و حصول باور، یا بر روش های قابل اعتماد گردآوری باور، یا بر احتمال صدق یک باور و یا بر علل موجده باور تکیه می کنند . معرفت حاصل از چنین فرایندهایی حاکی از وابستگی آن به اوضاع و احوال عینی و بیرونی و دور از دست رس معرفتی افراد است .

این گونه رویکرد به توجیه، ناشی از دل سردی و ناخرسندی برخی معرفت شناسان معاصر مانند گلدمن و کواین و آرمسترانگ از کارآیی نظریه های سنتی و کلاسیک معرفت و گرایش آنان به سوی تفسیرهای طبیعت گرایانه معرفت است که یک چند در پرتو رشد و پیش رفت علوم شناختی و روان شناسی تجربی و به لطف روایت های خاصی از پراگماتیسم جدید رونقی تازه یافتند . گرایش عمومی نظریه پردازان طبیعت گرای معرفت این است که معرفت را براساس مقولات و عبارات مورد استفاده در توصیف پدیده های طبیعی تحلیل یا تبیین کنند . از این رو، نظریه هایی چون نظریه هیوم درباره معرفت را می توانیم نظریه ای طبیعت گرایانه به شمار آوریم، زیرا هیوم معرفت را در چهارچوب روابط علی و معلولی، مجاورت ^(۴۶) و مشابهت ^(۴۷) تفسیر می کند . اما اصطلاح پس از انتشار مقاله ای از کواین با عنوان «معرفت شناسی طبیعی شده » ^(۴۹) در سال ۱۹۶۹ رواج یافت . کواین در این مقاله پیشنهاد کرد که همه پژوهش های مربوط به معرفت انسانی به تشریح چگونگی حصول و تغییر و تحول باورها محدود شوند، زیرا معرفت شناسی سنتی، از دیدگاه او، در برنامه پژوهشی اش ناکام مانده است . برنامه پژوهشی معرفت شناسی سنتی این بود که ماهیت معرفت و توجیه را تشریح و تحلیل کند و دامنه و نحوه رشد آن را تعیین کند و مجموعه قواعد و دستوراتی برای دست یابی بهتر و دقیق تر به باورها تدوین کند . بدین سان، راه رویارویی با شکاکیت را بر پایه باورهای یقینی و خطاناپذیر هموار کند و کاخ معرفت را با متکی کردن باورهای غیریقینی و خطاپذیر به باورهای یقینی و بنیادین برپا سازد .

کواین در پی ناکام دانستن این برنامه پژوهشی سنتی، رویکرد جدید خود را درباره معرفت شناسی چنین بیان می کند:

معرفت شناسی همچنان ادامه می یابد، هرچند در منصبی جدید و مقامی روشن و واضح . معرفت شناسی یا هر چیز دیگری مانند آن فقط در بخشی از روان شناسی و بنابراین، در علوم تجربی جای خواهد گرفت . ^(۵۰)

به خوبی پیداست که این رویکرد کواین درباره معرفت شناسی، از دیدگاه حامیان معرفت شناسی کلاسیک و درون گرایانه، چیزی جز تحویل آن به علوم تجربی و در نتیجه، تغییر موضوع بحث نیست . معرفت شناسی سنتی از گذشته تاکنون به مسائل دستوری و هنجاری معرفت پرداخته است; مسائلی چون «ما چه چیزی را باید باور داشته باشیم؟» و «تحت چه شرایطی باور ما موجه است؟» اما گویی روان شناسی تجربی، علاقه ای به این مسائل ندارد، بلکه به جای پاسخ دادن به آنها می کوشد به توصیف ساختکارهای پدیدآورنده و تداوم بخش یا دگرگون کننده باور بپردازد . لزوم عرضه چنین توصیفی از آن روست که ما گاهی به شیوه های مغشوش و عجیب و غریب و گاه به طرق مناسب و مقبول به باورهایی دست می یابیم و فقط روان شناسی تجربی است که به عقیده طبیعت گرایان، می تواند این شیوه ها را به طور دقیق توصیف کند و راه های درست و نادرست حصول باورها را از یکدیگر بازشناسد .

برنامه کواین برای عرضه معرفت شناسی طبیعت گرایانه از دو مرحله مهم تشکیل شده است; یکی رد این دیدگاه سنتی که معرفت شناسی را بخشی از فلسفه اولی و در نتیجه، دانشی پیشینی و غیرتجربی می داند . بدین منظور، او به نفی معرفت پیشینی و غیرتجربی می پردازد . مرحله دیگر اثبات این نکته است که مسائل گوناگون حاصل از شکاکیت تنها در حوزه علوم تجربی قابل طرح است و بنابراین، پاسخ آنها را نیز باید در همین علوم جست .

کواین از موضع کل گرایی، ^(۵۱) همه احکام و باورها را یکپارچه درخور بازنگری عقلی و تجدیدنظر می داند و بدین سان، تمایز سنتی میان احکام تحلیلی و تالیفی، و حقایق تجربی و غیرتجربی را انکار می کند . از دیدگاه او، دگرگونی های بزرگ در مجموعه باورها، حتی می تواند سبب تغییر باورهایی شود که ظاهرا از قراین و شواهد تجربی بی نیازند . وی اساسا حقایق پیشینی و غیرتجربی را اموری تهی و بی محتوا می داند و با انکار چنین حقایقی، دیدگاه دکارتی را درباره معرفت شناسی چونان بخشی از فلسفه اولی ابطال می کند . معرفت شناسی از دیدگاه دکارت منطقا بر علوم تجربی تقدم دارد . کار معرفت شناس این است که به ما نشان دهد چگونه می توانیم به باورهای صادق دست یابیم . این پژوهش باید مستقل از هر باور تجربی صورت گیرد، چون تا ما نحوه رسیدن به باورهای صادق را ندانیم، باورهای تجربی ممکن است ما را وسوسه کند که معرفت شناسی را بر پایه آنها تدوین کنیم و بدین سان، چیزی جز یک منبع بالقوه برای دست یابی به اطلاعات نادرست ایجاد نکنیم . به همین سبب، نخست باید یک معرفت شناسی غیرتجربی مناسب داشته باشیم و سپس آن را برای تشریح نحوه حصول باورهای تجربی به کار بندیم . بنابراین، معرفت شناسی از دیدگاه دکارتی و سنتی بر علوم تجربی تقدم دارد و به سبب ماهیت غیرتجربی اش می تواند نحوه حصول باورهای تجربی را بازنماید .

اما رای کواین کاملا برعکس نظر دکارت است . از دیدگاه کواین، چون هیچ حقیقت پیشینی و غیرتجربی بامحتوایی وجود ندارد، پس برداشت غیرتجربی از معرفت شناسی نیز گمراه کننده است . معرفت شناسی نمی تواند بر علوم تجربی تقدم یابد، بلکه آن را باید ادامه علوم تجربی دانست . بدین سان، کواین مرحله اول معرفت شناسی طبیعت گرایانه خود را می پیماید . او در مرحله دوم معرفت شناسی خود می کوشد تا نشان دهد شکاکیتی که دکارت درصدد مقابله با آن بود، اساسا مسائل شکاکیت را نادرست مطرح می کند، زیرا شکاکیت فقط در حوزه علوم تجربی قابل بیان است، نه در حوزه فلسفه . علوم تجربی می توانند به ما نشان دهند که چه جنبه هایی از فهم متعارف ما درباره جهان ممکن است اشتباه باشد و بر ما آشکار می سازد که کدام یک از دیدگاه های ما درباره جهان و زندگی خطاست و این کار را با بررسی فرایندهای حصول و علل تثبیت یا تغییر باورها و تفکیک فرایندهای باورساز درست از نادرست انجام می دهد . بنابراین، تنها علوم تجربی منبع مناسب و قابل اعتمادی برای فرونشاندن مشکلات برخاسته از شکاکیت است . ^(۵۲)

رای کواین و پیروان او درباره معرفت شناسی کلاسیک چنان کوبنده و منفی است که به جای بازسازی به واسازی آن می انجامد و دیگر از تحلیل سنتی و سه جزئی معرفت اثری باقی نمی ماند تا درباره دستوری یا غیردستوری بودن مفهوم توجیه بتوان داوری کرد، بلکه تنها می توان حوزه معرفت شناسی طبیعت گرایانه کواینی را به طور مستقل نقد و بررسی کرد و تنگناهای آن را نشان داد . البته به این مهم در جستارهای دیگری جداگانه پرداخته خواهد شد . اما کواین تنها نماینده معرفت شناسی طبیعت گرایانه نیست . دیدگاه های معتدل تری نیز درباره معرفت شناسی