فایل پاورپوینت کامل هرمنوتیک و تأثیر آن بر فهم متون دینی

فایل پاورپوینت کامل هرمنوتیک و تأثیر آن بر فهم متون دینی؛ انتخابی هوشمند برای ارائه‌های حرفه‌ای

با پاورپوینت فایل پاورپوینت کامل هرمنوتیک و تأثیر آن بر فهم متون دینی، محتوای خود را در قالب 120 اسلاید استاندارد و جذاب ارائه دهید و در نگاه اول تاثیرگذار باشید.

چرا باید از پاورپوینت استفاده کنید؟

1. چیدمان دقیق و کاربرپسند: فایل پاورپوینت کامل هرمنوتیک و تأثیر آن بر فهم متون دینی با طراحی ساختاریافته و اصولی، مخاطب را به‌خوبی درگیر محتوا می‌کند.
2. صرفه‌جویی در زمان: تمامی اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل هرمنوتیک و تأثیر آن بر فهم متون دینی آماده‌ی استفاده هستند؛ بدون نیاز به هیچ‌گونه ویرایش.
3. نمایش با وضوح بالا: کیفیت طراحی در فایل پاورپوینت کامل هرمنوتیک و تأثیر آن بر فهم متون دینی به‌گونه‌ای است که در هر صفحه‌نمایشی عالی به‌نظر می‌رسد.

هشدار: استفاده از نسخه‌های ناقص فایل پاورپوینت کامل هرمنوتیک و تأثیر آن بر فهم متون دینی ممکن است باعث بروز اختلال در نمایش یا افت کیفیت شود. تنها نسخه اصلی فایل پاورپوینت کامل هرمنوتیک و تأثیر آن بر فهم متون دینی، کیفیت تضمین‌شده دارد.

---

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل هرمنوتیک و تأثیر آن بر فهم متون دینی :

نویسنده: علی پریمی^(۱)

چکیده

هرمنوتیک را می توان با عنوان فشرده «دانش تفسیر متون» معرفی نمود. علم هرمنوتیک برای رشته هایی که با متون دینی سروکار دارند، اهمیت بسزایی دارد.

در این مقاله ابتدا با تعریفی اجمالی از هرمنوتیک، به تأثیر آن بر فهم متون دینی اشاره شده، با تبیین نظریه مؤلّف مداری، مفسّرمداری و متن مداری، هدف از تفسیر متون دینی، درک قصد و مراد جدی صاحب سخن دانسته شد؛ یعنی تفسیر متن دینی، مؤلّف مدار است. از طرفی، تفسیر متن دینی، متن محور نیز هست؛ یعنی از مجرای متن به دنبال درک مراد مؤلّف می گردد؛ بدین معنا که مراجعه به متن و ساختار زبانی، پلی است برای رسیدن به قصد و نیت مؤلّف. تفسیر متن دینی نه آن چنان «متن محور» است که مؤلّف را نادیده بگیرد و نه آن چنان مؤلّف محور است که به جای آغاز از متن، با روان شناسی گروی، مستقیما به دنبال جغرافیای فکری و فرهنگی و اجتماعی مؤلّف باشد. این مقاله نظریه مفسّرمداری که ذهنیت و پیش داوری های مفسّر (تفسیر به رأی) را در فهم متون دخالت می دهد، صحیح ندانسته و برای متن، معنایی نهایی قایل است و اختلافات علما در دین به نحو موجبه جزئیه را می پذیرد، نه به نحو موجبه کلیه.

واژه های کلیدی: فهم، متن، زمینه متن، پیش فهم، پیش فرض، مفسّر، تفسیر، هرمنوتیک.

۱. مقدمه

گسترش ارتباط علمی بین فرهنگ های مختلف، به ویژه اسلام و غرب، و ترجمه متون غربی به زبان فارسی و ورود برخی مباحث به محافل علمی کشور ما، چالش هایی را موجب شده که فهم قرآن کریم را نیز بی نصیب نگذاشته است. یکی از این مباحث، «تأثیر هرمنوتیک^(۲) بر فهم متون دین» است. برخی بدون توجّه به تفاوت های موجود بین اسلام ومسیحیّت، و قرآن کریم و متون مقدّس مسیحی، به ویژه اناجیل اربعه، سعی می کنند همان مباحث و نتایج را بر فهم قرآن کریم نیز تطبیق دهند و بر تأثیر تامّ انتظارات در فهم قرآن کریم پافشاری می کنند.

مسئله فهم متون دینی و شیوه ها و معیارهای آن از جمله مسائلی است که توجّه بسیاری از متفکّران را در عصر حاضر به خود مشغول داشته است. برخی بر این باورند که فهم این متون بیرون از توان بشر است؛ برخی نیز با ردّ این نظر، معتقدند که با توجّه به فلسفه نزول این متون، هدایت بشر، محال است که آنها را از حوزه فهم انسان خارج بدانیم. در این فصل سعی بر آن است که به مسئله فهم متون دینی، شرایط، روش ها و معیارهای آن و مباحثی دیگر بپردازیم.

۱.۱. مفهوم هرمنوتیک

واژه هرمنوتیک از یونان باستان رواج داشته و ارسطو بخشی از کتاب ارغنون در باب منطق قضایا را «باری ارمنیاس»^(۳) به معنای «در باب تفسیر» نامید که به بررسی ساختار «دستوری»^(۴) گفتار آدمی می پردازد ولکن به رغم این تداول و رواج، اصطلاح هرمنوتیک به مثابه شاخه ای از دانش، تا عصر رنسانس و اصلاح مذهبی، یعنی قرن شانزدهم میلادی، هنوز تحقق خارجی نداشته است^(۵). بنابراین، مفهوم هرمنوتیک به منزله شاخه ای از دانش، پدیده ای نوظهور مربوط به دوران مدرنیته است و واژه یونانی Hermeneutike از زمان افلاطون به کار می رفته است، اما معادل لاتین آن، یعنی Hermeneutice، تنها از قرن هفدهم به بعد، به عنوان شاخه ای خاص از دانش بشری تداول یافت. این علم پیش کسوتانی داشته است، اما شلایر ماخر را می توان اولین کسی دانست که فرضیه عامّ تفسیر را بیان کرد و او را بنیان گذار هرمنوتیک مدرن می دانند. پس این علم در قرن ۱۹ و ۲۰ شکل می گیرد که در واقع پس از وقوع رنسانس در اروپاست (وین، ۱۳۷۷، ص۷۶).

اصطلاح هرمنوتیک، به لحاظ لغت شناختی، پیوندهای ریشه ای با نام هرمس، خدای یونانی، پیام آور خدایان و خدای سرحدات دارد. هرمس الهه مرزها و واسطه بین خدایان و مردمان، خالق سخن و تفسیرکننده خدایان برای مردمان بوده است. در نزد یونانیان شأن هرمس این بود که آنچه ورای فهم انسانی است تفسیر و به وجهی بیان کند که عقل انسان بتواند آن را درک نماید و این کار مشروط به این بود که هرمس با دقایق زبان ابنای بشر آشنا باشد و اول خود بفهمد و برای خود تفسیر کند؛ لذا زبان از چیزهایی است که در هرمنوتیک مؤثر است. هر شرح و تفسیری سه ضلع دارد: اول: نشانه، پیغام، یا متن که نیازمند فهم و تفسیر است؛ دوم: واسطه حصول فهم یا مفسّر (هرمس)؛ و سوم: رساندن پیام نشانه یا متن به مخاطبان. این واسطه برخی را بر آن داشت که در تحلیل ریشه لغوی میان آن و خدای واسطه (هرمس) ارتباط برقرار نمایند و یونانیان، کشف زبان و خط را به هرمس نسبت می دهند، یعنی دو وسیله ای که فهم انسان برای درک معنا و انتقال آن به دیگران به کار می برد. کار هرمس، فرایند «به فهم درآوردن» بوده که در این امر عنصر زبان، نقش حسّاسی بر عهده داشته است.

۲.۱. عالمان اسلامی و هرمنوتیک

عالمان اسلامی، اعمّ از متکلّمان و فلاسفه و اصولیّون و مفسّران، به طور رسمی و تحت این عنوان بحثی ارائه نکرده اند. این امکان وجود دارد که بخشی از مطالب مرتبط با مباحث رایج هرمنوتیکی در حوزه تفکّر دینی ما راه یافته باشد.

علوم اسلامی در شاخه های مختلف آن، به ویژه فقه، کلام و تفسیر، ارتباط وسیعی با فهم و تفسیر متون دینی دارد؛ از این رو، عالمان اسلامی در مراجعه خویش به متون دینی، از نظریّه تفسیریِ خاصیّ پیروی می کنند. مباحث پژوهشگران دینی ما در زوایای مختلف، از هرمنوتیک در زمینه تفسیر، مشابه نظریات هرمنوتیکی است؛ گرچه نام هرمنوتیک برآن ننهاده باشند. بخشی از علم اصول به مسائل مربوط به فهم متن و قواعد حاکم بر فهم متون دینی اختصاص دارد که به «مباحث الفاظ موسوم است» (مظفر، ۱۳۷۰، ج۱، ص۱۹به بعد). در مقدّمات تفسیر، مفسّران اسلامی، به بخشی از مباحث مربوط به کیفیّت فهم و تفسیر قرآن مجید می پردازند که این مطالب به نوبه خود هرمنوتیکی است؛ برای نمونه، می توان به شیوه مرحوم علامّه طباطبائی در تفسیر المیزان اشاره کرد که با ارائه روش «تفسیر قرآن به قرآن» ایده تفسیری متفاوتی را ارائه کرد. در حالی که اخباری ها آیات قرآنی را در دلالت بر موارد، مستقل ندانسته، قرآن را بر خلاف محاورات عرفی می دانند و معتقدند که غرض خداوند، تفهیم مراد و مقصود خویش به نفس آیات قرآنی نبوده است، بلکه تفسیر واقعی و مراد از آیات را باید به کمک روایات معصومین علیهم السلام شناخت (انصاری، ۱۳۷۷، ج۱، ص۱۴۱۱۴۲).

تمایل برخی عارفان و صوفی مسلکان به تفسیر انفسی قرآن، عدم اکتفا به ظواهر لفظی و گرایش به رمزی دانستن آیات نیز نوعی گرایش هرمنوتیکی است که در میان محققّان مسیحی نیز سابقه دارد.

بنابراین اصل وجود مباحث هرمنوتیکی در حوزه اندیشه اسلامی وجود داشته است، اما پرداختن به نظریّه تفسیری مقبول نزد عالمان مسلمان، ما را به وادی گسترده هرمنوتیک متن می کشاند. در میان مباحث اسلامی، دیدگاه هایی که با هرمنوتیک فلسفی تناسب داشته باشند، یافت نمی شوند، بلکه نظریّه تفسیری رایج در میان آنان در تقابل گسترده با مباحث هرمنوتیک فلسفی در زمینه فهم متن است و در عین تناسب وسیع با مباحث هرمنوتیک ما قبل فلسفی، وجوه مشابهت نظریّه تفسیری دانش پژوهان مسلمان با هرمنوتیک عصر روشنگری و هرمنوتیک مدرن شلایرماخر و تابعان او در قرن بیستم، فراوان است، گرچه با هر یک از آنها در برخی جهات اختلاف دارد.

۲. فهم متون دینی

فهم دین یا معرفت دینی، مجموعه دانسته ها و شناخت های آدمی نسبت به یک دین خاص است. فهم دین غیر از دین ورزی و دین داری و متفاوت با خود دین است. تدیّن و دین ورزی درباره هر دینی، فرع بر آگاهی و شناخت از آن دین است، پس همواره دین داری، آمیخته با معرفت دین است؛ یعنی ایمان و پذیرش و التزام به درون مایه یک دین، مقارن با معرفت و شناخت آن دین است.

معرفت دینی و آگاهی متدیّنان از مقولات دینی، با مراجعه به منابعی صورت می پذیرد. به طور مرسوم سه منبع اصلی، معرفت دینی دین داران را شکل می دهد. این سه منبع عبارت اند از: تجارب دینی، تأمّلات عقلانی و فهم و تفسیر متون مقدّس دین (سبحانی، ۱۳۷۹، ص۲۶). در ادیان توحیدی که متون دینی نقش اساسی و محوری در شکل دهی معرفت دینی دارند، این متون اصلی ترین منبع معرفت دینی هستند، در عین حال دو منبع دیگر نیز، ایفای نقش می کنند.

امّا ممکن بودن فهم دین، بحثی است که به نگرش ما نسبت به میزان اعتبار این منابع سه گانه بستگی دارد؛ برای نمونه، از نظر کسانی نظیر اخباری ها که ظواهر قرآن را برای غیرمعصومین علیهم السلام حجّت نمی دانند، مراجعه مستقیم ما به قرآن و فهم ظواهر آن، حجّت نیست و نمی توان معرفت دینی را با مراجعه بی واسطه به قرآن شکل داد؛ همچنین کسانی که برای عقل در استنباط فقهی شأنی قایل نیستند، معرفت عقلی نسبت به احکام شرعی فاقد اعتبار است؛ لذا عقل از نظر آنان تنها به سامان دهی معرفت دینی درباره مبدأ و معاد منحصر می شود و یک منبع شناخت به حساب نمی آید.

باید یادآور شویم که هر معنایی را به متون دینی نمی توان نسبت داد و فهم متن دینی، از روش عقلانیِ حاکم بر فهم متون تبعیّت می کند و عدم رعایت ضوابط حاکم بر فهم متن، به سوء فهم منتهی می گردد.

۱.۲. مبانی امکان روشمندی فهم متون دینی

مسائل دینی گاهی تکیه گاه فطری دارد و از اموری است که از درون انسان می جوشد، و گاهی جنبه فکری و عقلی و گاهی جنبه نقلی و سماعی، که هر کدام روش خاصّی برای خود دارند. اگر دین را از فطرت بگیریم، باید علایم چهارگانه فطرت برآن حاکم باشد. اگر آن را از عقل بگیریم، مسلّما باید یافته های عقل برهانی باشد، یعنی به گونه ای باشد که بر مبنای دلیل عقلی استوار باشد؛ مثلاً این جهان وابسته به عالم دیگر است، آن عالم دیگر نمی تواند مخلوق عالم دیگر باشد و الاّ به تسلسل می انجامد، یا نمی تواند هم وابسته به عالم دیگر و مخلوق آن و هم خالق آن باشد، این دور است. این گونه مسائل، یک رشته مسائل روشن عقلی است.اگر دین را از کتاب و سنّت (نقل) بگیریم، باید شرایط نقل را فراهم سازیم. قرآن ما به زبان عربی است و زبان عربی برای خود قواعد و دستور زبان خاصّی دارد و باید از طریق آنها معنای کلام خدا را بفهمیم؛ اگر نصّ یا ظاهر است، باید آن را نصّ و ظاهر تلقّی کنیم و اگر مجمل است، اجمال و ابهام آن را به کمک نصوص و ظواهر برطرف سازیم. مقصود این است که همان طور که شعر و نثر را تفسیر می کنیم، قرآن را نیز تفسیر کنیم. دیگر کتاب ها را از طریق قواعد و دستور زبان آن می فهمیم؛ متون آسمانی نیز همین حالت را دارند؛ با این تفاوت که قرآن خصوصیّات دیگری نیز دارد که آن را از متون دیگر ممتاز می گرداند.

قرآن را باید من حیث المجموع مورد قضاوت قرار دارد. چون ممکن است آیه ای متذکّر قسمتی از مطلب باشد و قسمت دیگر را آیه دیگر بیان کند؛ علاوه بر این، قرآن کتاب شریعت و قانون هم هست و روش قانون گذاری این نیست که همه مسائل یک جا بیان شود، لذا ممکن است کلیّات را امروز بیان کنند، تبصره ها را یکسال بعد؛ قرآن هم اگر کلیّاتی درباره شریعت دارد این کلیّات حجّت است، ولی در عین حال باید به مخصّص ها و مقیّدها توجّه داشته باشیم. همه این ضوابط را علمای اسلام در علم اصول تحت مباحثی نظیر اصالت ظهور، اصالت عدم قرینه، اصاله الحقیقه و شناخت مقام بیان از مقام اجمال و غیره بیان کرده اند که همگی فهم کتاب و سنّت را قانونمند می کند. از وجوه تفاوت قرآن با متون دیگر، در فهم و شناخت آن، ایمان و باور به حقّانیّت و وحیانی بودن قرآن است، چرا که ناپاکان و بیماردلان از درک آن محروم هستند. قرآن در این باره می فرماید: «لایَمَسُّهُ اِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ» (واقعه / ۸۰) و «الّذین فی قُلوبهمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ ما تَشَابَهَ مِنْهُ …» (آل عمران / ۷).

زیرا همه آیات، کلمات و حروف آن با مؤمن سخن می گوید و روح و دل و عقل و همه وجود او را به تفکّر و احساس وامی دارد ولذا خداوند قرآن را «هُدیً لِلْمُتقین» (بقره / ۲) توصیف می کند. چنین ایمان عارفانه ای به قرآن، روح مفسّر را به نور قرآن روشن می گرداند و با این نور، مفسّر به مقصد می رسد. خداوند می فرماید: «وَلکِنْ جَعَلْناهُ نورا نَهْدی بِهِ مَنْ نَشاءُ مِنْ عِبادِنا» (شوری / ۵۲). در این مرحله، مفسّر علاوه بر داشتن ایمان راستین، باید عوامل بازدارنده را نیز از خود دور سازد؛ مانند پیروی از هوای نفس، تحمیل رأی خود بر آن، تعصّب کور، پیش داوری ها، خودباختگی، نفاق، بیماری دل، شرک باطنی، معاصی و … که به زودی در شرایط استنباط از متون دینی از آن بحث خواهد شد.

تأکید این نکته ضروری است که فهم دین بی قانون نیست و کسی که در آن اظهار نظر می کند، باید از این اصول و قواعد اطّلاع داشته باشد. اگر فرد بیگانه ای بخواهد در سروده های فردوسی اظهارنظر کند پذیرفته نمی شود، مگر آنکه قواعد زبان فارسی را بداند، مفردات آن را بشناسد، با شاهنامه تا حدّی مأنوس و با کلماتش آشنا باشد و بعدا اظهارنظر کند. کتب دینی نیز دارای شرایطی است که با حفظ آن شرایط می توان به تفسیر و فهم آن پرداخت.

اما قرآن برای مردم قابل درک و فهم است و هدف از نزول آن همین بوده که به وسیله قرآن هدایت شوند و راه سعادت ابدی خود را بیابند و این حقیقت در برخی آیات با صراحت بیان شده است؛ از جمله آیات: «بیانٌ للنّاس» (آل عمران / ۱۳۸) و «تبیانا لِکُلِّ شی ء» (نحل / ۸۹). همچنین در آیات دیگر مؤمنان را به تدبّر و اندیشیدن در آیات قرآنی دعوت می کند، تا از این طریق به مفاهیم عالی قرآن راه یابند و آن را در نظر و اندیشه و رفتار به کار ببندند؛ همانند: «اَفَلا یَتَدَبَّرونَ الْقُرْآن» (نساء / ۸۲) و یا «کِتابٌ انزلناه الیک مُبارکٌ لِیَدَّبَّرُوا آیاتِهِ و لِیَتذَکَّرَ اوُلوُا اَلْباب» (ص / ۲۹).

این آیات و نظایر آنها که در قرآن فراوان اند، همگی ما را به این حقیقت دعوت می کنند که این کتاب برای آن فرو فرستاده شده که افراد با ایمان، با تدبّر و اندیشه به مقاصد فرستنده آن که در آن نهفته است پی ببرند و آنها را به کار گیرند؛ لذا تلاش مفسّر باید در مسیر کشف مقاصد مؤلّف باشد، در غیر این صورت، هدایت تحقق نمی پذیرد و تدبّر به ثمر نمی رسد.

۲.۲. شرایط و قواعد استنباط از متون دینی

از آن جا که تفسیر متن نزد عالمان اسلامی جنبه روش شناختی داشته است نه فلسفی، مفسّران بزرگی برای مفسّر شروطی قایل شده اند تا بتوانند در پرتو فراهم ساختن این شروط، مقاصد الهی را به دست آورند؛ و همه آنها حاکی از آن است که مفسّران اسلامی به تفسیر به دیده «یک روش» می نگرند. در اینجا به عنوان نمونه برخی از شرایط تفسیر و استنباط از متون دینی که مفسّران متذکّر شده اند، بیان می گردد.

۱.۲.۲. شرایط فهم آیات قرآن

حسین بن محمّد بن المفضّل ابوالقاسم، معروف به راغب اصفهانی (متوّفای ۵۰۲ ه . ق) در مقدمّه کتاب خود به نام جامع التفسیر درباره شرایط تفسیر و مفسّر می گوید: «تفسیر کتاب الهی جز در سایه یک رشته علوم لفظی و عقلی و موهبت الهی امکان پذیر نیست» (اصفهانی، بی تا، ص۹۱۹۶). او این علوم را این چنین بیان می کند:

الف) شناخت الفاظ که متکفّل آن علم لغت است.

ب) مناسبت برخی از الفاظ با برخی دیگر که علم اشتقاق بیانگر آن است.

ج) شناسایی عوارض الفاظ، یعنی صیغه سازی و اعراب کلمات که علم صرف و نحو بیانگر آن است.

د) شناسایی قرائات مختلف.

ح) شأن نزول آیات، بالاخص آنچه مربوط به سرگذشت پیشینیان است و از آن به علم آثار و اخبار نام می برند.

شایان ذکر است که شأن نزول ها، هرچند در تفسیر قرآن مدخلیّت قطعی ندارند، به قرآن روشنی می بخشند؛ مثلاً قرآن می فرماید: «وَ عَلَی الثَلاثَهِ الذّینَ خُلّفُوا حتی اِذا ضاقَتْ عَلَیْهِمُ الارضُ بما رَحُبتْ؛ این سه نفری که به جهاد نرفتند، زمین بر آنها ضیق شد. جانشان برخودشان ضیق شد و تصوّر کردند که پناهگاهی جز خداوند ندارند. به سوی خدا برگشتند و خداوند توبه آنها را پذیرفت» (توبه / ۱۱۸). در اینجا شأن نزول، روشن می کند که این سه نفر چه کسانی هستند؟ به کدام جهاد نرفتند؟ عذرشان چه بود؟ برخورد جامعه با اینها چگونه بود و چگونه توبه کردند و خدا توبه اینها را پذیرفت؟

س) آنچه از رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم درباره مجملات و مبهمات قرآن نقل گشته است؛ مانند گفتار رسول خدا درباره نماز و زکات که شرح آنها در سنّت پیامبر صلی الله علیه و آله و روایات و علم الحدیث هست. باید در تفسیر آیات، به احادیث صحیح مراجعه کرد؛ البتّه احادیث صحیح در تفسیر آیه ابتداءً دخالتی ندارند، ولی قرآن ویژگی های عامّ و منطقی دارد که خاصّ و مقیّد آن در روایات آمده است. با مراجعه به احادیث صحیح که با علم رجال به صحّت و درستی آن پی می بریم می توان به فهم قرآن دست یافت.

ص) شناسایی ناسخ و منسوخ، عامّ و خاص و مسائل اجماعی و اختلافی که از آنها در علم اصول بحث می شود. لذا باید سیاق آیات را در نظر گرفت. اگر آیه ای را جداگانه لحاظ کنیم و قبل و بعدش را در نظر نگیریم، نتیجه مطلوب حاصل نمی شود؛ مثلاً برخی منکر خاتمیّت هستند و به آیه «یا بنی آدمَ امّا یَأتِیَنَّکُمْ رُسُلٌ مِنْکُم» (اعراف / ۳۵) استدلال می کنند و می گویند: پیغمبر شما این آیه را خوانده است، پس معلوم شد پیامبر دیگری نیز خواهد آمد؛ در حالی که اصل آیه این است: «یا بنیآدَمَ اِمّا یَأتینَّکُمْ رُسُلٌ مِنْکُم یَقُصُّونَ عَلَیْکُم آیاتی فَمَنِ اتَّقی و أصْلَح فلا خَوْفٌ عَلَیهم وَلاهُمْ یَحْزَنوُن» (اعراف / ۳۵). پیغمبر این آیه را آورد، ولی زمان این خطاب، آغاز خلقت است؛ یعنی هنگامی که آدم و حوّا به زمین فرود آمدند، این خطاب ها نیز همراه آنها فرود آمد؛ اما آنان چون قبل و بعد آیه را در نظر نگرفتند دچار این اشتباه شدند.

ط) شناسایی احکام دین و آداب آن و سیاست های اسلامی که علم فقه از آنها بحث می کند.

ع) شناسایی ادلّه و براهین عقلی که از آنها در علم کلام گفت وگو می شود.

ف) علم موهبتی است که خدا آن را در اختیار کسی قرار می دهد که بداند و عمل کند. راغب اصفهانی حدیثی را از امام علیه السلام نقل می کند که حضرت می فرماید: «حکمت روزی به سخن درآمد و چنین گفت:^(۶) «مَنْ أرادنی فَلْیَعْمَل باحْسَنِ ما عَلم؛ هرکس خواهان حکمت است، به آنچه می داند به نحو احسن عمل کند و این موهبت در سایه انجام کارهای صالح رخ می دهد» (نقل از اصفهانی، همان)؛ لذا قرآن کریم می فرماید: «کسانی که هدایت یافته اند و به آنچه می دانند عمل کرده اند بر هدایتشان می افزاییم»^(۷) (محمد / ۱۷).

آن گاه راغب اصفهانی می گوید: «آگاهی از این علوم، به اضافه موهبت الهی، سبب می شود که مفسّر از هر نوع تفسیر به رأی [تفسیر به صورت پیش داوری] بیرون آید. تفسیر به رأی از آن گروهی است که این ابزار و ادوات (امور دهگانه) نزدشان فراهم نباشد. این گروه طبعا راه تخمین و گمان در پیش می گیرند و چنین افرادی خطاکارند، هرچند به واقع برسند؛ چون هر قرآن مجید گروهی را تصدیق می کند که آگاهانه به حقیقت گواهی دهند چنان که می فرماید: «کسانی که به حقیقت در عین آگاهی از آن گواهی می دهند»^(۸) (زخرف / ۸۶).

هدف راغب اصفهانی از این گفتار ارائه این حقیقت است که در طول تاریخ تفسیر، مفسّران بر این عقیده بوده اند که از راههای خطاناپذیر یا کم خطاپذیر به تفسیر قرآن می پردازند و مقاصد الهی را به دست می آورند.

ق) آگاهی از بعضی مسائل فلسفی و علمی، مانند پزشکی، هیئت، شیمی، جامعه شناسی، روان شناسی، تاریخ، علوم تربیتی، حکومتی و سیاسی به معنای آیه روشنی بیشتری می بخشد؛ مثلاً اگر مسائل فلسفی، راجع به دور و تسلسل را بدانیم، بهتر می توانیم آیه «أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَیْرِ شَیْءٍ أَمْ هُمْ الْخَالِقُونَ» (طور / ۳۵) را تفسیر کنیم. یا آیه «لَوْ کان فیهِما آلِهَهٌ اِلاّ اللّه لَفَسَدتا» (انبیاء / ۲۲) و یا آیه «وَ مِنْ کُلِّ شی ءِ خَلَقْنا زَوْجَیْنِ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّروُن» (الذّاریات / ۴۹) که آگاهی از اسرار نهفته در اتم و ترکیب آن از دو جزء، ظهور بیشتری به آیه می بخشد و روشن می شود که در جهان، فرد نداریم، هرچه داریم زوج است. لذا پیشرفت علوم، به فهم قرآن روشنی می بخشد، ولی نباید قرآن را طوری تفسیر کرد که مسئله علمی بر آن تحمیل شود و تنها می توان آن را به صورت یک احتمال مطرح کرد.^(۹)

۲.۲.۲. شرایط فهم روایات

تفسیر حدیث پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم و دیگر معصومان علیهم السلام نیز همانند تفسیر قرآن، دارای اصولی است؛ مثلاً تفسیر حدیث دست کم بر پایه هایی از این قبیل استوار است:

الف) صدور حدیث از معصوم باشد، که علم رجال متکفّل سلسله سند احادیث در رابطه با صحّت و سقم آنهاست.

ب) متن آن با توجّه به کار برد دستور زبان و دیگر شرایط، که در علم الحدیث مطرح است، تفسیر می شود.

ج) تطابق مراد جدّی با مراد استعمالی، در فهم احادیث و عمل به آن مؤثّر است که علم اصول فقه متکفل آن است.

د) اصل عقلایی دیگری که در عمل به احادیث به آن توجّه می شود اصاله الجدّ است، یعنی گوینده (متکلّم) در تفهیم معنا اراده جدّی داشته باشد، که این هم در علم اصول مطرح است.

ه ) احتمال تقیه نیز در فهم و اعتنا و عمل به حدیث کاملاً مؤثر است.

موارد دیگری از این قبیل در تفسیر احادیث و عمل به آن مؤثّر است که ما در اینجا درصدد نقل همه آن موارد نیستم. امروزه در کتب اربعه نیز، مانند کتب روایی صحیح بخاری و صحیح مسلم اهل سنّت، دارای شروح زیادی است. مرحوم علاّمه محمدتقی مجلسی (۱۱۱۰ – ۱۰۳۸)، کتاب کافی مرحوم شیخ کلینی را در ۲۵ جلد به نام مِرْآه العقول تفسیر کرده؛ همچنان که تهذیب شیخ طوسی را در ۱۰ جلد به نام ملاذ الاْءخیار تفسیر نموده است. ذکر این شواهد، برای این است که در شرق اسلامی، مفسّران کتب آسمانی، قبل از طرح هرمنوتیک جدید انگیزه ای جز کشف واقعیّات و اهداف مؤلّف نداشته اند. (سبحانی، ۱۳۷۹، ص۱۰۱۱) همان طور که در هرمنوتیک کلاسیک که همان هرمنوتیک روش شناسی است، سعی بر آن است که پیام مؤلّف به دست آید و ذهنیّت مفسّر در عمل فهم متن دخالت محتوایی ندارد؛ و به خلاف هرمنوتیک فلسفی که در آن بر این نکته تأکید می شود که فهم یک چیز جز ترکیب افق معنایی متن با افق معنایی مفسّر نیست و از طرفی، ذهنیّت مفسّر در عمل فهم متن دخالت محتوایی دارد.

۳.۲. فهم مشترک از متون دینی

فهم مشترک و ثابت در حوزه معارف دینی، نه تنها ممکن، بلکه عملاً در بسیاری از موارد واقع شده است و این اشتراک، اختصاص به فروع دین یا اصول دین ندارد. همین که می گوییم «اصول دین اسلام» و عناصری را به عنوان اصول این دین برمی شماریم، حاکی از وجوه معرفتی مشترک در میان معتقدان به این دین است. در باب فروع دین نیز مشترکاتی وجود دارد که به «مسلّمات» یا «ضروریّات» فقهی موسوم اند. اصل وجوب نماز و روزه و حجّ و سایر ابواب فقهی جزء مسلّمات فقه است؛ گرچه در فروع جزئیّات فقهی در هر یک از این موارد اختلافاتی وجود دارد.

منظور از مشترکات معرفت دینی آن است که هر کس به طور روشمند و مضبوط و با رعایت اصول عقلایی حاکم بر فهم متن به سراغ این متون بیاید، به فهمی مشترک و یکسان دست می یابد، حتی اگر این مراجعه کننده مسلمان نباشد؛ به طور مثال، هر گاه کسی درباره اسلام تحقیق کند، درمی یابد که در این دین، واجبات و محرّمات خاصی وجود دارد و مسلمانان عقاید مشترکی در باب مبدأ و معاد دارند. گرچه در اوصاف مبدأ و خصوصیّات معاد اختلاف دارند. این امر حاکی از وجود معرفت های دینیِ ثابت و مشترک است که در گذر زمان رنگ نمی بازد و متحوّل نمی شود. گویی گوهر و اساس دین با این معرفت های ثابت آمیخته است.

علمای اسلام در مسائل مربوط به ایمان و کفر اختلافی ندارند، ولی مسلّما در قسمتی از مسائل کلامی و فقهی اختلاف وجود دارد. البتّه اختلاف مربوط به اختلاف قرّاء است که مربوط به لهجه قرآن است، نه محتوای آن. بنابراین از اختلاف قرائات که امروزه مطرح گردیده به حساب نمی آید. برخی تأثیر زمان و مکان را مایه اختلاف دانسته اند؛ درحالی که تأثیر زمان و مکان مربوط به حوزه موضوع است که طبعا حکم نیز دگرگون می شود و این ارتباطی به اختلاف در قرائت که امروزه در هرمنوتیک مطرح است، ندارد؛ مثلاً روزگاری «خون» فاقد منفعت و درنتیجه خرید و فروش آن حرام بود؛ در حالی که امروز از ابزار زندگی است و جرّاحی بر محور آن دور می زند و درنتیجه، معامله آن اشکال ندارد.

۴.۲. عوامل تنوع فهم ها در قرآن

اختلاف فهم، در هر زمینه علمی و معرفتی، امری کاملاً طبیعی است، ازجمله در باب معرفت دینی به طور عام و معرفت دینی برخاسته از مراجعه به متون دینی، به طور خاص؛ امّا این سؤال مطرح است که آیا می توان تنوّع فهم ها را ناشی از اختلاف مبانی کسانی دانست که درصدد فهم متون دین هستند؟

از آنجا که بحث ما در باب معرفت دینی، عمدتا در زمینه تفسیر متون دینی بوده است، به اجمال به پاره ای از زمینه های بروز اختلاف فهم متن دینی اشاره می کنیم. اختلاف یا تفاوت تفاسیر از عوامل متعددّی ناشی می شود، نه این که ناشی از تفاوت مبانی یا گویا نبودن بیانات قرآن باشد. این اختلاف نظرها، تا حدّی مربوط به مسائلی خارج از مراد آیه است. گاهی مفاد آیه (مراد خداوند) غیر از آن است که از آیه برداشت یا استنباط می شود؛ لذا بعضی از مفسّران برداشت های یکدیگر از آیات را نادرست می دانند. اگر طبق محاوره زبان به معانی آیات بنگریم، این اختلاف ها رفع می شود. بسیاری از برداشت های نادرست در فهم قرآن، به دلیل عدم استناد به قواعد عقلایی یا محاوره ای درست بوده است؛ درحالی که اگر مفسّر به مواردی ثابت استناد می کرد و قراین موجود را در نظر می گرفت، پیام درست تری از آیه دریافت می کرد. بنابراین به نظر می رسد بیش ترین منشأ اختلاف در فهم مراد، مربوط به عدم توجّه به قرائن است. اینها همه نشان دهنده وجود روش ها و مبانی مشترک است با آنکه احتمال اختلاف نظر یا اشتباه وجود دارد؛ اما معنایش این نیست که معرفت ما کم شده است. لذا اگر مبنا، محکمات قرآن باشد و حدود دلالت آیه را، که احتمالی یا قطعی است، در نظر بگیریم، این اختلاف ها رفع می شود. اختلاف نظرهای مفسّران قرآن می تواند به چند دلیل باشد:

الف) اختلاف در روش: مثلاً ممکن است کسی راه فهم قرآن را مراجعه به روایات بداند، هر چند روایت، واحد، ضعیف یا مرسله باشد. یا کسانی گرایش های خاصّی در روش شناسی برای فهم قرآن داشتند و می گفتند: «قرآن بطونی دارد که با ظاهر آن سازگار نیست؛ آن بطون را باید از راه کشف یا علوم غریبه یا علم اعداد یا علم حروف استنباط کرد» (مصباح یزدی، ۱۳۷۷، ص۱۳). نظیر این روش ها روشی است که مبتنی بر قراین لبّی در تشخیص معانی آیات است؛ مثلاً وقتی قرآن می فرماید: «وَ جاءَ رَبُّکَ والمَلکُ صفّا صفّا» (فجر / ۲۲). هر کس به مبانی اسلام ایمان داشته باشد می داند که خدا جسم نیست و آمدن به صورت جسمانی در این آیه مورد نظر نیست، بلکه آیه معنای دیگری دارد. با این دلیل عقلی که خدا مجرّد است و نسبتش به همه زمانها و مکانها یکی است، می توان معنای آیه مزبور را فهمید و متوجّه شد که مراد از «جاء»، آمدن به صورت جسمانی نیست. این قرینه عقلی که جزء اصول محاوره است، به ما کمک می کند تا قرآن را درست بفهمیم؛ و این یک روش عقلایی در فهم کلام و از محسّنات آن است که در بسیاری از موارد تعابیر مجازی به کار می برند (مصباح یزدی، ۱۳۷۷، ص۱۳).

ب) عدم اطلاع از قراین: ممکن است کسی مطلقا ادلّه عقلی را معتبر نداند، لکن علت عمده این روش، برخلاف روش های دیگر، عدم توجّه به قراین است؛ مثلاً مناظراتی بین امام صادق علیه السلام با برخی از علمای معاصرشان واقع می شد؛ آنان آیه را به گونه ای می فهمیدند و امام صادق علیه السلام آنها را متنّبه می ساختند که مثلاً، مگر فلان آیه را نخوانده ای؟ این نشان می دهد که آنها از آیه معنایی را می فهمیدند که اگر به دیگر آیات توجّه می نمودند، فهم آنها دگرگون می شد (مصباح یزدی، ۱۳۷۷، ص۱۴).

این موارد، اختلاف در روش به حساب نمی آید، بلکه به دلیل وجود قراین صارفه از معنای حقیقی و اثبات معنای مجازی است؛ یا مثلاً به دلیل عدم توجّه به شأن نزول، معنای آیه را نمی توان درست فهمید.

خلاصه آنکه اگر ما اصول محاوره زبان را رعایت و به نکات لازم توجّه کنیم، بخش عظیمی از آیات را به درستی خواهیم فهمید؛ مثلاً وقتی قرآن می فرماید: «انّما اللّه ُ اِلهٌ واحِدٌ» (نساء / ۱۷۱) یا «اِلهکم الهٌ واحدٌ» (بقره / ۱۶۳)، ما برای درک مفهوم این آیات حتی نیازی به مراجعه به لغت هم نداریم. اگر کسی غرض سوء نداشته باشد، معنای دیگری از این آیات نمی فهمد.

ج) فهم و برداشت از آیات با ذهنیّت خود مفسّر: این موارد معدود است و تمام متون دینی را شامل نمی شود. هر چند آیاتی وجود دارند که مفسّران به صورت ظنّی آنها را تفسیر می کنند و می گویند: «ظاهر آیه چنین است»، که در مقابل اینها هم ممکن است کسانی بگویند: «این خلاف ظاهر است». وجود این اختلاف نظرها به معنای مبهم شدن معرفت دینی نیست؛ بلکه باید بپذیریم که معنای یقینی برخی از آیات را نمی دانیم. البته این موارد به دین لطمه نمی زند؛ مواردی جزئی است که با ضروریّات دین و مسائل اساسی آن تماسی ندارد و حتی اگر کسی معنایی را از آن نفهمد، بازهم به دین او خللی وارد نمی شود.

د) اختلاف نظر در مسائل و مبانی علوم مقدّماتی تفسیر: گاهی این مورد نیز موجب اختلاف در معرفت دینی می شود. مراد از علوم مقدّماتی تفسیر، معارفی نظیر علوم ادبی یا شاخه های مختلف آن، علم رجال و درایه، علم اصول فقه، مباحث علوم قرآنی و مانند آن است.

در آخر تأکید این نکته لازم و ضروری به نظر می رسد که اختلاف فهم در هر زمینه علمی معرفتی امری کاملاً طبیعی است و در باب معرفت دینیِ به طور عامّ و معرفت دینی برخاسته از مراجعه به متون دینی به طور خاص نیز، بروز اختلاف کاملاً عادی و طبیعی است.

۳. امکان قرائت های مختلف از دین

نظریه قرائت های مختلف از اسلام و متون دینی در دو اصطلاح مختلف به کار می رود: یک نظریّه طرفدار تکثّر قرائات به صورت موجبه جزئیه در آموزه های غیر مسلّم نظری، آن هم بعد از حاصل شدن مبانی خاص است. نظریّه دوم، مدّعی تکثّر قرائت ها در همه آموزه های دینی، اعمّ از مسلّم و غیر مسلّم، بدون توجّه به مبانی خاص آن است. طرفداران هرمنوتیک، مبلّغ و مروّج دیدگاه دوّم هستند و آن را به صورت قضیّه کلیّه مطرح می کنند؛ اما در مقابل دیدگاه دیگری است که طرفدار ناطق بودن شریعت به صورت قضیّه جزئیه است. به این بیان که شریعت [قرآن و سنّت [مشتمل برنصوص و ظواهری است که دلالت آن بر مقصود، جزمی است و در کنار آن بعضی آیات و روایات مبهم و متشابه وجود دارد و دلایل آنها چند چیز است (صدر، ۱۴۰۶، حلقه سوم، ص۲۶۳ و کتب اصولی مبحث دلالت وضعی و لفظی)

الف) عقل: غایت شریعت، هدایت و تقرّب به مقام الهی است و امکان تأمین این غایت در امکان رساندن پیام شریعت به مخاطبان و فهم و درک پیام مزبور نهفته است. در صورت صامت و گنگ بودن شریعت، ارتباط آسمانیان با زمینیان قطع خواهد شد و ارسال رسل و انزال شرایع، عبث و بی غایت خواهد بود و از طرفی، چون فرستنده کتاب های آسمانی خدای عالم و حکیم است، از او چنین فعل عبثی صادر نمی شود؛ پس شریعتْ ناطق است.

ب) تأکید قرآن بر ناطقیّت خود: قرآن خود را «کتاب مبین» (حجرات / ۱؛ یوسف / ۱)، «تبیان» (نحل / ۸۹)، «عربی مبین» (شعراء / ۲۶)، «فصّلت آیاته» (فصلت / ۳) و «اُحْکِمَتْ آیاته» (هود / ۱) توصیف می کند که حاکی از ناطقیت قرآن و تعارض با نظریّه صامت انگاری شریعت است.

ج) تأکید روایات بر ناطقیّت قرآن: پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله وسلم در روایتی قرآن را با اوصافی مانند کتاب «تفصیل»، «بیان»، «فصل»، «چراغ هدایت»، «نور مبین» و مشتمل بر نصوص و ظواهر توصیف می کند که همه اینها صراحتا دالّ بر ناطق بودن قرآن است. «و هُو کتابٌ فیه تفصیلٌ و بیانٌ و تحصیلٌ و هو الفصل و لیس بالهزل و له ظهورٌ و بطن فظاهِرُهُ حُکم و باطِنُه عِلم، ظاهرهُ أَنیق و باطنه عمیق، فیه مصابیح الهُدی و منار الحکمه… انّ هذا القرآن نورٌ مبین» (فیض کاشانی، ۱۴۰۲، ص۹).

حضرت علی علیه السلام در روایت دیگری، ملاک تشخیص روایات سره از ناسره را تطبیق آن با قرآن ذکر می کند: «فما وافق کِتابَ اللّه ِ فَخذُوهُ وَ ما خالَفَ کِتابَ اللّه فَدَعُوهُ» (کلینی، ۱۴۱۳، ج۱، ص۸۸) و صدرالمتألهین در شرح آن می نویسد: «سزاوار است که علوم و اخبار با قرآن سنجیده شوند و اندیشه ها و دیدگاهها از آن کسب نور نمایند».حضرت علی علیه السلام قرآن را کتاب ناطق و گویایی توصیف می کنند که زبانش گنگ نیست؛ می فرماید: «و کتاب اللّه بین اظهرکم ناطق لا یَعْیا لسانه» (نهج البلاغه، خطبه ۱۳۳). «و کتاب خدا در میان شما، سخن گویی است که هیچ گاه زبانش از حقّ گویی کُند و خسته نمی شود و همواره گویاست» (نهج البلاغه، خطبه ۱۳۳) از منظر حضرت علی علیه السلام ، قرآن کتابی است که احکام حلال و حرام را تبیین کرده است و در آن آیات «محکم» و «متشابه» وجود دارد. قرآن کتاب «بیان»، «نصیحت»، «حجّت»، «تبیان»، «نور مبین»، «چراغ هدایت» و «سیراب کننده عطش عالمان» و «بهار دل فقیهان» است (همان، خطبه ۱۵۶ و ۱۹۸).

امام باقر علیه السلام در مورد قرآن می فرماید: «هرکس گمان کند که قرآن کتاب مبهم است، خود را هلاک کرده و با نظریّه خود دیگران را نیز به هلاکت سوق می دهد»^(۱۰) (مجلسی، ۱۴۰۳، ج۸۹، ص۹۰). شایان ذکر است که ناطقیّت و قابل فهم بودن قرآن به همه آیات نصّ و ظاهر مربوط نمی شود؛ چرا که قرآن مشتمل بر متشابهات و لایه های درونی مختلفی است که فهم آنها به امامان و راسخان در علم اختصاص دارد.

دیدگاه مخالف قید «کلیّت» می گوید: تمام شریعتْ صامت نیست، بلکه بخشی از آن ناطق و گویاست و می تواند بخش صامت خود را تفسیر کند که رهاورد آن دست یابی به لبّ بعضی از آموزه های دینی است. اما تفسیر دیگر که غبار تشابه و ابهام از آن رفع نشده است، محتاج شرایط و تحصیل مبانی ویژه ای است که عالم دینی بعد از گذر از آن می تواند به حجّت شرعی دست یابد، نه این که قطع حاصل آید و ادّعای جزم باشد.

اصحاب هرمنوتیک و قایلان به اختلاف قرائت، از عدم وجود معنای مرکزی یا عدم شناخت آن جانب داری می کنند و بعضی از آنها بر این باورند که ما در تفسیر دین و متشابهات آن، اصلاً نیازی به توجه به خود شریعت و اصول و قواعد محکم و ثابت آن و همچنین هدف و خصوصیّات فرستنده دین نداریم، بلکه در تفسیر آن تنها به رأی و پیش فرض های ذهنی خود متکّی هستیم. چنین رویکردی عقلاً پذیرفتنی نیست؛ حتی خود طرف داران هرمنوتیک نیز اصرار دارند که در تفسیر یک متن، علاوه برظاهر متن، نکات دیگری مانند اهداف متکلّم و خصوصیّات علمی و ذهنی او نیز باید لحاظ شود تا بتوان به مقصود متن دست یافت. با بطلان این رویکرد، تنها راهکار موّجه، استفسار از خود دین است. به این صورت که با مراجعه و تأمّل در مجموعه شریعت و اهداف آن، سعی کنیم تفسیر متشابهات را از خزانه اصول، محکمات و حقایق خود شریعت به دست آوریم، تا غبار غیر دینی بر معرفت دینی ما ننشیند؛ چرا که اهل خانه بهتر می داند که در خانه چیست. باری، عقل حکم می کند که در صورت عدم امکان تفسیر متشابه توسّط خود شریعت، آشنایان به بیت دین، با یاری جستن از دیگر اصول و قواعد دینی، به تفسیر متشابه بپردازند.

در واقع مفسّران حقیقی متشابهات و مبهمات آن، عبارت اند از: قرآن، پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم ، ائمه اطهار علیهم السلام و عالمان دینی. این چهار گروه مفسّران دین هستند. در ابتدا با مراجعه به قرآن، تفسیر متشابه و پاسخ مبهم را از کتاب الهی درمی آوریم؛ مرحله بعدی مراجعه به وجود مبارک حضرت رسول صلی الله علیه و آله وسلم است؛ قرآن می فرماید: «وَ هُوَالّذی بَعَثَ فیِ الاُمیّیّن رَسُولاً مِنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِم آیاتِهِ و یُزکیّهِم و یُعَلِّمُهُمُ الکِتابَ وَالْحِکْمَه» (جمعه / ۲).

بعد از حضرت رسول صلی الله علیه و آله وسلم نوبت به ائمّه اطهار علیهم السلام می رسد که مسئولیّت تبیین و ترویج دین الهی را به عهده دارند و سنّت آنان اعمّ از نظری و عملی، مانند سنّت پیغمبر صلی الله علیه و آله وسلم ملاک تشخیص دینی از غیردینی است.

بعد از مراجعه به قرآن یا پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله وسلم و یا یکی از امامان، نوبت به عالمان دینی می رسد و به حکم عقل مراجعه به مفسّر شریعت در زمان غیبت امام علیه السلام لازم و ضروری است و این مفسّر باید دارای شرایطی باشد که قبلاً بیان شد. البته باید توجه داشت که آنچه در هرمنوتیک دینی گفته می شود ادّعای بدون دلیل نیست؛ یعنی ادعای مفسّران و عالمان دینی در تفسیر متون دینی و فهم آن همراه با دلیل است، به خلاف آنچه در هرمنوتیک جدید گفته می شود که در واقع ادّعاهایی بدون دلیل اند و لذا نمی توان چنین تفاسیری را پذیرفت.

بنابراین، فهم و تفسیر قرآن و متون دینی، امری ممکن است، ولی برای کسی که آگاه به شرایط تفسیر و استنباط از متون دینی باشد و هر کسی نمی تواند به تفسیر آن بپردازد؛ مانند کتاب فیزیک یا شیمی که به زبان آسان نوشته می شود، ولی چنان نیست که همه بتوانند آن را بفهمند و تدریس کنند، بلکه مفسّر و مدرّس آن باید از این دانش آگاهی داشته باشد تا بتواند آن را تدریس و تفسیر کند (عمید زنجانی، ۱۳۶۸، ص۳۲۸۳۳۸).

۱.۳. ملاک تشخیص قرائت معتبر از غیر معتبر

همه قرائت های عرضه شده از سوی متخصّصان و عالمان دینیِ واجد شرایط، از نگاه کلّی معتبر و برای صاحب قرائت، حجّت است و در صورت خطا او معذور خواهد بود. با وجود این، در مقام داوری و سنجش صدق و مطابقت هر کدام با شریعت، ملاک هایی وجود دارد که عبارت اند از:

۱. مطابقت با قرآن؛ ۲. مطابقت با روایات؛ ۳. عقلانیّت و فطرت؛ ۴. بررسی مبانی و ادلّه؛ ۵ . تحلیل صاحب قرائت.

در اوّلی و دومی، ملاک، تطبیق آن بر صغرویّات است. به این معنا که نخست باید دلالت و موضع صریح و شفّاف قرآن و اهل بیت علیهم السلام در موضوعی روشن شده باشد، تا بتوان بر این اساس به داوری دو قرائت مختلف پرداخت. در صورت عدم وضوح موضع کتاب و سنّت در این مرحله، صاحبان هر دو قرائت می توانند قرائت خود را موافق کتاب و سنّت توصیف کنند. پس مقصود از این استدلال که «دین اسلام با قرائت های مختلف سازگار نیست و یک قرائت هم بیشتر ندارد و آن قرائت پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم و ائمّه علیهم السلام است» (مصباح یزدی، ۱۳۷۸، ص۲) موضعی است که در آن، قرائت پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم و ائمه علیهم السلام شفّاف باشد و در صورت عدم شفافیّت باید ملاک های دیگری را لحاظ کرد.

در صورت مجمل بودن موضع کتاب و سنّت، می توان قرائتی را که مطابق فطرت پاک و عقلانیّت سلیم انسانی باشد ترجیح داد و شخص داور می تواند مبانی و ادلّه هر دو قرائت را به ترازوی نقد بکشد و با نقد و جرح یک قرائت، ادلّه دیگری را تأیید کند و از طرفی، می دانیم که تأثیر روحیّات، پیش دانسته ها، محیط، استاد و… در اخذ قرائت بی تأثیر نیست. به تعبیر امام خمینی قدس سره «هر طیفی از عالمان اسلامی، آیات و روایات را به ورقی که خودشان فهمیده اند برمی گردانند» (خمینی، ۱۳۶۹، ص۱۵۳)؛ و به تعبیر شهید مطهّری «فتوای عرب بوی عرب و فتوای عجم بوی عجم می دهد» (مطهری، ۱۳۴۱، ص۶۰-۵۹)؛ لذا داور و ناظر باید با مطالعه روحیّات مختلف و به اصطلاح، جهات مختلف صاحب قرائت، به تفکیک و تبیین عوامل خارجی مؤثر در تفسیر صاحب قرائت بپردازد، تا سره از ناسره روشن گردد.

۲.۳. ادلّه قرائت گرایان مطلق و نقد آنها

در کاربرد نظریّه «قرائت های مختلف» باید دقّت کرد که مقصود از آن، تکثّر و اختلاف در بعضی از آموزه های دینی (غیر اصول و ضروریّات) است، یا مقصود اختلاف و تکثّر در همه آموزه های دینی، اعمّ از اصول، ضروریّات و متشابهات است. به