فایل پاورپوینت کامل هیدگر، انسان گرایی و تفکیک/ تخریب تاریخ (۳۶ صفحه)

فایل پاورپوینت کامل هیدگر، انسان گرایی و تفکیک/ تخریب تاریخ (۳۶ صفحه)؛ انتخابی مطمئن برای ارائه‌ای حرفه‌ای

اسلایدهایی آماده برای استفاده:

فایل فایل پاورپوینت کامل هیدگر، انسان گرایی و تفکیک/ تخریب تاریخ (۳۶ صفحه) شامل 120 اسلاید با طراحی دقیق و ساختاری استاندارد است که برای ارائه‌های رسمی یا چاپ، کاملاً مناسب و آماده استفاده می‌باشد.

ویژگی‌هایی که فایل فایل پاورپوینت کامل هیدگر، انسان گرایی و تفکیک/ تخریب تاریخ (۳۶ صفحه) را متمایز می‌کند:

• طراحی بصری حرفه‌ای:فایل پاورپوینت کامل هیدگر، انسان گرایی و تفکیک/ تخریب تاریخ (۳۶ صفحه) با بهره‌گیری از رنگ‌بندی هوشمندانه و چیدمان اصولی جهت انتقال بهتر مفاهیم ارائه.
• سهولت در اجرا: تمامی اسلایدها از پیش تنظیم شده‌اند و بدون نیاز به ویرایش، قابل استفاده هستند.
• وضوح بالا و نظم ساختاری: کیفیت بالای عناصر گرافیکی و هماهنگی کامل در نمایش، تجربه‌ای بدون نقص را فراهم می‌سازد.

استاندارد بالا در تولید محتوا:

فایل فایل پاورپوینت کامل هیدگر، انسان گرایی و تفکیک/ تخریب تاریخ (۳۶ صفحه) با رعایت اصول حرفه‌ای طراحی شده و عاری از هرگونه ایراد گرافیکی یا ناهماهنگی در نمایش می‌باشد.

نکته مهم:

در صورت مشاهده نسخه‌هایی با کیفیت پایین‌تر، توجه داشته باشید که ممکن است نسخه‌های غیررسمی باشند. نسخه اصلی فایل فایل پاورپوینت کامل هیدگر، انسان گرایی و تفکیک/ تخریب تاریخ (۳۶ صفحه) تنها از طریق منبع معتبر در دسترس است.

هم‌اکنون فایل فایل پاورپوینت کامل هیدگر، انسان گرایی و تفکیک/ تخریب تاریخ (۳۶ صفحه) را دریافت کرده و ارائه‌ای حرفه‌ای و متمایز تجربه نمایید

---

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل هیدگر، انسان گرایی و تفکیک/ تخریب تاریخ (۳۶ صفحه) :

چکیده :

نقد کوبنده هایدگر از تجدّد [ نوبودگی

modernity

/ ] از جمله پرنفوذترین میراثهای فلسفی اوست. اما توصیف او از آفات تجدّد شی ءسازی، عقل حسابگر، فقدان امر متعالی، استبداد افکار عمومی آن بعید است که منحصر به فرد باشد. عناصر این نقد را در شماری از متفکران دیگر می توان یافت، از جمله نیچه و ماکس وبر و مکتب فرانکفورت، و دیگر از اشپنگلر و یونگر نام نمی بریم. آنچه مختص به هایدگر است و در نقد او واقعاً پرسش برانگیز است، تشخیص او از علّت آفات تجدّد است: نه سرمایه داری و حرص و آز آن؛ نه عقاید دینی مذهب پروتستان؛ نه حتی فن آوری افسارگسیخته یا “

Gestalt

” [ «شخصیت» ] کارگر؛ بلکه دقیقاً انسان گرایی ]

humanism

[سنّت فلسفی غربی. از نظر هایدگر، انسان گرایی ریشه صفت شی ءساز و فن زده و دنیازده جهان جدید است.

حملات هایدگر به انسان گرایی مورد بررسی مجدّدی قرار گرفته اند و این امر به ویژه در فرانسه رخ داده است و به صورت موج تازه ای از مناقشات بر سر التزام سیاسی او به مناظره ای بر سر ماهیت خود انسان گرایی تبدیل شده است. ولی این بحثهای تازه به سردرگمی های بسیاری دامن می زنند. نخست آنکه این بحثها با وجود تمامی تفاوتهایشان نشان می دهند که چگونه ناقدان و مدافعان هایدگر به مانند یکدیگر موضع او را تحریف می کنند. از یک سو، مدافعان فرانسوی او معتقدند که انسان گرایی عبارت است از قول به ماهیتی ثابت برای انسان، و براساس این تعریف «حتی نازیسم نوعی انسان گرایی است.» و لذا این واقعیت که هایدگر در دوره متقدم تفکرش هنوز در دامهای انسان گرایی گرفتار بود (تا آنجا که توصیفی کلّی گرا از «دازاین» فراهم کرد)

برای تبیین آراءِ سیاسی او در دهه سی قرن حاضر اقامه می شود.۱

از سوی دیگر، برخی ناقدان مدلل کرده اند که هایدگر ماهیت انسان گرایی را کاملاً بد ارائه می کند و لذا آنها مبادرت به پیشنهاد تعریفی کاملاً متضاد کرده اند. به نظر آنها، «تدبّر درخصوص ماهیت حقیقی انسان گرایی» نشان می دهد که انسان گرایی دقیقاً آن نظری است که می گوید انسان هیچ ماهیتی ندارد، بلکه از طریق انتخابها و افعالش تصمیم می گیرد که چه می خواهد باشد. در یک کلام، آنها تأکید می کنند که انسان گرایی نوعی اگزیستانسیالیسم / فلسفه وجودی است و بدین ترتیب جمله مشهور سارتر را معکوس می کنند. به ادعای آنها، این انسان گرایی می تواند مبنایی برای حقوق بشر، دموکراسی، آرمان

Bildung

[ تعلیم و تربیت، در قدیم: ادب ] و علوم انسانی و الخ، فراهم کند؛ اما هرگز چیزی قوم پرستانه یا ماهیت گرایانه مانند نازیسم یا تحلیل هایدگر از «دازاین» ایجاد نمی کند.۲

ولی مترادف دانستن انسان گرایی با ماهیت گرایی همان قدر عوامانه است که مربوط کردن آن با هایدگر، چرا که چنین ترادفی در بیان اصلی هایدگر درباره این موضوع، «نامه درباب انسان گرایی»، یافت نمی شود. در حقیقت، هایدگر هیچ کجا این نظر را رد نمی کند که انسان ماهیتی دارد. به عکس انتقاد او از انسان گرایی همواره این است که انسان گرایی به نادرست یا «به طور مابعدطبیعی» ماهیت انسان را تعیین کرده است و همچنین اینکه انسان گرایی انسان را حیوان عاقل / ناطق تصور می کند و لذا براساس مفهومی پیش تصورشده از «فطرت» یا «حیوانیت» یا «اعیان» است. ادّعای او این است که چنین پیش برداشت هایی باب پرسش از نسبت میان وجود [

existence

]انسان و هستی [

Being

]را می بندند و بدین وسیله دید ما را به ماهیت حقیقی انسان کور می کنند.۳ هایدگر خودش به وضوح به فراهم کردن نگاهی به این ماهیت حقیقی اهتمام می کند و به همین دلیل است که او انسان گرایی را به دلیل تعیین نکردن ماهیت انسان «چنانکه شاید و باید» مقصّر می شمارد. بدین ترتیب تمامی بحث در پیرامون انسان گرایی یا ضدّ انسان گرایی هایدگر در دوره متقدّم تفکرش مبتنی بر پیشفرض ترادف انسان گرایی با ماهیت گرایی است که هایدگری نیست، بلکه سارتری یا مارکسی آلتوسری است.۴

دسته دوم سردرگمی ها از درک تاریخی خاصّی برمی خیزند که بحثهای جاری را شکل می دهد. اکثریت وسیعی از مفسّران کلاًّ از ملاحظه سرچشمه های تاریخی انسان گرایی غفلت می کنند. آنها صرفاً به تعریف انسان گرایی به منزله موضعی فلسفی و انتزاعی، مانند فاعلیت ذهن انسان [

subjectivism

] ، انسان مداری[

anthropocentrism

]، اراده گرایی [

voluntarism

] و امثال آن، خشنودند.۵ از اینجا می توانیم یکی از دو موضع ضمنی را استنتاج کنیم. این مفسّران یا بر این گمان اند که ارزیابی هایدگر از انسان گرایی به لحاظ تاریخی کافی و وافی است؛ یا معتقدند که مسأله کفایت تاریخی را باید بی اهمیت انگاشت. طبق این نظر دوّم، مقوله مفهومی جداگانه ای وجود دارد به نام «انسان گرایی هایدگری» که سروکاری با انسان گرایی تاریخی ندارد و لذا مسأله دقّت تاریخی قابل بحث است.

ارزشیابی کاملی از کفایت تاریخی ارزیابی هایدگر از انسان گرایی کاری دشوار خواهد بود، به ویژه با توجّه به تمایزی که او میان

Geschichte

و

Historie

قائل است. اما جداً گمراه کننده است که تصوّر کنیم که هایدگر درباره انسان گرایی به ایراد ادعاهای تاریخی نمی پردازد، یا اینکه، به طور نمونه، کسی می تواند درباره «انسان گرایی» دوره رنسانس و «انسان گرایی» هایدگری فقط از باب ایهام توأماً سخن بگوید.۶ چرا که هایدگر معنای مضاعفی برای انسان گرایی به دست می دهد: ۱) به منزله مجموعه ای از پدیدارهای آشنای تاریخی (محض نمونه، احیای میراث باستانی در دوره رنسانس) و ۲) به منزله ذات فلسفی نهفته در زیر این پدیدارها. صورت ظاهرِ بی توجّهی به برداشتهای تاریخی و سنّتی از انسان گرایی برخاسته از این واقعیت است که معنای دوّم موردنظر او، معنای فلسفی، معنای اول را از ریشه دگرگون می کند، و بدین وسیله اجازه می دهد که گرایشهای اضافی و کم یا بیش بیگانه در جنبش تاریخی واحد و بسیار گسترده ای مندرج شوند. با این وصف در مورد اول برای هایدگر «انسان گرایی» کلاًّ اشارت تاریخی و سنتی اش را حفظ می کند: جنبش اعاده میراث ادبی و هنری یونان قدیم و روم و تشویق مطالعه نویسندگان قدیم به منزله سرمشقی آموزشی، جنبشی که از دوره رنسانس آغاز شد و در روزگار خود هایدگر، از باب مثال، در تأسیس

Gymnasium

[ دبیرستان علوم انسانی ] انسان گرایانه همچنان پرنفوذ بود.۷ این معنای تاریخی «انسان گرایی» با معنای فلسفی هایدگر از انسان گرایی به منزله زیست شناسی گرایی [

biologism

] ، انسان مداری و اراده گرایی جفت می شود. طبق این نظر اخیر، ماهیت انسان گرایی عبارت است از مبدّل کردن انسان به شیئی زیست شناختی و دارای عقل؛ قرار دادن انسان به عنوان بنیاد و مرکز هر وجود [

existence

] ؛ و تلقّی تفکّر به منزله کوششی فعّال برای سلطه فنّی بر واقعیت. چون این معنای فلسفی به ماهیت انسان گرایی تاریخی داده شود، انسان گرایی در صورتِ به لحاظ فلسفی نوعیه آن پدید می آید که در دوره رنسانس یافت نمی شود بلکه در

cogito

[ می اندیشم ] دکارت، ایدئالیسم استعلایی کانت و تفکر ارزشی نیچه یافت می شود که هریک فاعل شناسنده را واپسین بنیاد هستی وضع می کنند. معنای ماهیت گرا به هایدگر اجازه می دهد ترکیبهایی را تولید و بازتولید کند که وقتی می توانستند حاکی از پسندی تاریخی باشند: «انسان گرایی رومی»، «انسان گرایی مسیحی»، «انسان گرایی مارکسیستی». اما البته امروز چنین تعابیری مدتهاست که هیبت خودشان را از دست داده اند.

با توجّه به مدّعای هایدگر، مبنی بر آنکه ماهیت انسان گرایی تاریخی را تعیین کرده است، مسأله دقت تاریخی را نمی توان چاره کرد. ملاحظه دقت تاریخی را همچنین از آن دسته از ناقدان هایدگر انتظار داریم که می خواهند معنای مجدّدی به «انسان گرایی» بدهند. هیچ کس انکار نخواهد کرد که همچون مورد تمامی مذاهب یا «گرایی ها» (ایسم ها) معانی متعددی از «انسان گرایی» در طی تاریخ و جریان مناظرات ایدئولوژیکی وجود داشته است. با این وصف مذهب یا «گرایی» (ایسم) جداشده از منابع تاریخی اش بدل به شعاری محض و پوک و دعوت به جدل می شود. محض نمونه، اگر کسی می تواند از «اگزیستانسیالیسم / فلسفه وجودی» اوگوستین سخن بگوید، سخن او در مرتبه نخست می تواند اشاره به نسبتی باشد با آنچه جنبش تاریخی پیچیده ای است (مجسم درنوشته های کی یر کگور، سارتر، یاسپرس و الخ…)، و فقط در مرتبه دوم می تواند مجموعه ای از اندیشه های کلّی فلسفی قابل تشخیص در دوره هایی بیرون از قلمرو تاریخی اصل و سرچشمه باشد. به همین سان، در مورد انسان گرایی نیز، تقدّم تاریخی در اعاده میراث ادبی و هنری یونان قدیم و روم در دوره رنسانس قرار داد. بدون استناد به انسان گرایی دوره رنسانس، سخن گفتن از «انسان گرایی» در فلسفه افلاطون یا فلسفه دکارت بی معناست، یا دست بالا، به لحاظ تاریخی تحریف آمیز است.۸

این سخن بدان معنا نیست که کوششهای معاصر برای به دست دادن معنایی به انسان گرایی کلاً از تاریخ غافل بوده اند. اما گرچه گهگاه تعظیمی مختصر به تاریخ وجود دارد چه به دوره رنسانس، گوته، مارکس، نیچه، و چه سارتر حتی ناقدان هایدگر نیز به روش تاریخی او در جنبه ای اساسی تن داده اند: یعنی به ماهیت گرایی افراطی و شعارگرایی [

sloganism

] آن، و به تلاش آن برای مبدّل کردن پدیدارهای تاریخی بسیار پیچیده به «ماهیات» مفهومی ساده انگارانه.۹ غالباً شاهد علاقه بسیار به مطرح کردن توصیفی پرشمول از انسان گرایی به منزله موضع و نگرشی فلسفی هستیم ترجیحاً در یک جمله یا کمتر تا علاقه به تحقیقی مفصّل در ریشه های تاریخی و ذات انسان گرایی.۱۰ این رویکرد نیز دلایل خودش را دارد، زیرا این دسته از متفکران بر آن اند تا با دادن پاسخی مثبت به پرسش بوفره و اعطای مجدّد معنا به کلمه ای که زیر لوایش سینه می زنند با هایدگر مخالفت ورزند. ولی با وجود انگیزه های شریفی که در این کار نهفته است، می باید درخصوص اقتباس رویکردی هایدگری به تاریخ حتی با نتایج متفاوت و در مقام تقویت انسان گرایی شکّهایی جدّی داشت. زیرا روش شناسی تاریخی هایدگر خود عمیقاً ضدّ انسان گرایانه است و با روشهای سنّتی علوم انسانی مغایرت شدید دارد. رویکرد هایدگر در برابر ساده انگاری بیش از حدّ و تحریف جزئیات تاریخی به نفع روایت مستقیم و اجباری تسامح نشان می دهد و تحلیل را از قلمرو مناظره و توجیه معقول دور می کند. خطر حاصل از این جریان، اسطوره پردازی و تبلیغات زدگی است که اجتناب از آنها همواره ممکن نبوده است، چه از سوی هایدگر و چه از سوی ناقدان او.

سردرگمی سوم از سردرگمی دوّم برمی خیزد. چون شارحان به کفایت تاریخی توصیف هایدگر بالنسبه بی اعتنا بوده اند، توجّه اندکی به زمینه وسیعتر و انگیزه های آن مبذول کرده اند. ما درخصوص اینکه چرا هایدگر از میان تمامی چیزها انسان گرایی را باید مقصّرِ تجدّد بشمرد، در تاریکی به سر می بریم. چرا او صرفاً به انتقاد از فاعلیت ذهن انسان، انسان مداری، اراده معطوف به قدرت والخ…، در سنّت غربی خشنود نیست؟ چه انگیزه ای او را بر آن می دارد که همه این گرایشهای فلسفی را با انسان گرایی مترادف کند، چیزی که (قبل از تحلیل او) در بادی نظر هیچ نسبتی با آنها نداشت؟

این پرسش را باید در دو بخش بحث کرد. از یک سو، باید آن عناصر تحلیل هایدگر را که به دلیل کفایت تاریخی سزاوار ملاحظه بیشتری اند جدا کرد. محض نمونه، تأویل او از انسان گرایی به منزله نظریه ای انسان مدارانه ظاهراً می توانست با اشاره به یکی از مضامین خاص دوره رنسانس، مضمون کرامت انسان، اثبات شود. انسان گرایان نوافلاطونی مانند فیچینو و پیکو دلاّ میراندولا انسان را در مرکز سلسله هستی قرار می دهند و او را خالقی خداگونه و شکل دهنده عالم توصیف می کنند و باز بر این تعلیم معنوی تأکید می کنند که باقی مخلوقات برای نفع و استفاده انسان ساخته شدند. وانگهی، شماری از محققان دوره رنسانس مدلّل کرده اند که ریشه های ایدئالیسم استعلایی کانت در علم شناسی های فیچینو و ویکو نهفته است که برای آنها علم داشتن نوعی ساختن است (

verum et factum convertuntur

) و موضوع علم آفرینشی از فاعل علم است. بدین ترتیب می توان معتقد بود که اصل حقیقت واقعیت [

verum-factum

] ویکویی مبیّن برداشت فاعلی و فن آورانه از علم و صفت بارز انسان گرایی است. دنیوی شدن جهان انسان را نیز که نتیجه این برداشت بوده است اغلب به متفکران دوره رنسانس مانند ماکیاولی و ویکو حوالت داده اند. و بالأخره، اگرچه در اطراف این مسأله بحث بسیاری است، دست کم قابل بحث است که انسان گرایی دوره رنسانس در ظهور علم جدید و ریاضی شدن طبیعت در این علم سهم بسزایی داشته است و این به نوبه خود موءید نقد هایدگر از انسان گرایی به منزله فن آورانه کردن و حاکمیت عقل حسابگر است.

از سوی دیگر، توصیف هایدگر مشتمل بر آمیخته ای از حقایق و نیمه حقایق و خطاهای آشکار است که کسی نمی تواند ماهیت و انگیزه های بسیار جدلی آن را نادیده بگیرد، اینها وقتی واضحتر می شوند که ما دو منظومه وسیعتر را که او در بطن آنها نقدش از انسان گرایی را می پرورد بشناسیم. هر دو اینها به وضوح متأثر از تفکّرات ژرف او درباب نیچه و تأویلات معاصر درباب نیچه اند. منظومه نخست میراث فرهنگ لاتینی در غرب را دربر می گیرد، و همچنین تضاد مفروض میان «رومیها» از یک سو و «یونانیها» از سوی دیگر. صحیح است که هایدگر به طور کلّی سرچشمه های انسان گرایی را تا خود یونانیان، به ویژه افلاطون و ارسطو، پی می گیرد.۱۱ اما این سخن از تأکیدی که او بارها و بارها بر انسان گرایی به منزله پدیداری لاتینی می گذارد چشم می پوشد. از نظر هایدگر، انسان گرایی به طور اخص برداشت خاصّ یا تخصیص [

appropriation

] رومی از فرهنگ یونانی است، برداشت خاصّی که تجربه آغازین یونانی از طبیعت را قلب و تحریف می کند و بدین وسیله منبع نخستینِ بی ریشگی تمدن غربی می شود. دلالت کامل نقد انسان گرایی فقط وقتی نمایان می شود که پی ببریم در نزد هایدگر انسان گرایی همواره با لاتینیّت و هر چیزی در منظومه آن قرین ا ست: روم قدیم، یونانِ یونانی مآبی، زبان لاتینی، کلیسای کاتولیک، تفکّر مدْرسی قرون وسطی، رنسانس ایتالیایی، و حتی برخی متفکران آلمانی (مانند گوته، وینکلمان، بورکهارت، و بعد از ۱۹۳۹، نیچه نیز) با فهمی مدعیانه و بسیار لاتینی زده از یونانیان. بدین ترتیب انسان گرایی با وجود قرین بودن گهگاهیش با افلاطون، از نظر هایدگر، ذاتاً ضدّیونانی (یا، دست کم، متضاد با آنچه از آغاز یونانی است) و، به لحاظ لاتینی بودن، نیز ضدّآلمانی است. چنانکه در ادامه این مقاله بحث خواهد شد، اثبات هایدگر درخصوص تقابل میان رومیها و کلیسای کاتولیک از یک سو، و یونانیها و رومیها نیز در یک سو، در چارچوب قالب عامه پسندی از بحثهای بسیاری متفکران آلمانی قوم پرست و متأثر از نیچه در آن روزگار، مانند برترام و بویملر، قرار می گیرد.۱۲

منظومه دوم و کراراً مورد غفلت گرفته نقد انسان گرایی ضدیّتِ هایدگر با تاریخ و علم لغت [

philology

] در مقام علم و ضدیّت با تحقیق انسان گرایانه سنّتی و نظام آموزشی انسان گرایانه آلمانی را دربر می گیرد. حملات هایدگر به

Betrieb

[ فعالیت ] فن زده و شی ءساز تاریخ علمی دست کم به تمایزی بازمی گردد که او در هستی و زمان میان

Geschichte

و

Historie

قائل شد و این تمایز به وضوح ملهَم از فواید و مضارّ تاریخ برای زندگی، از نیچه، بود که در آن ایام هنوز برای او مهم بود. درحالی که قول بعدی او به قرابت میان انسان گرایی و فن آوری ماشینی در بادی نظر شاید سست به نظر آید، این رأی که انسان گرایی در هیأت تحقیق تاریخی لغوی خود مبدّل به فن آوری شده است پس از [ ابراز آن از سوی ] نیچه، کلیشه ای واقعی است و این به احتمال قریب به یقین آن سنخ فن آوری است که چیره شدن بر آن به آنچه هایدگر در دل داشت از همه نزدیکتر بود. پس یک دلیل جدلی که چرا هایدگر نقدش از تجدّد را برحسب انسان گرایی هدایت می کند حمله به نظام حاکم تحقیق است و ایراد ادعاهایی درباب اینکه چه کسی و چه روشهایی دریافتی «اصیل» و «تفکّرآمیز» از تاریخ فلسفه و از تجربه آغازین یونانیان به طور اخص برای ما فراهم می آورد.

باقی این مقاله به تحلیلی از جنبه جدلی توصیف هایدگر از انسان گرایی اختصاص خواهد داشت و همچنین سعی خواهد شد که راه برای نقدی از ادعاهای تاریخاً مستقل که از آن بیرون می توان کشید هموار شود. این بحث به دو بخش تقسیم می شود. در بخش اول بحثهای مختلف هایدگر از رومیها را که برای تحلیل او از انسان گرایی زمینه مهمی به شمار می رود پی می گیریم و شباهت این بحثها را با آراءِ آشکارا ایدئولوژیکی تر متفکران قوم پرست آلمانی، برترام و بویملر، نشان می دهیم. در بخش دوم به سنجش منظومه تشکیل شده در گرد نقد هایدگر از علوم انسانی می پردازیم و همچنین نگاهی می کنیم به نسبت میان

Seinsgeschichte

[ تاریخ هستی ]موردنظر او و روش شناسی علوم انسانی. در اینجا من مدلل می سازم که تمایز او میان

Geschichte

و

Historie

را نمی توان برای معاف دانستن تحلیل هایدگر از تاریخ فلسفه و به ویژه تاریخ ذات انسان گرایی از نقد «تاریخنگارانه» مورداستفاده قرار داد. این استدلال دوم همچنین مقدمه ای خواهد بود برای ارزشیابی مفصّلتر از کفایت تاریخی توصیف هایدگر از انسان گرایی که در تحقیق جداگانه ای به انجام خواهد رسید.

انسان گرایی و رومیها. مشهورترین فتاوی هایدگر درباب انسان گرایی در «نامه درباب انسان گرایی»، نوشته شده در ۱۹۴۶ و تجدیدنظر شده برای چاپ در ۱۹۴۷، مندرج اند، گرچه این اثر نه نخستین و نه گفتنی ترین بحث او درباب نسبت میان انسان گرایی و لاتینیت است. هایدگر، حتی پس از جنگ و در پاسخ به نامه فردی فرانسوی، در توصیف صفت بارز انسان گرایی به منزله تباهیِ به طور اخص لاتینی تفکّر یونانی تردید نمی کند. این تباهی با رومیهای قدیم آغاز شد و در دوره رنسانس و انسان گرایی آلمانی و بعد (محض نمونه، نیچه) نیز ادامه یافت. به روایت

این متن، انسان گرایی اهتمام فرهنگ رومی است به اینکه انسان (کذا(

[i]

))

homo humanus

[ انسان فرهیخته ] باشد و نه

homo barbarus

[ انسان عامی ] . به ادّعای هایدگر،

Humanitas

ترجمه رومی از

paideia

/ «پایدیا»ی یونانی است و مبیّن این اعتقاد رومی که انسانیت را می توان از طریق آموزش در ادبیات و هنرها پرورش داد؛ یعنی از طریق برنامه ای منظّم، و نه از طریق تجربه خودرو و گشوده طبیعت، به طوری که یونانیان انجام دادند. هایدگر دقیقاً مراقب است تأکید کند که آرمان آموزشی رومیها از روی آرمان یونان باستان طرح ریخته نشد بلکه از روی آرمان یونانِ عصر هلنیسم یا یونانی مآبی، چیزی منحط، طرح ریخته شد.۱۳

ولی این قطعه کوتاه در «نامه درباب انسان گرایی» فقط بخش کوچکی از اصرار هایدگر و نقد اغلب گزنده او از رومیها، به منزله باطل کنندگان تفکر یونانی در سراسر سنّت غربی، است. این موضع را می توان دست کم از اواسط دهه سی در میان نوشته های متأخر او در باب فن آوری پی گرفت.۱۴ این موضعگیری در آشناترین شکلش هنگامی رخ می نماید که هایدگر مصطلحات فلسفیِ لاتینی و یونانی را با هم جفت می کند و بر این گمان می رود که صورت لاتینی تجسّم دهنده نگرش فلسفیِ اساساً متفاوتی است و مابعدالطبیعه فاعلیت ذهن انسان و اراده معطوف به قدرت دوره جدید با آن آغاز می شود. از جمله این جفتها عبارت اند از:

upokeimenon / subiectum

؛

veritas / alhqeia

؛

falsum / yeudoV

؛

causa / aitia

؛

natura / fusiV

. محض نمونه، برطبق آنچه در «خاستگاه اثر هنری» به سال ۱۹۳۵ می آید، فهم غربی از هستی هستها با ترجمه رومی

upokeimenon

/ «هوپوکایمنون» به

subiectum

[ = موضوع، نهاد، فاعل ] ،

tasiV upos

/ «هوپوستازیس» به

substantia

[ = جوهر ] ،

sumbebhkoV

/ «سوموه وکوس» به

accidens

[ = عرض ] آغاز می شود. هایدگر معتقد است که برای یونانیان «هوپوکایمنون» به معنای آن چیزی است که پیش رو قرار می گیرد، بدون فرضی مبنی بر اینکه آنچه پیش رو قرار می گیرد مبنای نهایی است و بدون هیچ رجوعی به انسان یا فاعلیت ذهن انسان. اما تصور رومیها از شی ء (

sub-ject

] = نهاد، ترجمه تحت اللفظی: زیرافتاده ] )، به منزله مبنایی وضع شده، به عکس تصوّر یونانیهاست و

مجبور به همسان شدن با ساختمان نهاد گزاره / موضوع محمول در زبان انسان. به ادعای او برداشت خاصّ رومی از تفکّر یونانی بدون مطابقت با تجربه یونانی مسبّب بی ریشگی تفکّر غربی است. به همین سان، بر طبق آنچه در مقاله «عصر تصویرِ جهان» به سال ۱۹۳۸ می آید، گفته می شود که ترجمه رومی از «هوپوکایمنون» گشاینده راه برای تلقی انسان به عنوان فاعل شناسایی به معنای مابعدطبیعی جدید است: به منزله مبنای نهاییِ هر هستی و هر حقیقت.۱۵

به طوری که خود هایدگر متذکر می شود، درس گفتارهای نیچه طریق تفکری را پی می گیرند که او را از دوره هستی و زمان به «نامه در باب انسان گرایی» می رساند.۱۶ و در حقیقت، اگرچه در درس گفتارهای نیچه که به دوره متأخر تفکر هایدگر متعلق است، بحث اندک صریحی درباب انسان گرایی وجود دارد، به طور اخص در همین درس گفتارهاست که تحلیل مبسوط از لاتینیت و نقش آن در تاریخ پرشمول هستی را می یابیم. هایدگر در چهارمین درس گفتار نیچه، «نیست انگاری اروپایی» به سال ۱۹۴۰، این اندیشه را تکرار می کند که ترجمه رومیِ «هوپوکایمنون» به

subiectum

آغازکننده تحولاتی است که به فاعلیت ذهن انسان در فلسفه دکارت می انجامد.۱۷ در اینجا گذر از روم قدیم به دکارت از طریق مسیحیت قرون وسطی و کلیسا توضیح داده می شود و گفته می شود که میراث اصلی مسیحیت معرفی و طرحِ نیازی کاملاً غیریونانی بود، نیاز به یقین مطلق. این یقین، برای کلیسا، یقینِ به رستگاری بود. اما وقتی که مرجعیت جزمی کلیسا را جنبش روشنگری به مبارزه طلبید، نیازِ مسیحی به یقین به رستگاری با نیازِ دکارتی به یقین به دانش تعویض شد که این دومی خود محصولِ یقینِ منِ اندیشنده بود. این امر به دگرگونی انسان به فاعل شناسایی، مبنای حقیقت و هستی، انجامید و بعدها نیز طلب سلطه نامشروط بر سراسر کره زمین به آن افزوده شد.۱۸

هایدگر معتقد است که مسیحیت با جذب و ادغام نظریه مُثُل افلاطون دومین عنصر یا عامل فاعل قرار دادن ذهن انسان را ایجاد می کند. برای افلاطون یونانی مُثُل آن چیزهایی اند که ظهور اشیاء را از میانِ پرده مستوری ممکن می سازند. آنها در فاعل شناسایی بنیاد گذاشته نمی شوند و نمی توان آنها را وجوه یا شیوه های انعطاف ناپذیر عینیت بخشیدن به اشیاء دانست. اما به عکس مسیحیت مُثُل افلاطونی را اعیان ثابته در علم خدا و مسطوره هایی برای تولید تصور می کند. این امر نشانِ بارز گذر به فهم دوره جدید از ایده،

idea

[ = شکل، صورت، مثال ] به عنوان

perceptio

[ مُدْرَک ] ، چیزی متعلق به مُدْرِک، و سپس به منزله بازنمود یا تصوّر [

representation

]است و این امر نهایتاً بدانجا می انجامد که نیچه هستی را با ارزش برابر می شمارد: آنچه وجود دارد، آن چیزی است که فاعل شناسایی برای زندگی مفید تصوّرمی کند.۱۹

ارتباط میان اراده معطوف به قدرت و لاتینیت در درس گفتارهای پارمنیدس به سال ۴۳-۱۹۴۲ در مرکز بحث قرار می گیرد و این درس گفتارها مشتمل بر گزنده ترین حملاتِ هایدگر به رومیها نیز می شود.۲۰ همچون قبل، در درس گفتارهای نیچه، ادعا می شود که اراده معطوف به قدرت از جهان روم و ماکیاولی نشأت یافت،۲۱ و کلیسای کاتولیک رومی نیز به منزله نهادی جهانی و دارای سیاست امپراتوری طلبانه مورد حمله قرار می گیرد.۲۲ برطبق درس گفتار پارمنیدس، اراده معطوف به قدرت رومی در ترجمه «آلثیا» /

alhqeia

(مکشوفی) به

veritas

[ = حق ] منعکس است، کلمه ای که به زعم هایدگر پیوندی ریشه شناختی با سلطه و فرمان دادن دارد.۲۳ اصطلاح ارسطویی «هومویوزیس» /

omoiwsiV

(همانندی با آنچه نامستور است) می شود

rectitudo

: درستی، آنچه عقل انسان از پیش می تواند محاسبه کند، یعنی یقین.۲۴ به همین سان، اصطلاح «پسودوس» /

yeudoV

(مستور) را رومیها به

falsum

[ = باطل ] ترجمه می کنند، و هایدگر مدعی می شود که این تعبیر با سقوط کردن، برانداختن، به زیرکشیدن مرتبط است. ترجمه های لاتینی تجسّم درک رومی از امپراتوری، جستجوی آنها برای قدرت و سلطه و نظارت است.۲۵ و این امر هم در خدایان رومی منعکس است، خدایانی که فرمان می دهند (و حال آنکه خدایان یونانی آیات می فرستند) و هم در حقوق رومی، حقوقی که خصلت فرمانها و تحمیل اراده را دارد.۲۶ اما، برخلاف آن، گفته می شود که یونانیها قومی کاملاً غیرسیاسی و شاعرمسلک بوده اند؛ «پولیس» /

poliV

یونانی دولتشهر نبود، بلکه جایی بود که در آنجا هستها رخصت رسیدن به مکشوفی داشتند. ادعای هایدگر بر این است که فهم معمول از باستان یونانی را نفوذ رومیِ رنسانس ایتالیایی تباه ساخته و شاهد این امر بورکهارت و حتی نیچه است.۲۷ برداشتهای رومی از حقیقت و بطلان و لذا از سیاستِ قدرت صرفاً داغ غیریونانی نمی خورند بلکه داغ غیرآلمانی نیز می خورند.۲۸

تصویر اراده معطوف به قدرت رومی را هایدگر در جستارهای دهه پنجاه درباب فن آوری کامل می کند. بر طبق آنچه در «پرسش در باب فن آوری» و «علم و تدبّر» به سال ۱۹۵۳ گفته می شود، خود مفهوم علیّت در میان یونانیها یافت نمی شود (حتی در ارسطو نیز)، و این مفهوم را رومیها دگرگون کرده اند. در نزد یونانیها «آیتیا» /

aitia

به حسب فرض به معنای آن چیزی است که مسئول یا مرهون می سازد.۲۹ اما به عکس، «کوزا» [

causa

]ی رومی به تولیدکردن، پیشگویی کردن، مهارکردن مربوط می شود. «تئورین» /

qewrein

یونانی (دیدن خودبه خودی و هیبت زده سیمای آنچه تأثیر می گذارد) می شود

contemplari

[ تأمّل، نظاره، مراقبه ]، یعنی عمل پیشگوهای رومی که در ناحیه ای محصور و محدود (

templum

)می نشینند تا پرواز و صیحه و غذاخوردن پرندگان را مطالعه کنند و بر پیشگویی و مهار آینده قادر شوند.۳۰ با حاکمیت تفکّر علّی، «فوزیس» /

fusiV

(سربرآوردنی که انسان و فن آوری انسانی باید خودشان را با آن منطبق کنند) می شود

natura

و سپس

Gestell

، ذخیره سازی منابعی که انسان و به خاطر انسان بنیاد گذاشته و به بند کشیده شده. تفکّر علّی «فوزیس» را از راز ذاتیش عاری و استقلال آن را نقض می کند و این «اسطوره زدایی» هر نسبت اصیلی با حضرت باری را نیز بر هم می زند. تصور مسیحی از خدا به منزله علّت و خالق با همین انحطاط رومی مربوط است و در همان راهی قدم برمی دارد که به «خدا مرده است» نیچه می رسد.۳۱

صفات ممیّز رومیها به اجمال عبارت اند از: ۱) انسان مداری و نسبت دادن هستی به فاعلیت ذهن انسان؛ ۲) تفکّر علّی و تابع قرار دادن طبیعت از طریق فن آوری؛ ۳) امپراتوری طلبی؛ ۴) انسان گرایی؛ ۵) بی ریشگی.۳۲ بدین ترتیب ادعا می شود که لاتینیت ریشه و اساس امپراتوری طلبی / امپریالیسم، فیزیک ریاضی، استثمار فن آورانه جهانی، فقدان امر مقدّس دوره جدید است.

البته خاطرنشان کردن تفاسیر دلبخواهیِ تاریخی و لغویِ هایدگر در پرده منقّشی که برای رومیها می بافد کار عامیانه ای است، پرده ای که در بدترین حالت بافته از چند کلیشه رایج در دوره پیش دانشگاهی دبیرستان [

grammar school

، دبیرستان علوم انسانی در سطح عالی ] است: یونانیها فیلسوفان و هنرمندان هیبت زده بودند؛ رومیها در مقام تجسم ابدی تقلیدی، مهندسان مصلحت بین خام، سرباز و امپراتوری ساز بودند. و لذا نیازی به تکیه بر حذف جزئیات ناچیزی از این قبیل نیست: سنّتِ قرنها پیوسته دموکراسی رومی و فضیلت مدنی، پیچیدگی پیراسته شعر و هنرهای رومی، امپراتوری طلبی آزمندانه اتحادیه دلوسی(

[ii]

)، یا مصلحت بینی / پراگماتیسم اشتباه ناپذیری که در علم و آداب دینی یونانی مجسّم است. از همه مهمتر این واقعیت است که

اکثر شارحان هایدگر به طرز خارق العاده ای مستعد پذیرفتن این سبک تصویرسازی بوده اند، تو گویی آنها می انگارند که به رغم جزئیات غیردقیق، خطوط کلّی به طور مستوفایی دقیق اند و برای ترسیم گرایشهای فلسفی پرشمول در مابعدالطبیعه غربی به قلمهای پهن حاجت است. آنها شادمانه از این واقعیت چشم می پوشند که همین سبک خود جزء و تکّه ای از یک برنامه ایدئولوژیکی ناخوشایند است. استفاده از کاریکاتورهای منفی لاتینیت برای خلق آرمانی اسطوره زده از «آلمانی بودن» در نوع آثار قوم پرستانه در پیش از جنگ جهانی دوم امری متداول است. برای اثبات این مدّعا مروری اجمالی بر تحلیل رومیها در آثار دو تن از مهمترین مفسّران فلسفه نیچه در زمان درس گفتارهای نیچه هایدگر مفید خواهد بود: برترام و بویملر. البته حضور صرفِ چیزی (به لحاظ سبک) مشابه با تحلیل هایدگر از رومیها در آثار متفکرانی مانند برترام و بویملر به معنای «ردّ» آن نیست، به معنای اثبات اینکه هیچ حقیقت تاریخی یا فلسفی در تحلیل هایدگر وجود ندارد. اما این واقعیت نشان می دهد که این توصیف متعلق به نوعی است که در متن تاریخیی که در آن پرورده شد کارکردی صراحتاً ایدئولوژیکی و قوم پرستانه داشت. این نیز پرسشی جدّی را درخصوص مطلوب بودن «روش شناسی» تاریخی هایدگر برمی انگیزد، روش شناسیی که بسیاری مفسّران آن را با شور و شوق اختیار کرده اند.

هدف بیان شده اثر پرنفوذ و خارق العاده برترام با عنوان نیچه: جستجوی یک اسطوره شناسی (

Nietzsche: Versuch einer Mythologie

؛ نخستین انتشار در ۱۹۱۸، با هشت چاپ تا ۱۹۲۹ ) ارائه زندگینامه ای قهرمانی و افسانه ای از نیچه و به همراه آن پژوهشی در باب سرشت و امکانهای قهرمانی مردم آلمان است. برترام با الهام از تباینهای مکرّری که نیچه میان سنخ اروپایی «شمالی» و «جنوبی» قائل می شود منظومه های متباینی را برای «آلمانی» و «رومی» پیشنهاد می کند. برطبق این منظومه ها، آلمانی را غریزه می راند و او فعّال و اجابت کننده زندگی است؛ رومی عاقل و بدبین است و زندگیِ توأم با تأمل را ترجیح می دهد. شخصیت دینی مسلّط برای فرد آلمانی لوتر است، شورشگر پرشوری که عمل می کند چون «طور دیگری نمی تواند عمل کند»؛ انسان رومی بره خدمتگزار کلیسای کاتولیک و متأثر از یهودیت و عرفانِ اراده کُش شرق است.۳۳ برترام با ترکیب برداشت خاصّ نیچه از هراکلیتس و برداشت او از چیرگی ادعا می کند که آلمانی واقعیت را شدنِ پیوسته، بی شکل ولی متحوّل و متکامل، تصور می کند. ماهیت آلمانی بودن، آلمانی بودن نیست، بلکه آلمانی شدن است، دگرگون کردن پیوسته خویش در جهت امکانهای والاتر بزرگی و عظمت. اما، برخلاف، رومی امر واقعی را پایدار و شکل گرفته و ایستا تصور می کند.۳۴

برترام مضمون آشنای خویشاوندی میان آلمانیها و یونانیها را نیز بیان می کند. او متذکّر اهمیتی می شود که برداشت خاصّ هولدرلین از یونان برای نیچه داشت و توجّهی که لوتر و هردر به ثبت قرابت زبانهای یونانی و آلمانی نشان دادند.۳۵ ولی از نظر برترام، یونانی مآبی نیچه اعاده اصیل گذشته ای آغازین نیست، بلکه فرافکنی پایدار آلمانی بودن عمیق خود اوست: برترام در پس تحلیل تراژدی یونانی، واکنش نیچه نسبت به واگنر و در پس اسطوره دیونوسوس، لوتر و در پس فیلسوفان پیش از سقراط، شوپنهاور را می بیند. بدین ترتیب برخلاف بویملر و هایدگر کتاب برترام درباره دفاع پذیریِ عملیِ توصیف نیچه یا هولدرلین از یونانیها هیچ سخنی نمی گوید. چرا که گفته می شود خویشاوندی یونانی آلمانی در الهام فریدی نهفته است که فرهنگ یونانی به آلمانیها بخشیده تا آنها بتوانند در کوشش شان برای کشف و تحقق آلمانی بودن خودشان موفق شوند.۳۶

حمله وسیعتر و آشکارا ایدئولوژیکی تر به رومیها در کتاب دیگری از بویملر با عنوان نیچه: فیلسوف و سیاستمدار (

Nietzsche: der Philosoph und Politiker

) به سال ۱۹۳۱ یافت می شود. کتاب بویملر پاسخی به حسب ادعا فلسفی به زندگینامه افسانه ای نیچه به قلم برترام است و هایدگر در درس گفتارهای نیچه اش پیوسته سرگرم گفت و گوی صریح و ضمنی با آن است.۳۷ به گفته بویملر، از نظر نیچه هزاران سال است که آلمان از رومی زدگی به شدّت زیان دیده است.۳۸ این رومی زدگی دو صورت عمده دارد: ۱) نهاد دولت و ۲) مسیحیت. بویملر در تأکید بر این نکته تردید نمی کند که صورت آلمانی و اصیل همراهی و ملازمت دسته جنگجوست که در متابعت از رهبری جنگاور موقتاً متحّد می شوند؛ یا دست بالا امیرنشینی کوچک و اشرافی است.۳۹ بدین ترتیب دولت ثابت اصلاً نهادی آلمانی نیست، بلکه نهادی رومی و نهایتاً شرقی است.۴۰ دسته آلمانی جمع آمده از اجتماع

vlkisch

[ قومی ] و غرایز جنگ و سلطه و قهرمان گرایی است؛ و حال آنکه دولت رومی مبتنی بر دیوان سالاری امپراتوری مانند و مرکزی شده است. نهادهای لیبرال و فرهنگ دولتی و یکدست آن همسطح کننده و اشاعه دهنده روحیات گله است و جهانی اندیشی آن ریشه داری اجتماع در میراث

vlkisch

[ قومی ] اش را نابود می کند.۴۱

نقد بویملر از لاتینیت، همچون مورد هایدگر، پیوند تنگاتنگی با مجادلات شدید ضدّمسیحی دارد. در اینجا نیز به ساختار امپراتوری طلبانه و دولت مانند کلیسای کاتولیک حمله می شود. وانگهی، مسیحیت به عنوان اسطوره ای «بیگانه» وصف می شود که برای لاتینها یک خویشاوندی طبیعی دارد، یعنی اخلاق بردگان که زنانگی و احساسات را ارزش می گذارد. اما

به عکس، اسطوره های بومی آلمانی تجسمهایی طبیعت پرستانه و شرک آمیز از اخلاق ارباب اند: زیگفریدِ قهرمانی و مرگ آزما، در برابر پارسیفالِ(

[iii]

) هیجانی عشقی و زنانه.۴۲ اخلاق آلمانی عمیقاً ضدّمسیحی است، به این دلیل که ارزش را در حسد (

Neid

) و از این رو در عظمت، نابودی، اراده معطوف به قدرت و

agon

[ منازعه (

[iv]

)] جای می دهد. بویملر معتقد است که این امر مبیّن خویشاوندی آلمانیها با یونانیها و خصومت آنها با جهان رومی است.۴۳

برترام و بویملر و هایدگر با وجود تفاوتهای ظاهری جملگی توصیفی اسطوره زده از رومیها را به منزله زمینه ای برای پرداخت آرمان یونانی آلمانی به کار می گیرند. هایدگر حملات بویملر به پدیدار «لاتینی» امپراتوری طلبی، هم در امپراتوری رومی و هم در کلیسای کاتولیک رومی، را منعکس می کند. او در نخستین درس گفتارهای نیچه (دست کم تا ۱۹۳۷) نیز در شکوه بخشیدن به اراده معطوف به قدرت، تصمیم گرایی و روایتی از اخلاق ارباب از برترام و بویملر پیروی می کند؛ اگرچه در آنجا او صریحاً اینها را با گروه ملّی خاصّی قرین نمی کند. البته، در هنگام «نیست انگاری اروپایی» (۱۹۴۰)، اراده معطوف به قدرت کاملاً از چشم هایدگر افتاده است و همچون برترام و بویملر آن را پدیداری آلمانی یا یونانی لقب نمی دهد، بلکه پدیداری رومی می شمارد. تفاوت شایان توجّه دیگر ردّ صریح تأویلهای زیست شناختی و نژادی در نزد هایدگر است چه از نیچه، و چه از «رومیها» یا «یونانیها» که در نزد بویملر اساسی است. اما این اختلافها اهمیت نسبتاً اندکی دارند. در حقیقت خود این واقعیت که آراءِ بسیار متغیّر و اغلب متضادی درباره رومیها یا یونانیها اظهار می شود ثابت می کند که این تعبیرها واقعاً چقدر موهوم و غیرتاریخی و دارای انگیزه های ایدئولوژیکی اند. دلیل این امر که یک نویسنده می تواند اراده معطوف به قدرت را عنصر ذاتی تفکّر یونانی بشمرد و نویسنده دیگر بر ماهیّت لاتینی آن تأکید گذارد، دقیقاً آن است که آنچه بیش از هر چیز موردبحث است، مطلوب بودن اراده معطوف به قدرت به منزله آرمانی آلمانی است و اصلاً مسأله این نیست که واقعاً چیزی یونانی یا رومی در پیرامون آن وجود دارد. مهمترین شباهت در میان این نویسندگان سبک کاریکاتورپرداز آنها واکراه آنها از دقت تاریخی به نفع تصویری برجسته و چشمگیر است. با توجه به وجود چنین زمینه ای، خودِ سبک نیز معصوم نیست، چون یا خود در خدمت تبلیغات پردازی قوم پرستانه است و یا به چنین تبلیغات پردازی هایی یاری می رساند.

تقدیر بدون تاریخ؟ دومین زمینه ای که نقد هایدگر از انسان گرایی را بایست در آن گذاشت مذمّت دیرپای او از تحقیق تاریخی متداول به عنوان

Betrieb

[ فعالیت ] است و همچنین نگرش منفی او نسبت به علم انسان گرایانه «عینی» که در هستی و زمان با همسطح سازی یکپارچه و بی اصالتی «آنها»(

[v]

) مرتبط است. این زمینه یکی از انگیزه های زیربنایی و مهمِ تلاش اساساً گیج کننده هایدگر برای قرین ساختن انسان گرایی با فن آوری را آشکار می سازد. همچنین با توجه به احساسی که امروزه شایع شده است، ذکر این نکته اهمیت دارد که

Seinsgeschichte

[ تاریخ هستی ] هایدگر نیازی ندارد وانمود کند، و نمی کند، که با

Historie

[ تاریخ علمی [ سازگار می شود، احساسی که پرورش یافته دعاوی او مبنی بر تقرّبی «آغازین» یا «اصیل» یا «ذاتی»تر از علوم انسان گرایانه «رومی زده» به تاریخ است. از آنجا که نبرد بر سر انسان گرایی در عین حال جدالی برای تقدم و روش و «میدان تاخت و تاز» [

turf

] تأویل نیز هست، ملاحظه نحوه تقرّب هایدگر به تاریخ باید مقدّم بر هر نقد موءثری از کفایت تاریخی تحلیل او باشد.

هایدگر توصیفش از تاریخ علمی را در کسوت این اهتمام نیچه ای می پرورد که تاریخ باید به «زندگی» مربوط باشد. قطعه اصلی و آشنای این توصیف تمایزی است که او در هستی و زمان میان

Geschichte

و

Historie

قائل می شود. «گشیشته» /

Geschichte

تاریخمندیِ زیسته و وجودی پدیدارشناختی [

existential-phenomenological

] انسان است که در دلمشغولی، هستی رو به مرگ [ مرگ آگاهی ] و پیش ساختارهای فهم بنیاد دارد. «گشیشته» گذشته را از بطن «حوالتِ» (

Geschick

) دلمشغولی ها و اهتمامهای ریشه دار در زمانمندی و اجتماع زیسته، در خود می کشد، همراه با نگاهی به سوی دگرگونی زمان حال به آینده.۴۵ اما، برخلاف آن، «هیستوری» /

Historie

عینیت یافتگی انعکاسی و علمی

Geschichte

است.۴۶ تاریخ علمی [

Historie

]در صورت معمول و غیراصیلش گذشته را به موضوع کنجکاوی ابلهانه یا نظاره زیباشناختی تقلیل می دهد و آن را از قدرت دگرگون ساز و حوالت معطوف به آینده اش عاری می کند. و بالأخره پژوهش مکانیکی و کلّی آن درخصوص همه دوره ها و فرهنگها «دازاین» را از آنچه اصالتاً متعلق به خودش است جدا می کند و آن را بی ریشه رها می سازد.۴۷ اما دست کم در هستی و زمان، حتی تفکیک / تخریب(

[vi]

) طرح شده خود هایدگر نیز درخصوص هستی شناسی سنّتی تحت عنوان

Historie

وصف می شود، چون

Historie

، برخلاف

Geschichte

، برداشت تأملی خاصّی درباب گذشته است و تجربه بی واسطه زندگی نیست. باری، هایدگر این منادیِ

Seinsgeschichte

[ تاریخ هستی ] را

Historie

اصیل وصف می کند: مضمون سازی مدبّرانه

Geschichte

که «دازاین» را در خودی ترین امکانهای وجودیش می افکند. این نوع تاریخ تأویلهای سنّتی همسطح ساز و پرجمود از هستی را برمی اندازد تا تجارب آغازینی را بیدار کند که به هستی شناسی قدیم در ابتدای آن توانِ برخاستن دادند.۴۸ صدق این تاریخ در گرو معیارهای «به طور کلّی معتبر»ی نیست که «آنها» [ فرد منتشر ] به علم عینی تحمیل می کنند.۴۹

Historie

اصیل، مشابه

Geschichte

، به وسیله قدرت حوالت دهنده گذشته به درون آینده، شکل می یابد و این خود تقدیری فردی نیست بلکه اجتماعی و

vlkisch

[ قومی [است.۵۰

منظومه سه عضویِ مرکّب از تاریخ علمی و علوم انسانی سنّتی و فن آوری جدید در درس گفتار نیچه به سال ۱۹۳۷، «بازگشت جاودان همان»، حتی واضحتر ظاهر می شود. در اینجا هایدگر حمله ای گزنده به فن زدگی و صنعت زدگی دانش (

Wissenschaft

) و به ویژه تحقیق در علوم انسانی دارد. او جنبه هایی از این قبیل را خاطرنشان می کند: وسعت مقیاس، دسترسی جهانی، تب و تابِ مکانیکی برای دستیابی به کمالی مستقل و بی بهره از هرگونه غرض وجودی، برنامه ریزی و آخرین مهلت تحویل مقاله، رقابت و طلب پیشرفت. اما در ادامه نقد اولیه اش از

Historie

سرزنش خاصّی را هم برای خصلتِ اراده کُش و وضع فعلی نگهدارِ صنعت تحقیق در نظر می گیرد. این وضعیت مغایر با فلسفه «تفکرآمیز»ی است که برای اراده (مشابه با هنر) جهتهای تازه می آفریند و قاطعیت و دگرگونی انقلابی را رواج می دهد.۵۱

تصدیق این نکته که هایدگر بر برخی از ضعفهای پژوهش محققانه در عصر فن آوری انگشت می گذارد دشوار نیست. اما این کار بعید است که بدان معنا باشد که شقّ دیگری که او اختیار می کند مرجَّح یا حتی مطلوب است. این امر به ویژه هنگامی صادق است که ابر غلیظی از ابهام گرداگرد تاریخ بدیل هایدگری را می گیرد. فقط چند نقطه کوچک روشن است. محض نمونه، برخلاف علم لغت یا فقه اللغه، قرار نیست معیارها و روشهای یکسانی بر بدیل هایدگری حاکم شود، بلکه این بدیل در قیاس با آن «گردنکش» و «متجاوز» به نظر می آید.۵۲ وانگهی، با وجودِ پندارِ برخی ناقدان، این رویکرد در حقیقت در زیر فرمان برخی معیارهاست و حتی معیارهایی دقیقتر از معیارهای «علم عینی».۵۳ اما آنچه اصلاً روشن نیست، دقیقاً این است که این معیارها چیستند. دست کم چهار شیوه نسبتاً همپوش و نسبتاً متناقض برای مشخص ساختنِ اهداف و معیارهایِ

Historie

[ تاریخ علمی ] یا

Seinsgeschichte

[ تاریخ هستی ] اصیل از دلِ نوشته های مختلف هایدگر سر بر می آورد.

برطبق اولین آنها، رویکرد «تفکرآمیز» هایدگر به تاریخ، رسوخ به تحریفهای سنّت و اعاده تجربه اولیه یونانی در بدایت آن را «چنانکه این تجربه واقعاً بود» مطمح نظر قرار می دهد. این تصویر که بیش از همه مسأله زاست، دست کم برای خواننده خام، پرنفوذترین نیز هست، و در فتاوی تحریک کننده و شیخ منشانه هایدگر و ترجمه های او از گفته های یونانیان نیز این تصویر به تلویح نهفته است، همراه با انتقادهای پایدار او از دیگران (چه رومیها، اهل مدرسه، انسان گرایان یا نیچه) به دلیل انتساب و تحمیل تعابیر و اندیشه های معاصر خودشان به گذشته ای که پشت سر آنهاست.۵۴ برای بسیاری خوانندگان تأویل گفته هایی نظیر این که یونانیان چنین و چنان مقصود داشتند یا فکر می کردند به صورتی غیر از دعاوی تاریخی دقیق دشوار است، به ویژه هنگامی که هنر سخنوری هایدگر شدیداً مشوّق چنین برداشتی باشد و حتی در بیان اولیه صفات ممیّز

Seinsgeschichte

[ تاریخ هستی ] در هستی و زمان نیز طرح «اعاده دقیق و لفظ به لفظ» [ اندیشه و فرهنگ یونانیان ] به صراحت بیان می شود.۵۵ البته از آنجا که این طرح با دیگر مواضع هایدگر از در تناقض درمی آید (چنانکه در آنچه در پی می آید بحث خواهد شد)، در جایی دیگر این نخستین تأویل ردّ می شود.

دومین تأویل

Historie

[ تاریخ علمی ] اصیل، تأویلی نیست که خود هایدگر پیش گذارده باشد، بلکه تجدیدنظر خوشایندتری است در جهت خطوط تفکّر گادامری. برطبق این تأویل، هر

Historie

مشروط به پیش ساختارهای وجودی است و لذا مشروط به دلمشغولی ها و طرحهای جزئی مورّخ، که متأثر از محیط تاریخی اوست. بدین ترتیب حتی در جایی که مورّخ بازسازی دقیق گذشته را مقصود دارد، نتیجه هرگز بازسازیِ تکرارپذیر و یکسانی نخواهد شد، بلکه همواره محصول مواجهه میان مفاهیم و اغراض پیش داده شده، از یک سو، و مواریث سنّت، از سوی دیگر، خواهد بود. تاریخ [

Historie

] اصیل در این نظر از انواع غیراصیل بدین گونه متمایز می شود که مورّخ می کوشد کار خویش را با آگاهی خوداندیشانه در باب شرایط و محدودیتهای تاریخی آن انجام دهد.

دشواری این صفت ممیّز دوم این است که تمایزی بسیار ضعیف میان تاریخ اصیل و سنّتی می گذارد و این تمایز ضعیفتر از آن است که تأویل دقیقی از برداشت هایدگر درخصوص

Seinsgeschichte

[ تاریخ هستی ] باشد. این صفت اساساً محدود به ادعای تاریخمندیِ [

Historicity

] فهم است. و این ادعا به وضوح نظری هایدگری است، اما صرفِ این دعوی برای مشخص کردن صورتی کاملاً تازه از تحقیق تاریخی کافی نیست، تاریخی با اهداف و معیارها و نتیجه گیری ها درباره گذشته، که به طور متمایز متفاوت با نتیجه گیری های تاریخ سنّتی باشد. چرا که، در این نظر، اهداف و روشهای تحقیق تاریخی باید دست نخورده باقی بمانند و تنها تغییر مورداحتیاج به خودآگاهیِ مورّخ از آنچه در تحقیق تاریخی لغوی انجام می پذیرد و چگونگیِ تحقق آن مربوط می شود.۵۶ با این همه، این دومین تأویل همچنان پرمعناست چون تاریخمندیِ فهم به طور موءثری تأویل نخست را سست می کند، تأویلی که برطبق آن تاریخِ اصیل با غلبه بر تحریفهای سنّتی به گذشته آغازین، «چنانکه آن گذشته واقعاً بود»، دست می یابد. و در حقیقت هایدگر خود برای ردّ نظر اعاده دقیق و لفظ به لفظ [ فرهنگ اعصار گذشته ] به تاریخمندیِ فهم اشاره می کند.۵۷

صفت سوم، برداشت نیچه ای از تاریخ است که در دومین بخش هستی و زمان، [ مساهمت در فلسفه ] (

Beitrge zur Philosophie

) و درس گفتارهای نیچه به ذهن متبادر می شود. برطبق این برداشت، «صدق» یا «حقیقت» تاریخ اصیل در ارزش آن برای زندگی نهفته است؛ یا به طور دقیقتر، در ریشه داری اصیل آن در دلمشغولی «دازاین»، قدرت آن در برانگیختن اراده، قرائت گذشته براساس آینده و لذا دگرگون کردن زندگی.۵۸ این برداشت با برداشت دوم از این حیث تفاوت دارد که بیش از پافشاری بر موءثر بودن ساختارهای دلمشغولیِ مفسّر یا مورّخ، بر خصلت هنجاری و معیار بودن آنها در تحقیق تاریخی اصیل تأکید می گذارد. امتیازِ این برداشت، ارائه تباینی خوش تعریف با معیارهای «عینی» علم لغت یا فقه اللغه است؛ و، چنانکه در مورد رومیها دیده ایم، به گونه مستدلی با رهبرد بالفعل هایدگر نیز مطابقت دارد.

اما در اینجا لازم است که مراقب باشیم. زیرا هایدگر خود به کرّات این اندیشه را ردّ می کند که تاریخ را بایست با فرافکندن

Weltanschauung

[ جهان بینیِ ] شخصی یا محلّیِ خود آدمی در گذشته، تأویل کرد. او این نظر را تعمّدی و مبتنی بر اصالت فاعلیت ذهن وصف می کند. حتی در همان اوان نیز او در هستی و زمان انکار می کند که حقیقت، به معنای انکشاف، مولود اهداف و آرزوها یا اراده فرد باشد.۵۹ بدین ترتیب اگر برداشت نیچه ای بدان معناست که تاریخ اصیل یا باید براساس اختیار منْ عندی و هنرمندانه فرد باشد یا اینکه آن را جهان بینیِ شخصی یا فرهنگی و اغراض او تعیین کند، پس این برداشت مطابق با فهمی که هایدگر از خودش دارد، نیست.

چهارمین برداشت هرمنوتیکی از

Seinsgeschichte

که خصلتی جسورانه تر دارد، در درس گفتار پارمنیدس انجام می گیرد. بر طبق این برداشت، وجه ممیزه تحقیق تاریخی اصیل عملکرد موءثر آن در انتقال تقدیر یا حوالت هستی است.

صورت ظاهر عمیقاً حاکی از آن است که ما در تأویل خود از ماهیت

alhqeia

/ «آلثیا»ی یونانی به واقع چیزی را بدان نسبت می دهیم که در آن قرار ندارد. در قیاس با مرزها و موانع افق

Historie

و آنچه با «تاریخ علمی» می توان اثبات کرد، و افقِ «امور واقع» که همگان شیفته آنهایند، آنچه در اینجا «درباره» آلثیا گفته می شود، «در واقع» در آن تأویل و بدان منتسب می شود. اما اگر ما افقهای

historische

[ تاریخی ] را به

Geschichte

تحمیل نمی کنیم و آن را با آنها نمی پوشانیم، اگر ترجیح می دهیم بگذاریم ابتدا همان ابتدایی باشد که هست، پس قانونِ دیگری در کار است. برطبق این قانون بعید است که ما بتوانیم از طریق تأویل چنانکه باید به درون این ابتدا راه بیابیم، یا بهتر بگوییم، آن را از درون تأویل کنیم، به این شرط که این ابتدا را فقط در تعریف جامع و مانع ماهیت آن لحاظ کنیم و در تحکّم عمدی خودمان گرفتار نشویم. زیرا این گذشته اندیشی که درصدد است بدین طریق به سوی ماهیتِ ماهیت گر [ = بودِ بودساز ] «حقیقت» پیش برود، کمترین آرزویی، از حیث اشتیاق علم و دانش به ارضای خاطر، به کشف معنا و مقصود گذشتگان یا به اختراع معنا و مقصود آنان ندارد. این گذشته اندیشی فقط آرزومند آمادگی برای حقیقت ماهیت گر [ = بودساز ] است «زنده»تر از آن «زندگی» که درباره اش بسیار سخن گفته می شود تا به موقع خود، به شیوه تاریخاً مقدّرتری [

geschichthafter

]به اهتمامی تاریخی برای انسان بدل شود. این ماهیت [ = بود ] به همین دلیل هنوز و مدّتهاست که نسبت به ما ماهیت گر [ = بودساز ] بوده است، [ و البته ] بدون تفکّر ما درباره آن یا آماده کردن خودمان برای آن.۶۰

بر طبق این قطعه، نکته اساسی در تحقیق تاریخیِ (در اینجا

geschichtliche

) اصیل نیل به موضع شایسته ای نسبت به حوالت مندرج در زبان و متون به ارث رسیده از گذشته است. هم رویکردهای لغویِ عینی (که کشف آنچه را مقصود بوده مدّنظر دارند) و هم رویکردهای نیچه ای (که آنچه را هرگز مقصود نبوده ابداع می کنند)، به این حوالت التفاتی ندارند و به عوض در صدد

تحمیل اراده و پیش تصورات خودشان اند، چه فردی و فرهنگی و چه رشته ای. تحقیق تاریخی اصیل متجاوز به نظر می آید چون التفات کردن به این تقدیر مستلزم جدایی عینی نیست بلکه مستلزم قرائتی با نهایت توان، براساس ماهیت متن و ماهیت هستی تأویل کننده است. از آنجا که این ماهیات چیزی مربوط به فاعل شناسایی، یا نهایتاً بنیاددار در فرد، نیستند بلکه در خود هستی بنیاد دارند (در تحوّل زمانی آن)، نیرومندترین و ذاتی ترین قرائت دارای کمترین تحکّم و تعمّد و بیشترین ضرورت نیز هست. تأویل حاصل از این قرائت در حقیقت «در» متن یا «براساس» متن است؛ نه در متنی که پیوند ایستا و عینیت یافته نیات منجمد موءلف محسوب می شود، بلکه در متنی که هستی تاریخاً (

geschichtlich

) مقدّر و حوالت گر محسوب می شود.۶۱

متأسفانه، از بابت موجّه بودن موضع هایدگر، مرور متون مذکور در قبل آشکار می سازد که این چهارمین تأویل در واقع سازگارترین تأویل با بیشترین شمار از جملات صریح او درباره این موضوع است. اگر «اصالت» را فردگرایی ریشه ای نفهمیم، بلکه آن را وفاداری به هستی و آن حوالت گری بفهمیم که در بنیاد نهایی فرد قرار می گیرد، پس فراخواندن نیچه ای به تصمیم، آینده سویی و ربط داشتن با زندگی را می توان به منزله توسّلهایی برای تسلیم قاطعانه ارادی به اراده تقدیر شنید. این فهم از اصالت به منزله تقدیر هستی پیش از این در بحث

Schicksal

و

Geschick

در بخش دوّم هستی و زمان مورد اشاره قرار می گیرد و برطبق آن تقدیر اصیل، «دازاین» فردی نیست، بلکه اجتماعی و نسلی است.۶۲ این برداشت از اصالت امکان می دهد که همه قطعه هایی که موءید سومین تأویل به نظر می آیند، در تأیید چهارمین تأویل خوانده شوند. وانگهی، به طوری که دیده ایم، دومین تأویل، هایدگری نیست بلکه گادامری است و نخستین و سومین تأویل را او صریحاً یا تلویحاً ردّ می کند.

ولی این نظر، یعنی مشاهده تاریخ به منزله تقدیر، چنان گزاف و درآمیخته با مابعدالطبیعه عجیب و غریبِ باب طبع هایدگر است و چنان تحلیل او را از هر گفت و گو یا نقد ممکنی دور می کند، که ظاهراً فقط معدودی از شارحان تحمّل آن را دارند، حتی همدلترین آنها. پس چرا آنها به روی بازسازی های تاریخی هایدگر با چنین شور و شوقی آغوش گشوده اند؟ در زیر این قبول، چه فهمی از علم هرمنوتیک او نهفته است؟

در میان سه تأویل باقیمانده، نخستین تأویل، یعنی نظر اعاده دقیق و لفظ به لفظ محتملاً کاملاً عامه پسند است و تأویل دوم، نظرگاه گادامری، احتمالاً آن را تعدیل می کند. زیرا این موضع غیرصریح اغلب به نظر می آید که یا این باشد که بازسازی های هایدگر اعاده دقیق گذشته اند، یا آن باشد که آنها در درون حدود ممکنی که تاریخمندیِ فهم مفروض گرفته چنین اند. ولی اگر ماهیت علم هرمنوتیک هایدگر این است، پس

Seinsgeschichte

[ تاریخ هستی ] او را نمی توان از نقد تاریخی لغوی سنّتی معاف دانست. زیرا در هر دو تأویل فوق، چه تأویل موءید «اعاده دقیق و لفظ به لفظ» و چه تأویل [ فلسفی ] گادامری،

Seinsgeschichte

مشتمل بر ادعاهایی درباره تاریخ است که مستقیماً با مسائل تحقیق تاریخی به شیوه مرسوم و متعارف مرتبط است و لذا دست کم لازم است با این نوع تحقیق تاریخی آشتی پذیر باشد. البته، این بدان معنا نیست که اگر بازسازی فلسفی هایدگر (یا هر کس دیگری) از تاریخ رأی تاریخی لغوی پیشین را به معارضه می طلبد، حتماً باطل است. و بدیهی است که «شیوه مرسوم و متعارف» تحقیق لغوی خود از یکپارچگی بسیار دور است. اما این بدان معناست که تأویلهای فلسفی نوآورانه از تاریخ را نمی توان فوق قلمرو گفت وگو و نقد قرارداد و آنها را از بررسی دقیق برای موجّه بودنشان به لحاظ تاریخی لغوی معاف دانست.۶۳

شارحان کم استعدادتر شاید به تأویل سوم التفات کنند، تأویلی که نیچه ای تر است و، بر طبق آن، تاریخ هایدگر آفرینشی هنرمندانه است به منظور دگرگونی و استقرار آرمانهای برانگیزاننده پُرتوان و نه تکرار گذشته. یک تعمیم ممکن در این طرز تفکّر نظر برترام است که برای او «بازسازی» تاریخی ضرورتاً فرافکنی اسطوره پردازانه برداشتها و ملاحظات فرهنگی تاریخی خود آدمی به درون گذشته تاریخی است. از نظر برترام، اگرچه افسانه ها گذشته را دروغین می کنند، ولی این فرافکنی های اسطوره پردازانه ضروری و مفیدند. آنها به فرد و مردم امکانِ رسیدن به خودشناسیِ خودآگاهانه و ساختن آرمانهای راهنما را می دهند تا بتوانند آن کسانی بشوند که هستند.

اندک خواهند بود کسانی که آنقدر وسواسی باشند که به کلی انکار کنند که تاریخهای اسطوره پرداز هم می توانند به طرق متفاوتی کاملاً پرثمر باشند یا انکار کنند که رگه یا عنصری از اسطوره شناسی در نوع نگارش تاریخی حضور دارد. اما، چنانکه دیده ایم، آنچه در یک زمینه تحریک کننده و سرگرم کننده است در زمینه دیگری می تواند جزئی از یک برنامه بسیار ناخوشایند ایدئولوژیکی باشد. نتایج بالقوه منفیِ اسطوره پردازی تاریخ به شرط آگاهی صریح از سرشت ساختگی آن و همچنین به شرط تمیز نهادن میان عناصر کمتر یا بیشتر خیال آمیز آن بسیار تخفیف می یابد. بدین ترتیب اگرچه بر طبق این تأویل سوم از هرمنوتیک هایدگر،

Seinsgeschichte

[ تاریخ هستی ] ، در مقام اسطوره شناسی، مدّعی سازگاری با تحقیق تاریخی سنّتی نیست، با این وصف ارزیابی آن با توجّه به روش شناسی مرسوم، کاری بسیارمطلوب و ثمربخش است. این امر به ویژه با توجه به این واقعیت صادق است که هایدگر، کاملاً برخلاف برترام، خصلت اسطوره پردازانه روایتش را نمی پذیرد، بلکه به عوض در همه جا افسون اعاده «آغازین» و اصیل یا برداشت خاصّ تاریخ را که هستیِ مقدّر است اشاعه می دهد، زیرا او ظاهراً مایل نیست

Seinsgeschichte

[ تاریخ هستی ] خویش را در معرض خطرِ از دست دادنِ سحر و افسونی قرار دهد که پیامد گریزناپذیر هرگونه اسطوره زدایی است.

پافشاری بر نظر اعاده عصر آغازین موجب طرح استدلال دیگری علیه استفاده از تمایز

Geschichte / Historie

برای جدا کردن تحلیل هایدگر از قلمرو نقد تاریخی مرسوم و سنّتی می شود. زیرا برخلاف ادعاهای هایدگر

Seinsgeschichte

[ تاریخ هستی ] او در واقع متکی به

Historie

[ تاریخ علمی ] است. محض نمونه، ترجمه های غیرمتعارف او از یونانی اغلب مسبوق به ترجمه ای به لحاظ لغوی مقبول اند. این امر صرفاً در تأکید بر تباین و تشدید نتیجه نیست، بلکه از آن رو نیز هست که این نقطه شروع و بنیاد ترجمه های خود اوست و اینها به طور کلّی مبتنی بر معانی تحت اللفظی کلمه و همریشه های آن به صورت رایج در علم لغت سنّتی اند. حتی ترجمه

alhqeia

/ «آلثیا» به «مکشوفی» مبتنی بر معانی محرز آلفای سلبی ساز و

lhqh

و

lhqomai

به لحاظ لغوی اند. به همین سان او برای ترجمه

contemplari

، به معنای فعالیت پیشگویان رومی و

templum

، به معنای ناحیه طالع بینان، فرهنگی از ریشه لغات نقل می کند و این ترجمه ها نیز برای توجیه تأویل او از رومیها به عنوان متفکرانی مصلحت بین و علّی مورداستفاده قرار می گیرند.۶۴ اگر تمامی نتایج پژوهش لغوی تحریفات اند، این نتایج چگونه می توانند تقرّب به معنای حقیقی الفاظ یونانی را میسّر کنند؟ و اگر آنها فقط به معنای «صحیح» حقیقی اند یا صادق اند، ترجمه هایی که بنیاد در صدق به معنای درستی و صحّت دارند چگونه می توانند به معنای «مکشوفی» و «آغازین» حقیقی باشند؟

درخصوص استفاده هایدگر از علم تاریخی و نتایج آن نیز گفته های مشابهی می شد عنوان کرد؛ بدون اینها، چنانکه بدون علم لغت، هیچ دستمایه ای برای «گفت وگوی تفکرآمیز» با گذشته وجود نخواهد داشت و موجود نخواهد بود. و حال آنکه، چنانکه هایدگر مدّعی است، این نکته نیز صحیح است که

Historie

بر

Geschichte

به معنای تجربه تاریخی و زمانی اشخاص از زندگی مبتنی است و

Historie

سنّتی بر

Geschichte

به معنای

Seinsgeschichte

یا

Historie

«اصیل» مبتنی نیست. اما عکس این نیز صادق است. چرا که اگر هیچ علم تاریخی یا علم لغتی موجود نبود، تحلیل خود هایدگر از تاریخ نیز امکان وجود نداشت. صدق تاریخ او به معنای اعاده امری «آغازین» منوط به صدق آنهاست.

در این مقاله برخی انگیزه های جدلی تر و ایدئولوژیکی تر را روشن کرده ام که در زیر نقد هایدگر از انسان گرایی نهفته اند. همچنین مدلّل ساخته ام که جنبه ایدئولوژیکی این نقد به ویژه در انکار او بر تحقیق تاریخی متعارف به نفع ماهیت گرایی فلسفی و تقلیلی تجسّم می یابد. روش شناسی فلسفی او می کوشد که خود را در ابهامی مه آلود میان اعاده اصیل گذشته و اسطوره پردازیِ آینده سو حفظ کند و بدین وسیله به طور همزمان به تاریخ مقبول و مستدل حمله می کند و در عین حال خود را از نقد تاریخی متقابل معاف می شمارد. رواج این روش شناسی تاریخی در میان پشتیبانان و بدگویان او به طور یکسان در حکم «تخریب» پوشیده تاریخی است که تاریخ آشکار را بنیاد می گذارد.

این مقاله ترجمه ای است از مقاله زیر :

Gail Soffer, “Heidegger, Humanism, and the Destruction of History”, in Review of Metaphysics 49, (March 1996): 547-76

.

نویسنده مقاله عضو گروه فلسفه در

New School for Social Research

، در نیویورک، است.

پی نوشتها :

۱.محض نمونه، رجوع شود به:

Philippe Lacoue-Labarthe, La fiction du politique (Paris: Christian Bourgois, 1987), 138

.

دریدا حتی زودتر از این، در ۱۹۶۹، از هایدگر به دلیل حفظ عناصر انسان گرایانه و مابعدطبیعی در فلسفه اش انتقاد کرد، چون هنوز به برداشتی ماهیت گرا از انسان قائل بود. رجوع شود به:

Jacques Derrida, “The Ends of Man”, in Margins of Philosophy (Chicago: University of Chicago Press, 1982), especially, 127-30

.

۲.برای این تعریف از انسان گرایی، رجوع شود به:

Luc Ferry and Alain Renaut, Heidegger and Modernity (Chicago: University of Chicago Press, 1990), 4; Heidegger et les modernes (Paris: Grasset, 1988), 15

.

برای این ادعا که این تعریف مجسّم کننده تدبّر در باب «ماهیت حقیقی انسان گرایی» است، رجوع شود به چاپ انگلیسی، ص۴۱؛ چاپ فرانسوی، ص۹۵. گروندین توصیف بدیلی پیشنهاد می کند که براساس آن بصیرت اساسی انسان گرایی این است که «آدمی هیچ گاه از آموختن از مواجهه با سنّت دست برنمی دارد و ما از طریق علوم انسانی می توانیم حقایقی را درک کنیم که اگر علم گرایی یگانه الگوی دانش بود، هیچ گاه به آنها پی نمی بردیم»؛ رجوع شود به:

Jean Grondin, “Humanism and the Limits of Rationality: A Hermeneutical Perspective”, Graduate Faculty Philosophy Journal, 16, no. 2 (1993): 429

.

۳.«هر انسان گرایی یا در یک مابعدالطبیعه بنیاد دارد یا خودش را در بنیاد یک مابعدالطبیعه می سازد. هر تعیین چیستی انسان که دانسته یا ندانسته تأویلی از هستها را پیش فرض قرار می دهد، بی آنکه پرسش حقیقت هستی [ را مطرح کند ] ، مابعدطبیعی است. از اینجاست که صفت خاص هر مابعدالطبیعه به ظهور می رسد: اینکه “انسان گرایانه” است، به ویژه به نحوی که چیستی انسان را تعیین می کند»؛ اصل آلمانی چنین است:

“

Jeder Humanismus gründet entweder in einer Metaphysik oder er macht sich selbst zum Grund einer solchen. Jede Bestimmung des Wesens des Menschen, die schon die Auslegung des Seienden ohne die Frage der Wahrheit des Seins voraussetzt, sei es mit Wissen, sei es ohne Wissen, ist metaphysisch. Darum zeigt sich, und zwar im Hinblickt auf die Art, wie das Wesen des Menschen bestimmt wird, das Eigentümlicher aller Metaphysik darin, dass sie `humanistisch”” ist”; Martin Heidegger, “Letter on Humanism”, in Basic Writings, ed. David Farrell Krell (New York: Harper and Row, 1977), 202; “Brief über den `Humanismus””, “in Wegmarken, Gesamtausgabe 9 (Frankfurt: Klostermann, 1976), 321

.

من ترجمه های موجود را اصلاح کرده ام و جاهایی را که کم داشته اند افزوده ام.

ارغنون » شماره ۱۱ (صفحه ۸۳)

—————————————-

۴.شورمان تا بدانجا پیش می رود که ادعا می کند «مفهوم مخالفت با انسان گرایی دارای منشأ مارکسیستی است»؛ رجوع شود به:

Reiner Schürmann, Heidegger. On Being and Acting: From Principles to Anarchy (Bloomington: University of Indiana Press, 1990), 45

.

اما این نکته درخصوص مخالفت تأویل کنندگانِ فرانسوی فلسفه هایدگر با انسان گرایی بیشتر صادق است تا درخصوص خود هایدگر.

۵.محض نمونه، رجوع شود به:

Michael Zimmerman, Heidegger””s Confrontation with Modernity (Bloomington: University of Indiana Press, 1990), 166-8

.

۶.محض نمونه، این نظر ویتو جیوستینیانی است؛ رجوع شود به:

Vito Giustiniani, “Homo Humanus, and the Meanings of `Humanism””,” Journal of the History of Ideas 46, no.2 (April 1985): 167-96

.

۷.برای ادعای صریح هایدگر مبنی بر آنکه توصیف او به پدیدارهای تاریخی نیز اطلاق می شود، از جمله: اعاده میراث کلاسیک در دوره رنسانس، بازگشت به کلاسیکها به اهتمام آلمانیهایی مانند گوته، وینکلمان و بورکهارت، و آموزش فرهنگ کلاسیک در

Gymnasium

[ دبیرستان علوم انسانی ] ، رجوع شود به:

Heidegger, “Letter on Humanism”, 200-1; “Brief über den `Humanismus”””, 320

.

همچنین رجوع شود به نامه او به الیزابت بلوکمن در ۱۹ دسامبر ۱۹۳۲، در :

Martin Heidegger – Elisabeth Blochmann. Briefwechsel, 1918-1969, ed. Joachim W. Storck (Marbach: Deutscheschillergesellschaft, 1989

).

برای ترجمه انگلیسی، رجوع شود به:

Frank H. W. Edler in Graduate Faculty Philosophy Journal 15, no. 1 (1991): 568

.

۸.این واقعیت که انسان گرایانِ دوره رنسانس از لفظ «انسان گرایی» استفاده نمی کردند، دارای معنای بسیاری نیست (همان طور که کی یر کگور فلسفه اش را «فلسفه وجودی» نمی خواند). آنها به خودشان با عنوان انسان گرایان اشاره می کردند (محض نمونه، برخلاف رومیها، دیگر از افلاطون یا دکارت یادی نمی کنیم) و از تعلق داشتن به گروه و جنبشی متّحد آگاه بودند. متفکران بعدیی که این لفظ را اقتباس کردند از باب توسّل به انسان گرایی دوره رنسانس از آن استفاده کردند (سارتر)، یا از باب مناقشه با آن (هایدگر)، یا از باب حساسیت نداشتن به تاریخ. قابل بحث است که حتی سارتر نیز به طور غیرمستقیم استناد تاریخی به دوره رنسانس را تصدیق می کند. زیرا اگرچه فری و رنو درباره توصیف سارتر از انسان گرایی مبالغه کرده اند و آن را نظری شمرده اند که براساس آن ماهیت انسان عبارت از قادر بودن او به انتخاب فطرت خودش است، از توجّه بدین نکته غفلت کرده اند که این نظر مستقیماً از یکی از ارکان انسان گرایی دوره رنسانس، یعنی کتاب پیکو دلاّ میراندولا با عنوان گفتار در باب کرامت انسان، گرفته شده است. مثلاً خود سارتر با نشان دادنِ شباهتِ فلسفه اش به انسان گرایی دوره رنسانس، و نه به صورتِ انتزاعی، استدلال می کند که فلسفه او انسان گرایانه است. به طوری که پیشتر بحث کردیم، هایدگر نیز به شیوه خودش از انسان گرایی به منزله پدیداری تاریخی بحث می کند.

ارغنون » شماره ۱۱ (صفحه ۸۴)

—————————————-

۹.برای انتقادی مشابه از ماهیت گرایی افراطی هایدگر، رجوع شود به:

Richard J. Bernstein, “Metaphysics, Critique, and Utopia”, in Review of Metaphysics 42, no.2 (December 1988): 255-73

.

 اشتراک گذاری در شبکه های اجتماعی، به دوستانتان معرفی کنید.