فایل پاورپوینت کامل وجوب نظر (به کارگیری عقل) در معارف دینی از منظر کلام اسلامی

ارائه‌ی فایل پاورپوینت کامل وجوب نظر (به کارگیری عقل) در معارف دینی از منظر کلام اسلامی – تجربه‌ای خاص و متمایز!

پاورپوینتی حرفه‌ای و متفاوت:

فایل فایل پاورپوینت کامل وجوب نظر (به کارگیری عقل) در معارف دینی از منظر کلام اسلامی شامل 120 اسلاید جذاب و کاملاً استاندارد است که برای چاپ یا ارائه در PowerPoint آماده شده‌اند.

ویژگی‌های برجسته فایل فایل پاورپوینت کامل وجوب نظر (به کارگیری عقل) در معارف دینی از منظر کلام اسلامی:

• طراحی خلاقانه و حرفه‌ای: فایل فایل پاورپوینت کامل وجوب نظر (به کارگیری عقل) در معارف دینی از منظر کلام اسلامی به شما این امکان را می‌دهد که مخاطبان خود را با یک طراحی خیره‌کننده جذب کرده و پیام خود را به بهترین شکل انتقال دهید.
• سادگی در استفاده: اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل وجوب نظر (به کارگیری عقل) در معارف دینی از منظر کلام اسلامی به گونه‌ای طراحی شده‌اند که استفاده از آن‌ها بسیار آسان باشد و نیاز به تنظیمات اضافی نداشته باشید.
• آماده برای ارائه: تمامی اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل وجوب نظر (به کارگیری عقل) در معارف دینی از منظر کلام اسلامی با کیفیت بالا و بدون نیاز به ویرایش، آماده استفاده هستند.

کیفیت تضمین‌شده با دقت بالا:

فایل فایل پاورپوینت کامل وجوب نظر (به کارگیری عقل) در معارف دینی از منظر کلام اسلامی با رعایت بالاترین استانداردهای طراحی تولید شده است. بدون نقص یا بهم‌ریختگی، تمامی اسلایدها آماده برای یک ارائه بی‌نقص و حرفه‌ای هستند.

نکته مهم:

هرگونه تفاوت احتمالی در توضیحات ممکن است به دلیل نسخه‌های غیررسمی باشد. نسخه اصلی فایل پاورپوینت کامل وجوب نظر (به کارگیری عقل) در معارف دینی از منظر کلام اسلامی با دقت و حرفه‌ای تنظیم شده است.

همین حالا فایل فایل پاورپوینت کامل وجوب نظر (به کارگیری عقل) در معارف دینی از منظر کلام اسلامی را دانلود کنید و ارائه‌ای حرفه‌ای و تأثیرگذار داشته باشید!

---

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل وجوب نظر (به کارگیری عقل) در معارف دینی از منظر کلام اسلامی :

مقدّمه

یکی از مسائل مهم در قلمرو معرفت شناسی دینی، ابزار و منابع معتبر در تحصیل معارف دینی است. در میان این ابزار گوناگون، عقل پرمناقشه ترین آنهاست؛ زیرا چه در گذشته و چه در دوران معاصر، افراد و گروه هایی بوده و هستند که مخالف دخالت عقل در معارف دینی اند. اینان بر این باورند که در قلمرو دین، عقل کارا نیست و نمی توان با ابزار عقل به معرفتی در این قلمرو دست یافت. در برابرِ اینان، بسیاری نیز بر اعتبار عقل و استدلال عقلی در قلمرو معرفت دینی تأکید می ورزند و تنها راه تحصیل معارف اصلی دین را عقل می دانند. متکلمان مسلمان در زمره گروه دوم جای دارند.

متکلمان به کار بردن عقل و استدلال عقلی را برای اثبات مسائل دین، «نظر» می نامند. در کلام اسلامی نظر نه تنها طریق دستیابی به معارف دینی است، توسل به آن برایکسب برخی معارف اصلی دین واجب است. البته این ادعایی است که نیازمند اثبات است و متکلمان برای این منظور، استدلال هایی اقامه کرده اند. البته نحوه استدلال های متکلمان یک سان نیست؛ بلکه عدلیه با اشاعره در این باره اختلاف دارند و هریک با نقد استدلال دیگری، می کوشد استدلال ویژه خود را اقامه کند. این اختلاف به عقلی یا سمعی بودن وجوب نظر بازمی گردد. اشاعره از آنجا که وجوب عقلی را به طور کلی نمی پذیرند، استدلال های عدلیه را نیز که برای اثبات وجوب عقلی نظر است، انکار می کنند. در این مقاله، استدلال های طرفین و نیز عقلییا سمعی بودن وجوب نظر از نگاه طرفین بررسی خواهد شد.

در مباحثی که امروزه درباره عقل ودین یا نقش عقل در معرفت دینی مطرح می شود، معمولاً تنها اشاره ای به دیدگاه متکلمان می کنند و به استدلال های ایشان نمی پردازند. در این زمینه مقاله ای نیز با عنوان «کاربرد عقل در کلام» نوشته شده است. نویسنده در این مقاله تنها به یک دلیل از ادله وجوب نظر در کلام اشاره کرده است. برخی از مطالبیکه در مقالهمزبور به آنها پرداخته شده، عبارت اند از: مبادی استدلال عقلی، استدلال عقلی در کلام شیعه و رابطه عقل و وحی. در این مقاله از سویی به بحث وجوب نظر و ادله آن به گونه جدی پرداخته نشده و از سوی دیگر محتوای آن را بیشتر آیات و روایات در باب عقل و دیدگاه برخی از فلاسفه تشکیل می دهد و به نظرات بسیار کم پرداخته شده است. بنابراین پژوهشیکه این خلأ را پر کند می تواند از جهاتی سودمند باشد. در مقاله پیش رو از سویی ضمن آشنایی با دیدگاه متکلمان مسلمان درباره رابطه عقل و دین و نقش عقل در معرفت دینی، با نحوه استدلال آنها و ضعف و قوت این استدلال ها آشنا خواهیم شد، و از سویی دیگر می توانیم از علوم پیشینیان خود در طرح مسائل مزبور استفاده کنیم.

مسئله اصلی این است که با توجه به جایگاه ویژه عقل و ادله عقلی در کلام اسلامی، آیامتکلمان توانسته اند با استدلال هایی متقن و پذیرفتنی، این جایگاه را تثبیت کنند؟ آیا توسل به عقل در اثبات معارف اصلی دین، حکمی عقلی است یادر این باره باید به شرع رجوع کرد؟ به منظور بررسی این مسائل در این مقاله، نخست نگاهی به تعریف لغوی و اصطلاحی«نظر» خواهیم کرد؛ سپس با توجه به اختلاف عدلیه و اشاعره در نوع استدلال ها، به ترتیب ادله عدلیه و اشاعره را ارزیابی خواهیم کرد. در پایان نیز به اختلاف طرفین درباره عقلییا سمعی بودن وجوب نظر خواهیم پرداخت.

۱- تعریف نظر

به گونه طبیعیپیش از بررسی هر مسئله، نخست به تعریف آن پرداخته می شود. از این رو در این بخش به ترتیب معانی لغوی و اصطلاحی«نظر»را بررسی می کنیم.

۱۱- معنای لغوی نظر

فراهیدی می نویسد: «نظر هم به معنای نظر چشم است و هم نظر قلب.» راغب اصفهانی نظر را به معنای خیره کردن چشم ظاهر و باطن برای دیدن و ادراک چیزی می داند. وی می نویسد: «نظر به معنای تأمّل و فحص نیز می آید؛ و گاهی به معرفتیکه بعد از فحص حاصل می شود نظر می گویند، که همان رویه است. نظر اگر با «فی» متعدیشود، به معنای دیدن همراه با تدبر است. وی در پایان می گوید نظر به معنای بحث (استدلال) هم می آید که اعم از قیاس است. ابن منظور نیز می نویسد: «نظر به معنای احساس چشم، یعنی دیدن است. » وی می گوید اگر نظر با «إلی» متعدی شود، حتماً دیدن با چشم ظاهر مراد است؛ ولی اگر با «فی» متعدی شود این احتمال وجود دارد که به معنای تفکر و تدبر در شیء باشد. ابن منظور معنای دیگر نظر را اندیشیدن درباره شیء می داند؛ به گونه ای که انسان آن را نسبت به خود بسنجد. با در نظر گرفتن این مطالب، دو معنا می توان برای نظر متصور است: یکی همان نگاه با چشم، و دیگری اندیشیدن. تعبیراتی مانند نظر قلب و خیره کردن چشم دل، برای بیان معنای اخیر است.

۲۱- تعریف نظر در اصطلاح متکلمان

تعاریف نظر در منابع کلامی، بسیار گوناگون است؛ به گونه ای که پرداختن به همه آنها در اینجا، به درازا می انجامد و ما را از هدف اصلی دور می سازد. بنابراین تنها برخی از تعاریف مهم را می آوریم و می کوشیم تا در حد امکان سیر تحول تعریف «نظر» نشان داده شود. بدین منظور از تعاریف قدیمی تر آغاز می کنیم.

با بررسی برخی تعاریف، به این نتیجه می رسیم که «نظر» در کلام، نخست به همان معنای لغوی به کار می رفته است و متکلمان اصطلاحی ویژه برای آن تعریف نکرده بودند؛ بنابراین در تعریف آن به الفاظی مانند فکر، تأمل و تدبر اشاره کرده اند. برای نمونه قاضی عبدالجبار (م. ۴۱۵) پس از بیان معانی لغوی«نظر»که یکی از آنها نظر قلب است، می نویسدمراد در اینجا همان نظر قلب است که حقیقت آن هم همان فکر است. وی سپس به تعریف فکر می پردازد و می نویسد: «فکر عبارت است از تأمل و درنگ کردن در حال چیزی و مقایسه (تمثیل) بین آن شیء و شیء دیگر و یا مقایسه ایکه از راهیجز تأمل در احوال شیء پدید آمده باشد. » سید مرتضی (م. ۴۳۶) نیز عباراتیهمانند عبدالجبار دارد؛ چنان که در برخی از آثار خود تصریح می کند که نظر همان فکر است. ابوجعفر نیشابوری مقری (م. قرن ششم) نیز که کتابی در تعریف اصطلاحات کلامی دارد، نظر را به معنای لغوی آن می گیرد و سپس سایر معانی لغوی آن را که ارتباطی با نظر در کلام ندارند، بیان می کند و سرانجام می نویسد که بین نظر، تأمل و فکر تفاوتی نیست. احمد رازی حنفی (م. ۳۷۰ ق) راه های رسیدن به علم را در سه مورد خلاصه می کند. راه سوم از نگاه وی نظر عقل است که در تعریف آن می گوید همان تفکر و تأمل درباره شیء است برایکسب علم قطعی به آن یا ظن به آن. جوینی (م. ۴۷۸) نیز چنین تعریفی دارد. وی می نویسد: «هوالفکرالذییطلببهمنقامبهعلماأوغلبهظن. » این تعریف را برخی به باقلانی (م. ۴۰۳) نسبت داده اند. برخی معتقدند که در این تعریف فکر به مثابه جنس است و پس از آن در حکم فصل. اگر چنین باشد، این تعریفی اصطلاحی خواهد بود، ولی به نظر می رسد قید کسب علم یا ظن، یک قیدی توضیحی است؛ زیرا اندیشیدن درباره اشیا همواره برایکشف امری مجهول در آن مورد است. اگر جز این باشد، یعنی تنها حضور شیء و تصور آن مراد باشد، از کلمه فکر استفاده نمی شود؛ بلکه واژه ذکر و تذکر به کار می رود. از همین روست که متکلمان تذکر دلیل را فکر و نظر نمی دانند. شیخ مفید (م. ۴۱۳) در تعریف نظر می نویسد: «نظر به معنای به کار بردن عقل برای رسیدن به غایبِ به واسطه دلالت حاضر بر آن است. » روشن است که این، تعریفی اصطلاحی است؛ زیرا در معنای لغوی، فکر ویژه رسیدن به غایب ازشاهد نیست. بنابراین شیخ مفید«نظر» را کاملاً با دیدگاه کلامی و روش استدلالی، که در زمان وی رایج بوده است، تعریف می کند.

غزالی (م. ۵۰۵) نخست سه شیوه استدلال را که در کلام به کار می روند، بیان می کند؛ در ادامه نشان می دهد که در هر سه روش از دو علم به منزله مقدمه و اصل برای رسیدن به نتیجه و فرع استفاده می شود. از این رو در تعریف نظر می گوید: فکری را که همان احضار دو اصل (مقدمه) در ذهن است و طلبی را که برایپی بردن به وجه لزوم علم سوم از دو علم اصلی صورت می گیرد، نظر می گویند؛ یعنی در هر نظر دو وظیفه بر عهده ناظر است: یکی احضار دو علم در ذهن، که همان فکر است و دیگری طلب وجه دلالت دو علم بر علم سوم.

وی معتقد است که برخی از متکلمان تنها به بخش اول توجه، و نظر را به فکر تعریف کرده اند و برخی دیگر به بخش دوم پرداخته اند و در تعریف نظر گفته اند طلب علم یا غلبه ظن. بنابراین از دیدگاه غزالی نظر همان فکر نیست؛ بلکه فکر تنها بخشی از نظر را تشکیل می دهد. وی فکر را در معنایی ویژه به کار برده است که بنابر آن، فکر تنها بخشی از فرایند نظر را تشکیل می دهد. پس از غزالی می توان از آمدی (م. ۶۲۳) نام برد. نظر در نزد وی عبارت است از اینکه عقل انسان در معلومات قبلی با تألیف و ترتیبی مناسب با مطلوب، تصرف کند تا به آنچه در ذهن حاصل نیست، دست یابد. در این تعریف که از دایره لغت، بیرون و تعریفی اصطلاحی است، وی به ترتیب نیز توجه کرده است؛ یعنی صرف احضار معلومات پیشین که غزالی مطرح کرد، کافی نیست؛ بلکه افزون بر آن باید این معلومات را به گونه ای چید که به نتیجه مطلوب برسد. البته پیش از آمدی، فخر رازی (م. ۶۰۶) نیز بر این باور بود که نظر یعنی ترتیب تصدیق هایی برای رسیدن به تصدیق دیگر. مثالیکه فخر رازی در توضیح این تعریف می آورد، چنین است: اگر کسی تصدیق کند که عالم متغیر است، و هر متغیری ممکن است، لازم می آید که تصدیق کند عالم ممکن است. به این ترتیب، فکر در اینجا به معنای حضور دو تصدیق در ذهن اوست که مستلزم تصدیق سومی است. این مثالی که در آن از قیاس اقترانی منطقی برای بیان حقیقت نظر استفاده می شود، تأثیر منطق را بر افکار متکلمان نشان می دهد.

نصیرالدین طوسی (م. ۶۷۲) این تعریف را برای نظر برمی گزیند: «انتقال از اموریکه در ذهن حاصل اند به اموری که مطلوب مایند. » وی در ادامه می گوید نظر و فکر در اصطلاح مرادف هم اند. ابن میثم بحرانی (م. ۶۷۹) می نویسد: «نظر عبارت است از انتقال ذهن از مطلوب به مبادی آن مطلوب؛ سپس از مبادی به سوی مطلوب. » وی معتقد است ترتیبیکه دیگران بیان کرده اند، در واقع از لوازم نظر است نه خود نظر. تفاوت تعریف ابن میثم با خواجه در این است که در تعریف ابن میثم، انتقال از مطلوب به مبادینیز افزوده شده است. علّامه حلی (م. ۷۲۶) در اینجا از دو متکلم شیعه نام برده جدا می شود و تعریفی همانند آمدی و فخر رازیبه دست می دهد. وی نظر را ترتیب امور ذهنی برای رسیدن به امر ذهنی دیگر می داند. با این حال، فاضل مقداد (م. ۸۷۶) تعریف ابن میثم را می پسندد و می نویسد نظر شامل حرکت از مطالب به مبادی و سپس رجوع از مبادی به مطالب است. به اعتقاد او، تعریف نظر به ترتیب امور، در واقع ناظر به بخش دوم تعریف است. از این مطالب نتیجه می گیریم که اصطلاح «نظر» در کلام، سیری تطوری داشته است: در آغاز و بیشتر نزد معتزله، به معنای لغوی اش به کار می رفته است؛ به مرور این معنای لغوی با افزودن برخی قیود به یک اصطلاح تبدیل می شود و سرانجام به معناییکاملاً اصطلاحی تغییر می یابد. به نظر می رسد در این میان نباید از تأثیر منطق یونانی غافل شد. متکلمان به مرور با این تفکر آشنا شدند و از آن تأثیر پذیرفتند. و همان معنای فکر و استدلال را که در منطق بود، در علم کلام بر «نظر» اطلاق کردند.

۲- ادله وجوب نظر از نگاه عدلیه

مطالعه آثار متکلمان نشان می دهد که ایشان برای اثبات وجوب نظر، به دو نوع استدلال تمسککرده اند که استدلال نوع اول به طور بی واسطه بر وجوب نظر دلالت دارد و در استدلال نوع دوم نخست اثبات می شود که معرفت خدای تعالی واجب است و سپس نتیجه گرفته می شود که نظر هم، چون تنها راه این معرفت است، باید واجب باشد. استدلال نوع اول را استدلال بی واسطه و نوع دوم را استدلال با واسطه می نامیم.

۱۲- استدلال بی واسطه بر وجوب نظر

تقریرهاییگوناگون از این استدلال مطرح اند. بر مبنای تقریری ساده از این برهان می توان گفت: «نظر در ادله معرفت خدا، دافع خوف ضرر است؛ هر آنچه دافع خوف ضرر باشد، واجب است؛ در نتیجه نظر واجب است.»

مقدمات این برهان نیازمند توضیح و اثبات اند که در ادامه، نحوه استدلال و توضیحات اهل کلام را در این باره بررسی خواهیم کرد.

۱۱۲- نظر، وسیله دفع خوف

متکلمان بر این اعتقادند که مقدمه اول این استدلال، برخلاف مقدمه دوم، اکتسابی است و نیاز به استدلال دارد. درباره این مقدمه باید در دو مقام بحث شود: یکی در چگونگی حصول خوف ضرر در انسان، و دیگری در دفع این ضرر به وسیله نظر (اثبات قضیه). البته باید این نکته نیز اثبات شود که نظر، تنها راه دفع این خوف است؛ زیرا اگر راه های دیگری نیز در میان باشند، دست کم «نظر»دیگر واجب متعین نخواهد بود.

مقام اول: گفته می شود برای حصول خوف ضرر، کافی است توجه کنیم که این جهان و انسان خالق و صانعی دارد که چه بسا از ما تکالیفی را خواسته است. اگر انسان خالق خود را نشناسد و از تکالیف خود در برابر او اطلاع نیابد، در عذابی عظیم گرفتار می شود منافع بی شماری را از دست می دهد.

نکته اینجاست که چگونه انسان به این مسئله که ممکن است خالقی داشته باشد، التفات می یابد؟ به نظر متکلمان عواملیدرکارند که موجب توجه انسان به این مسئله می شوند؛ به گونه ای که هیچ انسانی در آغاز بلوغ خود، خالی از التفات به مسئله خالق نیست. این عوامل عبارت اند از: ۱- داعی، ۲- خاطر، ۳- آگاه شدن از اختلاف مردم در دین و ۴- اندیشیدن درباره نعمت های الهی و آیات انفسی و آفاقی.

مراد از داعی، پیامبران و اولیا و عالمان دینی اند. مورد سوم و چهارم هم روشن است؛ اما درباره خاطر و ماهیت آن، مباحث بسیاری در کتاب های کلامی معتزله مطرح شده است و البته اختلافاتی نیز دیده می شود. اشاعره نیز از این جهت ایرادهای پرشماری را متوجه معتزله کرده، آن را محملی برای نقد عقلی بودن وجوب نظر قرار داده اند. به هر حال اعتقاد بر این است که اگر داعی نباشد و انسان در میان مردم هم نباشد که از اختلاف ایشان باید خدای متعالی به گونه ای این شخص را متوجه کند تا در او خوف ایجاد شود. قاضی عبدالجبار و سیدمرتضی معتقدند که این کار با ایجاد کلامیکه تنها این شخص می شنود، صورت می گیرد؛ اما کسانی دیگر مانند ملاحمی که متأخرتر از ایشان است، اصطلاح خاطر را درباره همه عوامل چهارگانه مزبور به کار می برد و دربارهکسیکه به هیچ یک از عوامل دیگر دسترس ندارد، معتقد است که خاطر می تواند کلام یا القای معانی در قلب او باشد.

بیان این نکته نیز به لحاظ تاریخی سودمند است که متکلمانی مانند قاضی عبدالجبار و سیدمرتضی، بحث هایبسیاری درباره خاطر و ماهیت آن دارند؛ ولی متکلمان بعدی کمتر به آن بها می دهند؛ تا حدیکه دیگر از آن بحثی نمی شود. ابوالصلاح حلبی هم که تاریخ فوت او تقریباً ده سال پس از سیدمرتضی است، تنها آگاهی از اختلاف مردم درباره ادیان را سبب خوف دانسته است. علّامه حلّی حتی عامل اختلاف در ایجاد خوف را در صورت برهان نیز آورده است. وی می نویسد: «نظر دافع خوفی است که از اختلاف به وجود می آید؛ پس واجب است.»

مقام دوم: درباره دافع خوف بودنِ نظر، سیدمرتضی معتقد است که پس از احتمال وجود خالق و تکالیفی که او بر انسان مقرر فرموده است، در انسان این علم به گونه ضرور ایجاد می شود که راه رهایی از خوفی که از این راه حاصل شده، تفکر و تدبر در ادله اثبات صانع و سایر معارف دینی است. قاضی عبدالجبار نیز معتقد است پس از اینکه انسان به این امور تنبه یافت، در عقل انسان تقرر یافته است که نزدیک ترین کارها برایکشف امور و رسیدن به پاسخ پرسش ها، نظر کردن در آن امور است. بنابراین انسان می فهمد ضرری که از آن خوف دارد تنها با نظر از بین می رود یا اقرب امور به دفع ضرر، نظر است. روشن است که بنابر عقیده سیدمرتضی و عبدالجبار، رجوع به استدلال های عقلی در معارف دینی، امری بدیهی و به یک معنا، فطری است. به هر حال چه مسئله را بدیهی بدانیم و چه نیازمند استدلال، باید اثبات شود که «نظر» تنها راه دفع خوف ضرر است؛ در غیر این صورت، نظرْ واجبِ متعین نخواهد بود. درباره انحصار راه نظر، ابوالصلاح حلبی این گونه استدلال می کند که انسان زمانیکه اختلاف مردم در اثبات صانع و صفات او را دریابد، در او خوف ایجاد می شود. در این صورت سه راه در پیش است: ۱- از همه آنها پیروی کند؛ ۲- همه را رها سازد؛ ۳- برخی از آنها را از روی نظر یا تقلید، پیروی کند. پیروی از همه آنها محال است؛ چراکه با هم تنافی دارند. رها ساختن همه هم خوف او را از بین نمی برد. همچنین است پیروی از گروهی از روی تقلید؛ زیرا احتمال دارد مذهبی را که رها کرده است، حق باشد و مذهبی را که پیروی می کند، باطل؛ بنابراین اطمینانی به آنچه پذیرفته، نخواهد بود. تنها راهی که برای دوری از خوف ضرر باقی می ماند، نظری است که انسان به وسیله آن حق و باطل را از هم بازشناسد.

۲۱۲- وجوب دفع خوف

اکنون نوبت آن است که مقدمه دوم یا کبرای استدلال بررسی شود. از آنجا که بحث در معرفت دینی است، مراد از ضرر، عقاب اخروی و محرومیت از ثواب عظیم الهی است. متکلمان در توضیح این مقدمه، آن را با امور دنیوی مقایسه می کنند: همان گونه که در کارهای دنیایی انگیزه ما برای تفکر و تأمل در کارها، دوری از ضررهایی است که ممکن است متوجه ما شوند؛ در امور اخروی نیز چنین است. برای نمونه اگر کسی بخواهد سفر کند و به او گفته شود که در این راه که تو می روی، حیوانات درنده در کمین اند، در این شخص این انگیزه پدید خواهد آمد که در این باره به تحقیق و پرس وجو کند و سرانجام هر کاریرا که برای دوری از خطر و ضرر لازم می داند، انجام دهد. همین معیار و ملاک در امور اخروی نیز وجود دارد. البته این مطالب به معنای استدلال بر این قضیه کلی نیست و تنها برای توضیح و تقریب به ذهن بیان می شود. بنابراین نباید اشکال شود که این تمثیل است و یقین آور نیست. قاضی عبدالجبار بر این نکته تصریح می کند. از این رودلیل متکلمان برای صدق این قضیه، ضرور و بدیهی بودن آن است. ممکن است در اینجا اشکال شود که چون خوفیکه بر اثر عوامل مزبور در انسان ایجاد می شود، متعلق به ضرری است که ظنی و محتمل است، دفع آن نیز واجب نیست. متکلمان متوجه این نکته بوده اند؛ از این رو تأکید ورزیده اند که ضرریکه در اینجا مراد است، فرقی نمی کند که قطعی باشد یا ظنی. سیدمرتضی پس از بیان اینکه وجوب نظر در امور دینی و دنیوی یکی است، و در هر دو خوف موجب وجوب نظر می شود، می نویسد: اگر مراد تنها ضررهایی باشد که یقینی اند، حتی در امور دنیوی نیز چنین ضررهایی کم یافت می شوند و چاره اندیشی ما انسان ها بیشتر برای ضررهای محتملی است که از طرق مختلف گمان به وقوع آنها داریم. نکته دیگر اینکه در صورتی می توان مدعی شد هر کاریکه دافع ضررباشد، واجب است که خود آن کار، ضرری نداشته باشد یا ضرر آن بسیار کمتر از ضرری باشد که می خواهیم دفعش کنیم؛ در غیر این صورت؛ دفع آن ضرر واجب نخواهد بود.

۳۱۲- نقد و بررسی استدلال

الف) با تبیین حصول این خوف در انسان و اینکه راه های دیگر جز «نظر» این خوف را از بین نمی برند، می توان به وجوب نظر رسید؛ اما مشکل در حصول این خوف است؛ زیرا بیشتر مردم به عوامل حصول خوف، مانند اختلاف مردم و غیر آن، بی توجه اند و ادعای اینکه توجه هر عاقلی به این عوامل، از امور بدیهی است، درست نیست؛ زیرا بیشتر مردم ملتفتنیستند که اختلافی بین مردم هست؛ بلکه از این امر غافل اند. بنابراین خوفی هم برای آنها پدید نمی آید. عبدالرزاق لاهیجی در پاسخ به این اشکال می نویسد که منع حصول خوف، مکابره است؛ زیرا توجه به اختلاف در صانع و عوامل این توجه روشن و آشکار و به طور عادی معلوم اند. اگر هم به لحاظ عقلی لازمه اینها حصول خوف نباشد، وقوع خوف از این امور مسلم است و در اینجا، وقوع معتبر است نه لزوم. کسانی هم که چنین اخباری به آنها نرسیده باشد، بسیار نادرند. با رسیدن خبر و احتمال صدق آن، خوف ضرر حاصل می شود و نیازی به رجحان خبر نیست. همچنین احتمال ضرر هم کفایت می کند؛

ب) معرفتیکه با نظر حاصل می شود، دافع خوف نیست؛ زیرا احتمال خطا به دلیل فساد نظر وجود دارد و این به افزایش خوف خواهد انجامید نه دفع آن. پاسخ این اشکال چنین است: احتمال اینکه معرفت حاصل از «نظر» در نفس الامر خطا باشد، منافات ندارد با اینکه آن معرفت که انسان به صدقش یقین دارد، دافع خوف ضرر باشد. علاوه بر اینکه راه های جلوگیری از خطا، با مراعات قواعد ممکن است؛

ج) به نظر می رسد در این استدلال اگر به جای تأکید بر خوف ضرر، بر منشأ پیدایش خوف تأکید شود، بهتر است. به عبارت دیگر، بهتر است به جای خوف ضرر، تعبیر احتمال ضرر به کار گرفته شود؛ زیرا عواملی که عدلیه توجه به آنها را موجب حصول خوف شمردند به این دلیل ایجاد خوف می کنند که با التفات به آنها انسان احتمال می دهد که در صورت عدم تأمل درباره صانع، متحمل ضرر خواهد شد. این یک احتمال عقلایی است که با توجه به بزرگ و خطیر بودن ضرر محتمل، دفع آن به لحاظ عقلی واجب است. فرقی نمی کند که این احتمال، بالفعل خوفی در شخص ایجاد کرده باشد یا نه؛ اما بر پایه عباراتیکه پیش تر بیان کردیم، متکلمان عدلیه حصول بالفعل خوف را معیار می دانستند؛ از این رو می گفتند اگر کسی به عواملی مانند اختلاف مردم توجه کند، در او خوف ایجاد می شود. در اینجا با این اشکال روبه رو می شوند که اگر خوفی برای کسی حاصل نشد، در نتیجه «نظر» هم برای او واجب نخواهد بود. مگر آنکه خوف را نیز به خوف عقلایی یا نوعی باز گردانیم که البته این با ظاهر عبارات متکلمان سازگار نیست. به هر حال به نظر می رسد این استدلال نیاز به چنین اصلاحی دارد: یا به جای خوف ضرر احتمال ضرر را به کار بریم یا مراد از خوف را حصول بالفعل آن ندانیم.

۲۲- استدلال با واسطه بر وجوب نظر

بسیاری از متکلمان از راه استدلال با واسطه به اثبات وجوب نظر پرداخته اند. البته قاضی عبدالجبار تنها استدلال نوع اول را آورده، و از آن هم برای اثبات وجوب نظر و هم اثبات وجوب تحصیل معارف دینی استفاده می کند. بنابراین به نظر وی خوفیکه دلیل وجوب نظر است دلیل وجوب معرفت نیز هست؛ زیرا تنها این نوع معرفت است که خوف را از بین می برد. با این حال بسیاری از متکلمان برای وجوب نظر از دو برهان استفاده کرده اند. در بیان این استدلال گفته شده است که معرفت خدای تعالی واجب است و این معرفت بدون نظر حاصل نمی شود؛ بنابراین نظر واجب است. صورت منطقی این برهان را می توان چنین بیان کرد: اگر معرفت خدای تعالی واجب باشد، نظر واجب است؛ لکن مقدم حق است؛ پس تالی نیز مانند آن است. در تبیین این استدلال باید دو نکته بررسی شود: یکی ادله وجوب معرفت خدا و دیگری بیان ملازمه بین وجوب معرفت و وجوب نظر.

۱۲۲- ادله وجوب معرفت خدای تعالی

متکلمان عدلیه برای اثبات وجوب معرفت خدای تعالی به سه طریق متوسل شده اند. در این بخش این سه طریق را بررسی می کنیم.

۱- طریق لطف: برخی برای اثبات وجوب معرفت خدا به قاعده لطف تمسک کرده اند. سیدمرتضی می نویسد: دلیل وجوب معرفت آن است که علم به استحقاق ثواب و عقاب که لطفی در انجام واجب عقلی است، بدون حصول این معرفت به دست نمی آید و چیزیکه واجب بدون آن محقق نمی شود، واجب است.

ملاحمی نیز از این طریق استدلال می کند و می نویسد: اینکه گفتیم معرفت خدای تعالی واجب است به دلیل آن است که لطفی برای مکلف است؛ زیرا این معرفت، انگیزه برای انجام واجبات و ترک محرماتی است که انجام و ترک آنها مشقت دارد؛ در حالیکه انسان نسبت به انجام قبیح تمایل شدید دارد و از انجام واجبات گریزان است، اگر بداند که صانعی دارد که بر انجام واجبات و ترک محرمات ثواب می دهد و در صورت ترک واجبات و انجام محرمات عقاب می کند، این از بزرگ ترین انگیزه ها برای انجام واجبات و ترک محرمات خواهد بود.

۲- طریق شکر منعم: علّامه حلّی از طریق وجوب شکر منعم استدلال می کند و می نویسد: دلیل اینکه معرفت خدای تعالی واجب است، این است که شکر او واجب است و شکر، بدون معرفت حاصل نمی شود؛ اما وجوب شکر و همین طور عدم تحقق شکر بدون معرفت، اموری ضروری اند. ممکن است در اینجا اشکال شود که علم اجمالی به اینکه منعمی وجود دارد، حاصل است و این برای شکر کفایت می کند؛ بنابراین نیازی به شناخت تفصیلی نیست تا مستلزم وجوب نظر باشد. علّامه حلّیاین اشکال را چنین پاسخ می دهد که آثار نعمت، مستلزم نعمت نیست؛ مگر اینکه قصد نعمت شده باشد. پس باید انسان خالق را بشناسد تا بداند آیا قصد احسان کرده است تا شکرش واجب باشد یا نه. عبیدلی این پاسخ را پذیرفتنی نمی داند. به نظر وی این پاسخ نه تنها اشکال را دفع نمی کند، در مقدمات دلیل نیز ایراد وارد می کند؛ زیرا در مقدمه آمده است که خدای تعالی نعمت های فراوانی به بنده داده است. بنابر پاسخ علّامه حلّی، اگر ندانیم که خداوند اینها را برای احسان انجام داده است، علم به منعم بودن نخواهیم داشت. حصول شک در منعم بودن، موجب شک در وجوب شکر می شود. به نظر صاحب اشراق، پاسخ درست آن است که معرفت اجمالی به اینکه منعمی این نعمت ها را به ما داده است برای امکان شکر کافی نیست؛ زیرا شکر نسبت به حالات منعمان و بر حسب مراتب آنها تفاوت می کند. هدایت به شکر خدا که لایق عظمت او باشد، ممکن نیست؛ مگر پس از معرفت تفصیلی؛ زیرا شکر به گونه ایکه سزاوار منعم است، واجب است و چه بسا برخی از انواع شکر که مناسب مشکور نبوده، ذم یا استهزا به شمار آیند.

فاضل مقداد در استدلال بر وجوب معرفت، به گونه ای بحث می کند که می تواند در راستای دفع این اشکال باشد. شاید هم ایشان با توجه به این اشکال استدلال را چنین سامان داده است. وی می گوید: ما منافع بسیاری را در خود ملاحظه می کنیم؛ مانند وجود، حیات، شهوت و حواس. می دانیم که اینها از جانب خود ما نیستند؛ بلکه دیگری اینها را به ما داده است. حال اعطاکننده اینها به قصد نفع اینها را به ما داده است یا به قصد ضرر زدن به ما، در هر دو صورت واجب است که ما او را بشناسیم؛ زیرا در صورت اول اینها نعمت خواهند بود و شکر منعم واجب است؛ به گونه ای که سزاوار اوست؛ و در صورت دوم باید او را بشناسیم تا بدانیم که قصد ضرر کرده است و احتراز از ضرر واجب است.

۳- طریق دفع خوف: پیش تر گفتیم که قاضی عبدالجبار از طریق دفع خوف، هم بر وجوب نظر استدلال می کند و هم بر وجوب معرفت. علّامهحلّی نیز غیر از وجوب شکر منعم، از طریق دفع خوف نیز بر وجوب معرفت خدای تعالی استدلال کرده است؛ به این ترتیب که معرفت خدای تعالی، دافع خوفی است که از اختلاف حاصل می شود و دفع خوف واجب است. ابن میثم در استدلال خود به جای خوف ضرر از ضرر ظنی استفاده می کند و می نویسد:

دفع ضرر ظنیکه به سبب جهل به خدای متعال به انسان می رسد، عقلاً واجب است. وجوب دفع این ضرر مستلزم وجوب معرفت است؛ اما وجوب دفع ضرر ظنی به این دلیل است که مکلفیکه خدا را نمی شناسد، این احتمال را می دهد که صانعی داشته باشد که از وی معرفت می خواهد و او را مکلف به این امر کرده است، و اگر او را نشناسد، عقابش می کند. تفاوتی نمی کند که این امکان از ذهن او خطور کند یا به سبب شنیدن اختلاف مردم در دین و اثبات صانع باشد. به هر حال او در خود خوف عقاب ظنی را می یابد که به واسطه ترک معرفت گریبان او را بگیرد و این ضرری است که دفع آن واجب است. دفع این ضرر، بدون معرفت به دست نمی آید. پس وجوب دفع ضرر، مستلزم وجوب معرفت است.

۲۲۲- ملازمه بین وجوب معرفت و وجوب نظر

درستی این استدلال، بر ملازمه بین واجب بودن معرفت و واجب بودن نظر استوار است. به عبارت دیگر باید اثبات شود که برای رسیدن به معرفت، راه دیگری غیر از نظر وجود ندارد و چون معرفت واجب است، نظر نیز که تنها راه حصول معرفت است، واجب است. راه های دیگریکه برای معرفت می توانند کانون توجه باشند و برخی نیز به این راه ها معتقدند، عبارت اند از: تقلید، الهام، قول معصوم و خبر. ابن میثم بحرانی برای بیان انحصار معرفت در نظر استدلالی، می گوید نیازی به ابطال راه های دیگر نیست. وی می نویسد: معرفت خداوند از امور کسبی است و ضرورت حکم می کند مادامیکه حد وسطی جامع بین حد اصغر و حد اکبر در ذهن حاصل نشود، علم تحقق نمی یابد؛ و می دانیم که تحصیل حد وسط بدون نظر امکان ندارد. بنابراین معرفت بدون نظر به دست نمی آید؛ پس نظر شرط معرفت است. از دیگر متکلمان شیعه، علّامه حلّی است که استدلالیهمانند ابن میثم برای انحصار حصول معرفت در نظر دارد و می نویسد: اینکه معرفت خدای تعالی بدون نظر به دست نمی آید واضح است و نیازی به استدلال ندارد؛ زیرا معرفت خدا یقیناً ضرور نیست؛ بلکه نظری است و در علوم نظری، نظر سودمند است؛ زیرا همه عقلا در هر زمان و مکان، برایکسب امور مجهول خود به نظر متوسل می شوند و اگر راه دیگری بود به آن تمسک می کردند. متکلمان معتقدند که تقلید نمی تواند راهی برای حصول معرفت باشد. در استدلال پیشین، مطالبیرا در این باره از ابوالصلاح حلبیبیان کردیم. در اینجا ادله برخی دیگر از متکلمان در معرفت زا نبودن تقلید را بررسی می کنیم. قاضی عبدالجبار و سیدمرتضی چند دلیل برای این امر بیان کرده اند: یکی اینکه اعتقاد به درستی تقلید، موجب انکار امور بدیهی می شود؛ زیرا تقلید کسیکه معتقد به قدم عالم است بر تقلید کسیکه قایل به حدوث عالم است، اولویت و برتری ندارد. بنابراین چون اولویتیدر کار نیست، مقلد یا معتقد به حدوث و قدم با هم می شود که محال است و یا هر دو را نفی می کند که باز هم محال است. ممکن است گفته شود اولویت در تقلید از کسی است که اهل خیر و صلاح باشد؛ ولی این نیز درست نیست؛ زیرا در مواردیقایلان به دو طرف نقیض، این اوصاف را دارند؛ از سوی دیگر، اهل خیر و صلاح بودن مانع خطا در اعتقاد نیست. تقلید اکثر نیز نمی تواند این مشکل را حل کند؛ زیرا ممکن است که طرف حق یک نفر باشد، و باطل طرف داران بسیاری داشته باشد. بنابراین نخست باید حق را از راهی دیگر شناخت و سپس ملاحظه کرد که آیا تابعان حق بیشترند، یا پیروانباطل؛

دلیل دیگر بر بطلان تقلید این است که مقلد یا به محق بودن کسیکه از او تقلید می کند علم دارد یا ندارد. اگر علم ندارد و احتمال می دهد که او اشتباه کرده باشد، بنابراین تقلید از چنین کسی جایز نخواهد بود. اگر هم علم به محق بودن او داشته باشد، از سه حال بیرون نیست: یا بالضروره چنین علمی دارد که محال است و این از علوم ضرور نمی تواند باشد؛ یا از روی دلیل به این امر واقف شده، که این همان است که ما می گوییم؛ و یا از روی تقلید به این امر رسیده است که در این صورت تسلسل در تقلید لازم خواهد آمد. درباره مورد راه های دیگری مانند اخبار خدا و رسول گفته شده است که اینها تنها پس از علم به حکمت الهی طریق علم هستند. ابن میثم نیز قول معصوم، الهام و شهود را مفید نمی داند و معتقد است استفاده معرفت خدای متعال از قول معصوم ممکن نیست؛ زیرا علم به حجت بودن قول معصوم، متوقف بر معرفت خداست. پس اگر معرفت نیز از قول او استفاده شود، دور لازم می آید. درباره الهام نیز گرفته اند که اگر وقوع الهام اثبات شود، شخص ایمن نیست از اینکه از غیر خدا ملهم شده باشد؛ مگر با نظر؛ اگرچه نتواند آن را تعبیرکند. تصفیه باطن عبارت است از حذف موانع درونی و بیرونی از قلب. نهایت آن است که نفس از طریق افاضه و الهام، سوانح الهی را دریافت می کند؛ ولی معلوم نیست که اینها از جانب خدایند یا غیر خدا؛ مگر با نظر. علّامه حلّی درباره حجیت نداشتن قول معصوم چنین می گوید: قول معصوم در صورتی حجت است که بدانیم معصوم است و عصمت امر باطنی و مخفی است که جز خدا کسی از آن آگاه نیست. شناخت ما از عصمت به واسطه وحی الهی حاصل می شود و این مسبوق به معرفت است. بنابراین دور لازم می آید که محال است.

۳۲۲- نقد و بررسی

برای بررسی استدلال باواسطه بهتر است تأملی در راه های اثبات وجوب معرفت کنیم:

الف: نخستین راهیکه عدلیه برای وجوب معرفت خدا ارائه کردند، راه وجوب لطف بود. می پرسیم لطف از جانب چه کسی واجب