---

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل وحی و تجربه دینی :

چیستی وحی در مسیحیت

بررسی سیر دین پژوهی مسیحی گویای حضور دو دیدگاه زبانی و تجربی درباره وحی است که در پی می آیند.

دیدگاه زبانی

این دیدگاه در قرون وسطی حاکم بوده و امروزه نیز در صورت های سنتی تر مذهب کاتولیک رومی و برخی حامیان پروتستان محافظه کار به چشم می خورد و طبق آن، وحی مجموعه حقایقی است که در قالب احکام و قضایا بیان شده است. وحی منتقل کننده حقایق اصیل و معتبر الهی به آدمی است. به تعبیر دائرهالمعارف کاتولیک «وحی را می توان به انتقال برخی حقایق از خداوند به موجودات عاقل از طریق وسایطی، که ورای جریان معمول طبیعت است، تعریف کرد».

این تفسیر از وحی بر بعد گزاره ای، لفظی و خطاناپذیری آن، به عنوان مجموعه آموزه هایی صادق، حقیقی و فرستاده شده از سوی خدا پای می فشارد. بر این اساس، حقایق دینی نخست از زبان پیامبران بیان شده و سپس مسیح و رسولان، آن را به نحو اتم و اکمل بیان نموده اند و اکنون در کتاب مقدس مضبوط است. شورای نخست واتیکان، باور کاتولیک ها در عصر جدید از کتاب مقدس را چنین بیان نموده: «… این کتاب ها چون با الهام از روح القدس نگاشته شده اند، می توان گفت که نویسنده آن خداوند است.» ماورودس این نوع وحی را مدل مبتنی بر گفت و شنود می نامد. در این مدل فرض آن است که خداوند از رهگذر سخن گفتن با ما، خود را بر ما مکشوف می سازد.

منشأ این نگرش زبانی از وحی، دیدگاهی در باب ایمان است که آن را عبارت از پذیرش بی چون و چرای این حقایق وحیانی می داند. شورای واتیکان به سال ۱۸۷۰در تعریف ایمان چنین اظهار کرد: «یک کیفیت ماورای طبیعی که به واسطه آن، درحالی که لطف خداوند شامل حال ما گردیده و به مدد ما شتافته، باورکنیم چیزهایی را که خداوند وحی کرده، واقعی هستند».

این دیدگاه نقدهایی را در پی داشت؛ از جمله آنکه مدعی مرجعیتی مطلق، آزمون نشده و ناشدنی است. گرچه می توان در زندگی روزمره مرجعیت اموری مانند تشخیص پزشک خبره را پذیرفت و آن را معقول و مدلل ساخت، امّا در دعاوی دینی این امر میسر نیست؛ زیرا آزمون های شناخته شده ای برای اثبات اعتبار تشخیص پزشک وجود دارد، امّا در مورد وحی چنین امری ناممکن است. وانگهی، در کثیری از موارد، دعاوی تورات و انجیل بر خلاف نتایج علم و عقل است. سده هجدهم، که دوره شکوفایی عقل و عصر روشنگری نام گرفته است، بر مرجعیت مطلق کتاب مقدس حمله بُرد. فقدان پاسخی روشن به مشکلات درونی کتاب مقدس و به دنبال آن روند رو به رشد علم گرایی و اومانیسم، به تدریج بستر رویکردی بدیل برای تلقّی زبانی وحی فراهم آورد.

دیدگاه تجربی

بنابر این روی آورد، وحی حاوی مجموعه گزاره ها و حقایقی فرستاده شده از سوی خدا نیست. خداوند در پی آن نبوده است کتابی خطاناپذیر را املا و یا محتوای آن را به پیامبر القا کند، بلکه وحی به معنای انکشاف خداوند است. او از طریق تأثیر بر تاریخ به عرصه تجربه بشری پای می نهد. از این رو، احکام کلامی بر وحی مبتنی نیستند، بلکه تلاشی بشری برای فهم معنا و اهمیت حوادث وحیانی تلقّی می شوند. این نگرش نتایجی دارد. یکی از نتایج آن، نفی الهیات طبیعی (عقلی) و نقلی است. الهیات طبیعی، که درصدد یافتن پایه هایی عقلانی برای آموزه های دینی است از این جهت مورد انکار قرار می گیرد که برای اثبات متعلق ایمان باید از ایمان و تجربه درونی مدد جست. نفی الهیات نقلی نیز بدین رو است که الهیات نقلی، وحی را به مثابه انکشاف مجموعه ای از احکام الهی و کلامی انسان می انگارد؛ در حالی که وحی، به معنای انکشاف خداوند از طریق تاریخ است.

نتیجه دیگر این است که کتاب مقدس سراپا مکتوبی بشری است که انسان جایزالخطا آن را به نگارش درآورده است. به همین دلیل، بررسی آن باید به مدد انواع روش های تحقیق تاریخی و ادبی انجام شود.

وانگهی، از آنجا که وحی چیزی جز انکشاف خداوند نیست، فقط اکنون و در زمان حال می توان او را به عنوان خداوند حی شناخت. وحی در فعل کنونی خداوند و تجربه کنونی ما پدیدار می شود، و این چیزی است که در لسان شرع آن را «پیام آوری روح القدس» تعبیر می کنند. وحی مجموعه ای از گزاره ها یا تعالیم الهی نیست که بتوان جدا از تجربه خویش از خداوند به دست آورد. از سوی دیگر، به دلیل ماهیت درونی و تجربی آن همیشه بیان آن همراهِ تعابیر و تفاسیر بشری است و هیچ وحی ای فارغ از تفسیری بشری نمی توان یافت.

ظهور نگرش های تجربی از وحی، زمینه ای پدید آورد تا دین پژوهان و متکلّمان مسیحی در مقام تبیین بیشتر تجربه دینی برآیند و نظریّه های متعددی ارائه دهند. در این روی آورد، وحی را امری درونی قلمداد کردند که برای آدمی قابل تجربه شخصی است و آن را «تجربه دینی» خواندند. در تبیین مفهوم تجربه دینی به اختصار می توان چنین گفت: ما در زندگی خود تجارب فراوانی را کسب می کنیم؛ مانند تجارب علمی، پژوهشی، هنری، همسرداری و فرزندداری. گاهی متعلق تجربه ما امور متعارف نیست، بلکه احساسات درونی ما نسبت به موجودی فوق طبیعی است. گروهی از اندیشه وران احساسات درونی انسان در مواجهه و ارتباط با خداوند، حقیقت غایی، موجود نامتناهی و تجلیات خداوند، یا نسبت خود با خدا و یا خدا با جهان را تجربه دینی گفته اند. برخی جنبه شهودی و معرفتی آن را نیز در نظر گرفته اند. تجارب دینی غالبا با نوعی شهود و احساس ارتباط مستقیم با غایت موردنظر همراهند. هر کس به فراخور حال خود می تواند در شرایط ویژه ای چنین احساساتی را تجربه کند. به گفته برایتمن، تجربه دینی هرگونه تجربه ای است که هر کس می تواند با خدا داشته باشد. تجربه دینی نوع یا کیفیت یگانه ای از تجربه نیست. روش یگانه ای برای درک تجربه است. عوامل متعددی به ظهور این رویکرد انجامید که در پی می آید.

عوامل زمینه ساز ظهور رمانتیسم

در قرن ۱۸و ۱۹، نبرد تأملات فلسفی و استدلال های خشک و بی روح به تضعیف گرایید و بستر تولد مکتبی جدید به نام رمانتیسم فراهم آمد. این نهضت، که واکنشی فراروی عصر روشنگری و مطلق العنان انگاری عقل بود، در آلمان هویدا گشت. آنچه جایگزین عقل شد، احساس، تخیل، عشق و اشتیاق بود. پیشتر نیز کسانی چون روسو بر جایگاه احساس پای فشرده بودند، اما این بار رویکرد احساسی به جریان خروشانی مبدّل شد که عصر فکری بدیعی را پدید آورد. تبلور کامل این عصر را می توان در آثار نوابغ هنری چون بتهون مشاهده کرد. از خصایص بارز این دوران تأکید بر جایگاه هنر در معرفت انسان است. رمانتیک ها به رغم ناشناختنی بودن «بودها» از نظر کانت، مدعی بودند که می توان به مدد عواطف و احساسات به فهم ناشناختنی ها رسید. آنان تنها هنرمند را قادر به دستیابی به ناگفتنی ها می دانستند. برخی پا را فراتر نهادند و از شباهت هنرمند و خدا در خلاقیت و آفرینش دم زدند. ولادت این مکتب بستر مناسبی برای رویش نگرش احساسی و عاطفی در دین پژوهی گشت تا جایی که شلایر ماخر، دین را به احساسات قلبی محصور دانست.

عقل گرایی سده هجده

سده ۱۸، که به قرن عقل گرایی و روشنگری مشهور است، ضرباتی سهمگین بر پیکره باورهای دینی مسیحیت وارد ساخت. عقل گرایان در هرگونه باور غیر عقلی تردید کردند. هیوم به مخالفت با معجزات پرداخت. کانت ادله توماس اکوایناس بر اثبات خدا را مخدوش ساخت. وی با دیدگاه ناقدانه اش اعتبار الهیات طبیعی را فروریخت و امکان تبیین باورهای دینی از رهگذر استدلال عقلی و فلسفی را کنار زد و با اخراج دین از قلمرو عقل نظری، آن را به عقل عملی محدود نمود. کانت باورهای مذهبی را تابع حوزه اخلاق شمرد که خود پیوندی ژرف با عواطف و احساسات دارد.

نقّادی کتاب مقدس

یکی از مهمترین دین پژوهی های دو سده ۱۹و ۲۰، بررسی و نقادی کتاب مقدس است. همواره به ویژه در قرون اخیر تلاش های عمده ای برای کشف نسخ اصلی و کهن کتاب مقدس و رفع تردید در اعتبار و انطباق آن با نسخ اصلی انجام شده است، ولی نه تنها تردیدها مرتفع نشده، بلکه قرن ۱۹و ۲۰ شاهد رشد روز افزون این تردیدها بوده است. این امر به گسترش روز افزون روند نقادی کتاب مقدس انجامید. ربرت ام. گرنت در وصف مکاتب تفسیری عهد جدید می نویسد: انتقاد جدیدتر از کتاب مقدس در واقع شک گراتر از انتقاد در قرن ۱۹ است؛ زیرا امکان فهم بسیاری از مطالبی را که در آن قرن بدیهی تلقّی می شدند، زیر سؤال می برد. فی المثل آیا ما برای رسیدن به این که فلان عبارت معتبر است، اطّلاعاتی داریم یا نه. ما اغلب فاقد چنین اطلاعاتی هستیم و یک انتقاد صادق باید به محدودیت های خود اعتراف کند.

پاپ پایوس دوازدهم در اعلامیه پاپی خود با نام۳۰ (Divino afflante spiritu) سپتامبر (۱۹۴۳ضمن برشمردن نکات و شرایط لازم برای تفسیر و فهم کتاب مقدس بر باستان شناسی، پاپیروس شناسی، و کشف نسخ خطی تأکید دارد. پاپیروس شناسی و کشف نسخ خطی در جایی لازم است که اصل اعتبار اناجیل موجود مورد تردید باشد و لذا پاپ پایوس دوازدهم نخستین قدم لازم برای فهم کتاب مقدس را پیگیری راه هایی برای کشف اصل اعتبار آن می داند.

گرنت صریحا انطباق انجیل فعلی با گفته های عیسی را رد می کند و می گوید: این بدان معنا نیست که عیسی تمام کلماتی را که از او گزارش شده است، دقیقا به همان شکلی که انجیل نویسان نوشته اند، گفته است.

و نیز می گوید: وانگهی از اینکه محققین به مرحله تحلیل تاریخی برسند، باید در اعمال نسبتا علمی انتقاد متنی و ادبی [کتاب مقدس] درگیر شوند. اخیرا کشف های مهمی در باب مسائل مربوط به متن انجام شده است…. این کشف ها به خوبی می توانند به این معنا باشند که بازیابی متون معتبر نخستین، در جایی که اختلاف نظر وجود دارد، یک «احتمال غیرممکن» شده است. انتقادات روزافزون، فلاسفه ای نظیر شلایرماخر را به چاره اندیشی های نوینی در دین پژوهی سوق داد و آنان را واداشت تا تکیه گاه دین را از کتاب مقدس به نهانخانه قلب مؤمن انتقال دهند و به زعم خویش، اساس دین را از آسیب دور سازند و خیال خود را از پرسش های پرتوان آسوده کنند.

تعارض عهدین با عقل و علم

پیدایش و پیشروی دانش نوین تجربی پرسش های پرشماری پیش روی پژوهشگران کتاب مقدس نهاد و بدین سان، تعارضاتی تازه میان علم و دین رخ نمود. گرنت منشأ اصلی انتقادات متفکران و حامیان مدرنیسم به یهودیت ومسیحیت را شکافی می داند که مدرنیست ها میان الهیات و علم یافتند. ارنست رنن می نویسد: هیچ تناقضی نباید در این کتاب وجود داشته باشد. اکنون با توجه به مطالعه دقیقی که از کتاب مقدس انجام داده ام، در همان حال که گنجینه هایی تاریخی و زیباشناختی بر من نمایان شد، این نکته نیز برایم اثبات شد که کتاب مقدس همچون سایر کتب کهن، از تناقضات، اشتباهات و خطاها در امان نیست. در این کتاب داستان های دروغین، افسانه ها و آثاری وجود دارد که کاملا بر ساخته انسان است.

پراودفوت، منشأ اندیشه تجربه دینی را تنازع دین و رشد دانش تجربی می داند. به نظر وی پردازشگران پهنه دین به پذیرش احساسی بودن دین پناه بردند تا از مواجهه با تعارضات علم و دین بگریزند. فی المثل شلایر ماخر با طرح تجربه دینی به مثابه امری مستقل از مفاهیم و عقاید، راهی برای حفظ عقاید دینی جست. رویکرد وی اساس تعارض میان باورهای دینی و دستاوردهای دانش نوین یا هر نظریه دیگری را از میان برداشت.۱۸ بارث، شلایر ماخر و فیلیپس رویکردهای مشابهی پیش گرفتند تا هرگونه اندیشه ورزی و تعقل در حیطه ایمان مسیحی یا تجربه و باور دینی را به تحلیل و توضیح درونی منحصر سازند. عوامل فوق به روی آوردهای تجربی در عرصه وحی شناسی انجامید و وحی نوعی تجربه دینی قلمداد شد. اینک، برای تبیین بیشتر موضوع، ماهیت تجربه دینی را به بحث می گذاریم.

ماهیت تجربه دینی

متفکران مغرب زمین در تبیین حقیقت تجربه دینی نظریّه هایی گوناگون به دست داده اند، که به سه رویکرد عمده قابل تقسیم اند:

۱.تلقّی احساسی از تجربه دینی

فردریک شلایر ماخر (۱۸۳۴ـ۱۷۶۸) که پیشگام طرح بحث تجربه دینی قلمداد می شود، در کتاب ایمان مسیحی تجربه دینی را نوعی احساس اتکا به مبدأ یا قدرتی فراطبیعی می داند. این تجربه، صرفا حسی، عاطفی و در واقع نوعی شهود است و نمی تواند ابزاری معرفت بخش تلقّی گردد. این نظریه، پیروان بسیاری میان اندیشه مندان مسیحی یافت و تأثیر بسزایی در نگاه آنها به وحی در پی داشت.۲۰ از این کسانند رودلف اُتو، فیلسوف آلمانی (۱۹۳۷ـ۱۸۶۹) و ویلیام جیمز، فیلسوف عمل گرای امریکایی (۱۹۱۰ـ۱۸۴۲) اُتو در کتاب مفهوم امر قدسی رویکرد شلایر ماخر را تأیید کرد و کوشید تا تحلیل پدیدارشناسانه ای از ساختار خودآگاهی دینی ارائه دهد. وی تجربه دینی را نوعی احساس دانست که فراتر از حد تمایزات مفهومی است و وصف پذیر نیست. اتو معتقد به وجود سه نوع احساس در برابر خداوند بود:

الف. احساس وابستگی و تعلق. ما خود را وابسته به وجود خدا می یایبم و در برابر او احساس نیستی می کنیم.

ب. احساس خوف یا خشیت دینی در برابر وجود هیبت انگیز الهی. ما هنگام رؤیت خدا و کسب بصیرت نسبت به وی، به لرزه می افتیم. پ. احساس شوق و مجذوبیت در برابر خدا. احساس شوق نسبت به وی جزئی از وجود ما است.

۲.تجربه دینی؛ نوعی ادراک حسی

ویلیام آلستون از حامیان این نظریّه است و تجربه دینی را نوعی ادراک حسی و دارای ساختاری مشابه آن می داند. تجربه دینی بسان تجربه حسی دارای سه رکن است. ارکان تجربه حسی عبارتند از: شخص حس کننده، شی ء محسوس، جلوه و ظاهر شی ء محسوس (پدیدار). در تجربه دینی نیز هر سه رکن موجود است: شخص تجربه کننده، خدا که مورد ادراک تجربی است و تجلی خداوند بر شخص تجربه کننده. گرچه درباره ماهیت ادراک حسی پرسش هایی مطرح است، اما همگان متفق اند که در ادراک حسی، اشیای خارجی به نحوی بر ما نمایان می شوند. بر همین میزان، در تجربه دینی نیز خداوند به گونه ای بر ما ظاهر می شود که ما قادر به شناخت او و افعالش می شویم. این نگرش علاوه بر تأکید بر شباهت ها به وجود تفاوت هایی نیز میان تجربه دینی و حسی معترف است، اما آنها را چنان نمی داند که مانع تلقّی تجربه دینی به عنوان نوعی تجربه حسی شوند. از جمله موارد شباهت این است که هر دو دارای ساختار مشابه سه رکنی هستند. همچنین، اعتقادات مبتنی بر هر یک از تجربه حسی و دینی، از آغاز موجه و پذیرفتنی به نظر می رسد، مگر دلیلی قانع کننده برای کذب آن به دست آوریم.

تفاوت آنها در این است که:

ـ حصول تجربه حسی برای همه اشخاص ممکن است، اما تجربه دینی برای همه حاصل نمی شود و از عمومیت کمتری برخوردار است.

ـ تجربه حسی برای هر کسی در هر حالی ممکن است پیش آید، اما تجربه دینی در حالات ویژه و نادری رخ می دهد.

ـ تجربه حسی اطلاعات تفصیلی فراوانی به انسان می دهد، اما تجربه دینی اطلاعات اندک و مبهمی فراهم می سازد.

دیدگاه آلستون از جهاتی قابل تأمّل است:

۱.چنان که برخی اشاره کرده اند، به نظر می رسد پاره ای از تفاوت ها به گونه ای است که مانع تلقّی تجربه دینی به عنوان نوعی تجربه حسی می شود. برای مثال، متعلق تجربه حسی ادراکات متعارف حسی مانند رنگ، بو، وزن، نرمی و امثال آن است، اما متعلق تجربه دینی اموری معنوی به سان عشق، حضور، بخشودگی و وجود خداوند است.

۲.اگر مراد از تجربه حسی معنای متعارف آن است که فقط محدود به داده های حواس پنج گانه ظاهری است، هرگز نمی توان تجربه دینی را نوعی تجربه حسی تلقّی کرد و الاّ خلاف فرض و تناقض در تعریف لازم می آید. اگر مراد تعمیم تجربه حسی به گونه ای است که تجارب دینی را نیز در برمی گیرد، این امر به جای روشن کردن حقیقت تجربه دینی، نزاع را لفظی می سازد. با تصرف در گستره معنای تجربه حسی نمی توان تفاوت های تجربه دینی با تجربه حسی را نادیده گرفت. شباهت های این دو به حدی نیست که بتوان ادعای الستون را پذیرفت؛ یعنی تجربه دینی را قسمی از تجربه حسی و آنها را همانند تلقّی کرد.

۳.اینکه تجربه حسی و دینی در برخورداری از ساختار سه رکنی همچون یکدیگرند، نمی تواند تجربه دینی را در شمار انواع تجربه حسی درآورد. اگر چنین امری ممکن است، باید تجارب حاصل از ادراکات خیالی و وهمی را نیز نوعی تجربه حسی بشماریم؛ زیرا تجارب خیالی نیز دارای سه رکن هستند: فرد خیالپرداز، شی ء متعلق خیال، تجلی و ظهور شی ء مورد خیال.

۳.تلقّی فوق طبیعی از تجربه دینی

به اعتقاد وین پراودفوت تجربه دینی گونه های متعددی دارد که یافتن هسته مشترک برای آنها سخت است. اگر تجربه دینی را نوعی تجربه حسی بدانیم، باید شرایط تجربه حسی بر آن صادق باشد؛ در حالی که چنین نیست. در تجربه حسی اوّلا، متعلق تجربه وجود خارجی دارد. ثانیا، علت واقعی تجربه ما همان شی ء خارجی است. اگر چنین باشد، فقط می توان یکی از انواع متعارض تجربه دینی را تجربه واقعی تلقّی کرد؛ زیرا یا خدای واحد ادیان توحیدی واقعیت دارد و یا خدایان متعدد ادیان شرک آلود و یا خدای کلی ادوینا و دانتا. در این صورت فقط تجربه پیروان یکی از ادیان تجربه واقعی دینی خواهد بود. پراودفوت برای حل این مشکل می کوشد تعریفی جامع ارائه دهد به گونه ای که تجربه ادیان مختلف را شامل شود و شمول آن، موکول بر واقع بودن متعلق آن نباشد.

بر این اساس، وی تجربه دینی را تجربه ای می داند که از منظر فاعل آن دینی است؛ یعنی تجربه گر، تبیین طبیعی را برای تجربه خود صحیح نمی داند، بلکه معتقد است که این تجربه فقط بر مبنای آموزه های دینی بیان شدنی است. برای مثال، فرد مدعی تجربه ارتباط با خدا، علت تجربه خود را تغذیه جسمی، عواطف و آرزوها، یا امور نیمه خودآگاه نمی داند. به نظر وی این تجربه فقط در سایه تکلم با خدا و مواجهه با او پذیرفتنی است.

پراودفوت توصیف و تبیین تجربه دینی را تفکیک نموده است. بدین سان، در توصیف تجربه، آن را از منظر فاعل و در تبیین تجربه، آن را از منظر واقعی می نگرد. در توصیف تجربه نمی توان باورهای فاعل را نادیده گرفت. فاعل تجربه دینی، تجربه خود را مبتنی بر آموزه های دینی و علت آن را امری واقعی در خارج می پندارد. او تجربه خود را بر اساس امور فوق طبیعی توصیف می کند؛ اما در تبیین تجربه دینی، ما به منشأ واقعی این تجربه در فاعل و یا خارج از وجود او می پردازیم. برخی از تجارب دینی معلول عوامل طبیعی و برخی معلول عوامل غیرطبیعی اند. علت طبیعی داشتن، منشأ غیر دینی بودن تجربه نمی شود. آنچه برای دینی بودن تجربه لازم است، نوع نگاه دینی فاعل به تجربه است. اگر او تجربه خود را بر اساس باورهای دینی و غیرطبیعی تفسیر کند، تجربه اش دینی خواهد بود. به نظر می رسد تفکیک توصیف و تبیین، سبب تغییر در متعلق تجربه نمی شود. آنچه تجربه دینی را از غیر دینی تفکیک می کند، متعلق تجربه است. این امر در تجربه دینی، امری فراتر از امور طبیعی و محسوسات ظاهری است. البته تجربه کننده در توصیف متعلق تجربه خود، از تفاسیر شخصی، باورها، امیال و عواطف درونی اش مصون نیست. او نمی تواند توصیفی خالص از تجربه خود ارائه دهد. در همان حال همه تجربه گران در ادیان مختلف در این امر شریکند که کل یا جزئی از متعلق تجربه آنها اموری فراطبیعی است و با تجارب حسی وصف نمی شود.

وحی قرآنی و تجربه دینی

آیا می توان به تبع اندیشه مندان مسیحی، قرآن را نیز نوعی تجربه دینی پیامبر به سان دیگر تجارب دینی تلقّی کرد؟ برخی روشنفکران ایرانی وحی را همان تجربه دینی پیامبر دانسته اند.۲۵ در اینجا برای کشف رابطه آنها نخست به بیان مراد از وحی در قرآن و سپس مقایسه آن با تجربه دینی می پردازیم. دلیل رویکرد قرآنی به موضوع این است که چون می خواهیم درباره وحی قرآنی به داوری بنشینیم، بهتر است در خود این کتاب مداقه و امعان نظر کنیم.

چیستی وحی

واژه «وحی» و مشتقات آن، معانی متعددی مانند: اشاره، الهام، نوشتن، پیام و القای نهانی دارند.۲۶ ابن فارس در مقاییس اللغه با اشاره به ریشه لغوی وحی، آن را دال بر القای دانش پنهانی به دیگران می داند. بر این اساس، هر چه به دیگران به نحوی القا شود، وحی است، اعم از اینکه به واسطه اشاره باشد یا نوشتن و غیره.۲۷

کاربردهای وحی در قرآن

واژه «وحی» و مشتقات آن بیش از هفتاد بار در قرآن آمده اند. قرآن مصادیق متعددی برای دریافت کننده وحی ذکر کرده است که شامل پیامبران، دیگر انسان ها و دیگر موجودات زنده مانند