فایل پاورپوینت کامل روش شناسی بنیادین اندیشه اجتماعی شیخ مفید

ارائه‌ی فایل پاورپوینت کامل روش شناسی بنیادین اندیشه اجتماعی شیخ مفید – تجربه‌ای خاص و متمایز!

پاورپوینتی حرفه‌ای و متفاوت:

فایل فایل پاورپوینت کامل روش شناسی بنیادین اندیشه اجتماعی شیخ مفید شامل 120 اسلاید جذاب و کاملاً استاندارد است که برای چاپ یا ارائه در PowerPoint آماده شده‌اند.

ویژگی‌های برجسته فایل فایل پاورپوینت کامل روش شناسی بنیادین اندیشه اجتماعی شیخ مفید:

• طراحی خلاقانه و حرفه‌ای: فایل فایل پاورپوینت کامل روش شناسی بنیادین اندیشه اجتماعی شیخ مفید به شما این امکان را می‌دهد که مخاطبان خود را با یک طراحی خیره‌کننده جذب کرده و پیام خود را به بهترین شکل انتقال دهید.
• سادگی در استفاده: اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل روش شناسی بنیادین اندیشه اجتماعی شیخ مفید به گونه‌ای طراحی شده‌اند که استفاده از آن‌ها بسیار آسان باشد و نیاز به تنظیمات اضافی نداشته باشید.
• آماده برای ارائه: تمامی اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل روش شناسی بنیادین اندیشه اجتماعی شیخ مفید با کیفیت بالا و بدون نیاز به ویرایش، آماده استفاده هستند.

کیفیت تضمین‌شده با دقت بالا:

فایل فایل پاورپوینت کامل روش شناسی بنیادین اندیشه اجتماعی شیخ مفید با رعایت بالاترین استانداردهای طراحی تولید شده است. بدون نقص یا بهم‌ریختگی، تمامی اسلایدها آماده برای یک ارائه بی‌نقص و حرفه‌ای هستند.

نکته مهم:

هرگونه تفاوت احتمالی در توضیحات ممکن است به دلیل نسخه‌های غیررسمی باشد. نسخه اصلی فایل پاورپوینت کامل روش شناسی بنیادین اندیشه اجتماعی شیخ مفید با دقت و حرفه‌ای تنظیم شده است.

همین حالا فایل فایل پاورپوینت کامل روش شناسی بنیادین اندیشه اجتماعی شیخ مفید را دانلود کنید و ارائه‌ای حرفه‌ای و تأثیرگذار داشته باشید!

---

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل روش شناسی بنیادین اندیشه اجتماعی شیخ مفید :

مقدمه

در صورت بندی و ارائه هر اندیشه اجتماعی، به دلیل پیوندی که با مبانی معرفتی ازیک سو و تحولات تاریخی اجتماعی از سوی دیگر دارد، باید هم به مبانی معرفتی آن اندیشه توجه داشت و هم آن اندیشه را از حیث ارتباط با زمینه های اجتماعی و تاریخی توضیح داد. از حیث معرفتی، می توان به طبقه بندی علوم در هر دوره ای مراجعه کرد. فی المثل برای فهم مبانی معرفتی جامعه شناسی مدرن به عنوان یکی از اشکال اندیشه اجتماعی، مراجعه به طبقه بندی علوم آگوست کنت راهگشاست (ر.ک: آرون، ۱۳۸۲، ص ۹۰) و یا برای درک جایگاه سیاست یا اقتصاد در تمدن یونانی، می توان به طبقه بندی ارسطو از فلسفه نظری و عملی نگریست (ر.ک: کاپلستون، ۱۳۷۳، ص ۳۱۹). از این منظر از حیث معرفتی، یکی از راه های فهم اندیشه اجتماعی در تمدن اسلامی سده های دوم به بعد، مراجعه به طبقه بندی علوم رایج در این دوره است که توسط فارابی برای ما به یادگار مانده است. در نظر فارابی، علم مدنی، ذیل حکمت عملی قرار می گیرد و فقه و کلام در ذیل علم مدنی اند که از حیث عقل و وحی با هم تفاوت دارند. علم مدنی «اساساً علم اندیشه ها و سنت های وحی شده یا شریعت الهی است که در مرتبه فلسفه یا علم الهی درک می شود و علم فقه و کلام، دو علم با اندیشه ها و سنت های یکسان هستند که در مرتبه دین فهمیده می شوند» (بکار، ۱۳۸۹، ص ۱۸۲). در این میان، «کلام که تابع دین است نیز فقط امور اقناعی را درک نموده، آنها را فقط با روش ها، نقل ها و گفتارهای اقناعی تصحیح می کند؛ به ویژه زمانی که الگوهای حق را بر مبنای حق بودن آنها تصحیح کند» (فارابی، ۱۳۹۴، ص ۱۱۶)؛ این وجه اقناعی کلام، در کنار وجه تجویزی و انتقادی فقه می نشیند و در کنار یکدیگر، مجموعه ای منسجم از علم مدنی را فراهم می آورند.

اما از حیث زمینه های تاریخی اجتماعی نیز فارابی در سیاست المدنیه و المله، اداره مدینه فاضله را پس از رئیس مدینه که همان نبی و پیامبر است، بر عهده روسای مماثل و پس از آنها بر عهده فقها قرار می دهد (فارابی، ۱۳۸۹، ص ۲۰۳؛ همو، ۱۹۹۱، ص ۵۰). براساس این دیدگاه می توان مدعی شد، حداقل براساس دیدگاه فارابی و توضیحی که او از زمینه های تاریخی اجتماعی مدینه فاضله و حتی مدینه های غیرفاضله ارائه می دهد، اندیشه مدنی یا اجتماعی این دوره که دوره غیبت کبرای امام معصوم نزد شیعیان است و فارابی آن را با عنوان دوره نبود «رؤسای مماثل» بیان می کند، عمدتاً توسط فقها متکلمان صورت بندی و اجرا می شود.

دوره تاریخی حیات شیخ مفید که این مقاله بدان می پردازد، دست کم واجد سه ویژگی هم زمانی با حکومت آل بویه در بغداد (و ری)، تجربه ترجمه علوم یونانی و شکل گیری مباحثات عقلی در محیط بغداد و در نهایت، آغاز غیبت کبرای امام دوازدهم شیعیان و دشواری های خاصی است که فقیه متکلمان شیعی برای اداره امور شیعیان در پیش روی داشته اند. در این مقاله با نظر به این مقدمه، سعی کرده ایم با بهره گیری از روش شناسی بنیادین، اندیشه مدنی (اجتماعی) مهم ترین فقیه متکلمین این دوره یعنی شیخ مفید را با نظر به شرایط سه گانه مذکور صورت بندی کنیم.

با نظر به مقدمه مذکور، پرسش های این مقاله عبارت اند از:

زمینه های تاریخی اجتماعی معرفتی مؤثر بر اندیشه اجتماعی شیخ مفید چه تأثیری بر اندیشه او داشته اند؟

زمینه های تاریخی اجتماعی غیرمعرفتی مؤثر بر اندیشه اجتماعی شیخ مفید چه تأثیر بر اندیشه او داشته اند؟

اندیشه اجتماعی (مدنی) شیخ مفید در کلام و فقه، در پاسخ به مسائل زمانه اش، چگونه صورت بندی می شود؟

۱. پیشین بحث

اغلب آثاری که درباره شیخ مفید در زبان فارسی منتشر شده اند، با نگاه فقهی یا کلامی به اندیشه او توجه نشان داده اند. مقال «شیخ مفید و نوسازی فقه شیعه» (استرآبادی، ۱۳۷۷)، عمدتاً اندیشه فقهی و نه زمینه های اجتماعی شیخ مفید را بررسی کرده است.

مقالات متعدد کنگره جهانی هزاره شیخ مفید که در سال ۱۳۷۲ برگزار شده، نیز هرچند وجوه مختلف اندیشه او را بررسی کرده اند، اما هیچ کدام نکوشیده اند تا با بررسی زمینه های اجتماعی تاریخی مؤثر بر تفکر او، نظریه اجتماعی او را صورت بندی کنند.

کتاب اندیشه های کلامی شیخ مفید (مک درموت، ۱۳۷۴)، توضیحی مبسوط درباره اندیشه های کلامی شیخ مفید ارائه داده و آن را با اندیشه های کلامی سیدمرتضی علم الهدی و قاضی عبدالجبار معتزلی مقایسه کرده است. این کتاب از جهت کامل و جامع بودن، بهترین اثر در زبان فارسی تا زمان نگارش این مقاله است، اما اولاً منحصر به اندیشه های کلامی شیخ مفید باقی مانده و توجهی به آثار فقهی و دیگر آثار او نداشته و ثانیاً متمرکز بر اندیشه اجتماعی او نیست و آنها را در بستر تاریخی اجتماعی خودش مورد تحقیق قرار نداده است.

نزدیک ترین اثر به موضوع این مقاله، کتاب اندیشه سیاسی شیخ مفید و ابوالصلاح حلبی (خالقی، ۱۳۸۸) است که نویسنده سعی کرده تا اندیشه سیاسی این دو فقیه شیعی را صورت بندی کند، اما از حیث روش شناسی تأثیر متقابل زمینه های اجتماعی تاریخی شیخ مفید بر اندیشه او و همچنین جایگاه فقه و کلام به مثابه علم مدنی را مورد توجه قرار نداده است.

۲. روش شناسی بنیادین

«مجموعه مبانی و اصول موضوعه ای که نظریه علمی براساس آن شکل می گیرد، چارچوب و مسیری را برای تکوین علم پدید می آورد که از آن با عنوان روش شناسی بنیادین یاد می شود» (پارسانیا، ۱۳۹۲). براساس این روش شناسی:

هر نظریه برای شکل گیری و تکوین تاریخی خود از برخی مبانی معرفتی و نیز زمینه های غیرمعرفتی بهره می برد. مبانی معرفتی با آنکه با شیوه های منطقی در تکوین تاریخی نظریات دخیل اند، ارتباطات منطقی نفس الامری نیز با نظریه دارند. اما مبادی وجودی معرفتی و غیرمعرفتی عواملی هستند که در حوزه فرهنگ حضور به هم رسانده و به همین دلیل شناخت ارتباط این عوامل با نظریات علمی به منزله شناخت رابطه نظریه با فرهنگ است (همان).

توجه روش شناسی بنیادین به حقایق نفس الامری کاملاً با مبانی فلسفی فارابی، به عنوان مؤسس فلسفه اسلامی (ر.ک: داوری اردکانی، ۱۳۷۵) سازگار است و در توضیح او درباره نحوه اتصال حکیم یا نبی و پیامبر با عقل فعال تناسب دارد (فارابی، ۱۴۰۳ق، ص ۱۲۵). براساس این روش شناسی، در تکوین و شکل گیری یک اندیشه یا نظریه، باید به سه حوزه یا جهان توجه شود: جهان نخست، ابعاد منطقی و معرفتی اندیشه است. هر اندیشه ای، «نخست به لحاظ نفس الامر خود، با برخی تصورات و تصدیقات آغازین همراه است، این تصورات و تصدیقات اگر بدیهی یا بالضروره راست نباشند، به عنوان اصل موضوعی یا مصادره که در دانشی دیگر برای متعلم اثبات شده است، لحاظ می شود» (پارسانیا، ۱۳۹۲).

جهان دوم که همان جهان ذهن یا عقل انسانی است، ابعاد وجودی اجتماعی هر اندیشه است که خود به دو بخش زمینه های وجودی معرفتی و زمینه های وجودی غیرمعرفتی تقسیم می شود. در این حوزه، تأثیر خود عالم از زمینه های اجتماعی تشریح می شود؛ زیرا «عمیق ترین لایه های فرهنگی و اجتماعی، لایه هایی است که عهده دار تفسیر انسان و جهان است» (همان). درمقابل، زمینه های وجودی غیرمعرفتی، زمینه هایی هستند که می توانند فعالیت علمی عالم را در جهتی خاص رونق بخشند یا افول دهند. برای مثال، «در فرهنگ هایی که حقایق علمی با صرف نظر از معرفت و آگاهی فردی و اجتماعی به رسمیت شناخته می شوند و تأملات عقلی و دریافت های شهودی و وحیانی نسبت به آن حقایق در بین عالمان و نخبگان علمی آنان حضور زنده دارند، تأثیر زمینه های معرفتی در آنها فعال تر است. به بیان دیگر عوامل غیرمعرفتی تحت تأثیر زمینه های معرفتی در جهت تکوین نظریه های علمی فعال می شوند» (همان).

اما جهان سوم، جهان مربوط به پس از شکل گیری نظریه یا اندیشه و مقام تحقق آن در قلمرو جامعه و فرهنگ است. «یک نظریه، پس از شکل گیری در تعامل با محیط معرفتی و اجتماعی خود قرار می گیرد و خود به همراه آثاری که به دنبال می آورد، به زمینه های وجودی معرفتی و غیرمعرفتی تاریخی ملحق می شود و بدین ترتیب، می تواند مسائل علمی جدیدی را ایجاد کند و یا آنکه امکان نظریات علمی نوینی را پدید آورد» (پارسانیا، ۱۳۹۲). «ورود نظریه علمی از فرهنگ مولد به فرهنگ مصرف کننده، می تواند دو صورت داشته باشد: مصرف و مواجهه فعال و مواجهه و مصرف منفعل» (همان). در الگوی مواجهه فعال که نمونه آن، مواجهه فرهنگ اسلامی سده های نخستین با تمدن یونانی است، «فرهنگ مصرف کننده در انتخاب نظریه، قدرت گزینش داشته و نظریه های را برای حل مسائل داخلی خود یا حتی مسائلی که در اثر ارتباط با فرهنگ دیگر برای آن پیش آمده است، با لحاظ زمینه های معرفتی و انگیزه ها و عوامل غیرمعرفتی خود انتخاب می کند. در این حال نظریه به هنگام انتقال توسط مصرف کننده بازخوانی و در صورت لزوم بازسازی می شود» (همان).

آخرین مرحله از شکل گیری یک نظریه براساس روش شناسی بنیادین، مرحله حل مسئله براساس مراحل سه گانه قبلی است. تنها وقوع تغییرات در حوزه مبانی معرفتی و غیرمعرفتی مؤثر بر عالم یا در اینجا شیخ مفید، منجر به شکل گیری یک نظریه جدید یا دیدگاه فقهی بدیع نمی شود، بلکه «مسئله» نیز به تَبع تغییرات مبانی معرفتی یا غیرمعرفتی و اجتماعی شکل می گیرد؛ بنابراین مسئله می تواند در قلمرو مبانی معرفتی سربرآورد و به عنوان مسئله معرفتی مورد بحث قرار گیرد و می تواند مسئله ای اجتماعی باشد و در یک نظریه علمی اجتماعی مطرح گردد. «مسئله علمی، پدیده ای است که در شرایط مختلف تاریخی، تحت تأثیر عوامل معرفتی و غیرمعرفتی پدید می آید و مسئله پدیده ای است که بر اثر ناسازگاری در درون یک مجموعه فرهنگی به وجود می آید و به همین دلیل امری نسبی و تاریخی است» (پارسانیا، ۱۳۹۲). بنابراین مسئله علمی در علم اجتماعی می تواند منشأ اجتماعی یا معرفتی داشته باشد.

نمودار روش شناسی بنیادین

۳. زمینه های تاریخی اجتماعی معرفتی

مطابق روش شناسی بنیادین نخست به زمینه های تاریخی اجتماعی معرفتی پرداخته می شود. یکی از دلایل اینکه ابوعبدالله محمدبن محمدبن النعمان الحارثی البغدادی (۳۳۶-۴۱۳ق) ملقب به «ابن معلم»، توسط استادش، علی بن عیسی رمانی، به «مفید» متصف شد، توانایی او در مناظرات و مجادلات کلامی با جریان ها و اندیشه های کلامی فقهی دیگر بود. از منظر روش شناسی بنیادین، زمینه های تاریخی اجتماعی معرفتی مؤثر بر اندیشه اجتماعی شیخ مفید را می توان در دو زمینه کلامی و فقهی اهل سنت و اندیشه های معرفتی شیعی تا پیش از شیخ مفید پیگیری کرد.

۱-۳. اندیشه های فقهی

۱-۱-۳. فقه شافعی: تدوین اصول فقه اهل سنت

به لحاظ تاریخی این نکته مورد اجماع است که اهل سنت به دلیل عدم اعتقاد به استمرار مفسران وحی در عصر بعد از پیامبر اسلام(ص) و تقریباً بعد از وفات ایشان دست به اجتهاد زده اند و شیعیان به دلیل حضور معصومان شیعی تا زمان غیبت کبرا، کمتر و در سطحی محدود تر وارد عرصه اجتهاد شدند (گرجی، ۱۳۹۲، ص ۴۸؛ فیرحی، ۱۳۹۳، ص ۲۳۱). به همین دلیل جریان های فقهی اهل سنت و دوران اوج آنها، به لحاظ زمانی مقدم بر فقه شیعی است.

پس از دوره صحابه کبار (حدوداً تا پایان قرن اول هجری) و پس از آن عصر تابعین (گرجی، ۱۳۹۲، ص ۶۱)، دوره سوم که معمولاً از اوایل قرن دوم هجری تا نیمه چهارم هجری را شامل می شود، دوره رهبران مذاهب اربعه است. پس از مالک بن انس (م۱۷۹ق)، محمدبن ادریس شافعی (م۲۰۴ق) فقه اهل سنت را به سمت اجتهاد عقلانی کشاند، اما این روند در ادامه با احمد بن حنبل و داوود اصفهانی به افراط در ظاهرگرایی و تکیه صرف بر حدیث و آرای صحابه کشیده شد (حسینی، ۱۳۹۴، ص ۳۶۵). مطابق نظر مادلونگ، گسترش مذهب شافعی در ایران و عراق در سده های سه و چهار قمری که تقریباً قبل از اوج گیری قدرت آل بویه در بغداد و شکل گیری گفتمان های کلامی شیعی و با به حاشیه راندن مذهب حنفی آغاز می شود (مادلونگ، ۱۳۷۷، ص ۵۳-۵۴)، دوره بنیان گذاری علم «اصول فقه» اهل سنت است (گرجی، ۱۳۹۲، ص ۸۴؛ فیرحی، ۱۳۹۳، ص ۲۳۱).

دو منبع اجماع و قیاس، به معنایی که در منظومه فکری شافعی دارند، دستگاه فقهی او را هم از گذشتگان و هم از فقهای امامیه متمایز می سازد. حجیت اجماع در نظر امامیه، منوط به کاشفیتش از قول معصوم است (گرجی، ۱۳۹۲، ص ۶۸-۷۹)، در حالی که در نظر شافعی، اجماع صحابه، براساس آیه ۱۱۵ سور «نساء»، معتبر است (شافعی، ۱۴۲۱ق، ج ۱، ص ۳۹).

۲-۱-۳. فقه حنبلی، آخرین ردپای پویایی در فقه اهل سنت

ابوعبدالله احمدبن حنبل شیبانی مروزی (۱۶۴-۲۴۱ق)، هرچند پیش از شیخ مفید می زیسته، اما حضور او در بغداد اسباب تعامل یا تقابل هایی میان پیروان او یعنی حنابله با شیعیان و شیخ مفید و شاگردانش را فراهم آورد. ویژگی متمایز فقه حنبلی، دوری از عقل و تأکید فراوان بر ظاهر آیات قرآن و احادیثی است که از پیامبر(ص) و صحابه رسیده است. عناصر فقهی احمدبن حنبل شبیه دیگر ائمه اهل سنت است، اما معنایی که او از آنها مراد می کند، بیش از دیگران فقه را به سوی ظاهرگرایی محض و دوری از تعقل کشاند (بارانی، ۱۳۹۲، ص ۱۶۷؛ جعفری لنگرودی، ۱۳۶۸، ص ۲۸) و بنابراین علم اصول فقه به تدریج رو به افول نهاد (بارانی، ۱۳۹۲، ص ۲۲۵).

حنبلی ها در دوره متوکل عباسی، قدرت فراوانی یافتند و اوضاع زمانه حداقل تا ظهور دولت شیعی آل بویه در بغداد، بر وفق مراد ظاهر گرایی آنها بود (محمود، ۱۴۰۶ق، ص ۱۵۱). در میان علمای مختلف حنبلی، ابومحمد حسن بن علی بن خلف معروف به «بَربَهاری» (۲۳۳-۳۲۹ق) و ابن ابی یعلی (معروف به ابن الفراء) (۴۵۱-۵۲۶ق) بیشترین تأثیر را در دوره شیخ مفید بر محیط بغداد گذاشته و بعضاً اسباب تزاحمات اجتماعی مخصوصاً بر سر برگزاری مراسمات محرم و عزاداری های شیعی را فراهم آوردند (بارانی، ۱۳۹۲، ص ۶۰)؛ تا آنجا که به نظر بروکلمان، حنابله را باید خطری جدی برای «قانون، صلح، آرامش و نظم بغداد» بدانیم (بروکلمان، ۱۳۴۶، ص ۱۷۵).

۲-۳. جریان های کلامی

۱-۲-۳. معتزله: منزلی بین دو منزل

معتزله، با اعتزال واصل بن عطا از مجلس حسن بصری در اوایل قرن دوم هجری به دنبال پرسشی درباره عدل و توحید آغاز شد (ابن المرتضی، بی تا، ص ۱۹؛ سبحانی، ۱۳۷۴). عباسیان از منصور تا مأمون، از معتزلیان حمایت می کردند و در اغلب مناصب علمی و سیاسی به کارشان می گرفتند (احمدیان، ۱۳۹۱، ص ۹۳). آنها پس از دوره متوکل، کوشیدند تا در پرتو نزدیکی با شیعیان قدرت یافته در عصر آل بویه به میدان مباحث اعتقادی بازگردند و لذا تعامل جدی آنان با شیعیان امامیه آغاز شد (بارانی، ۱۳۹۲، ص ۹۵). با این حال کمی قبل از آنکه موقعیت سیاسی شیعیان، مخصوصاً با ظهور آل بویه در قرن چهارم اسباب گرایش معتزلیان به امامیه شود، با ظهور بشربن معمر (م ۲۱۰ق) و مخصوصاً بعد از مأمون عباسی، نوع خاصی از اعتزال که علوی الرّای بودند شکل گرفت (جعفریان، ۱۳۸۶، ص ۲۸۳).

پس از بشربن معمر که در تغییر سرنوشت معتزلیان سهیم بود و ابوعلی محمدبن عبدالوهاب جبایی (۲۳۵-۳۰۳) که در عصر غیبت صغرای امام دوازدهم شیعیان بوده و بر شکل گیری مذهب اشعری تأثیرگذار بوده، در میان چهره های معتزلی، ابوالحسن عبدالجباربن احمد همدانی اسدآبادی» مشهور به قاضی عبدالجبار (۳۲۵-۴۱۵ق) و صاحب بن عباد (۲۱۸-۳۷۳ق)، از مهم ترین چهره های معتزلی در دوره شیخ مفید محسوب می شوند. قاضی، استاد بی واسطه شیخ مفید و سیدمرتضی علم الهدی بوده و آنها در نقد عقاید معتزلی استادشان آثار فراوانی دارند.

صاحب بن عباد طالقانی (۳۲۶-۳۸۵) نیز از معتزلیان سده چهارم بود که هم به جهت مناصب سیاسی وزارت و هم به لحاظ مباحث علمی، آنچنان تأثیرگذار بود که شیخ مفید کتابی در رد او با عنوان النقض علی ابن عباد نوشت و سیدمرتضی علم الهدی نیز چون عقاید او را نزدیک به امامیه می دانست کتابی با عنوان الانصاف فی الرد علی ابن عباد مرقوم کرد (بارانی، ۱۳۹۲، ص ۱۰۱). صاحب بن عباد را شاید بتوان حلقه وصل امامیه و معتزله دانست.

۲-۲-۳. اشاعره: تعبد محض در برابر نص

با طرح پرسش ابوالحسن اشعری از ابوعلی جبایی معتزلی در قرن سوم هجری و قانع نشدنش از پاسخ استاد درباره عدل الهی، اندیشه اشعری در قرن سوم هجری شکل گرفت، آنگاه که او اعلام کرد (فاخوری، ۱۳۸۶، ص ۱۵۲-۱۵۳؛ سبحانی، ۱۳۷۱، ج ۲، ص ۱۹). اشعری درباره توحید، یک سره به احادیث اهل سنت و جماعت تکیه کرد و به هیچ روی مطالب مخالف احادیث در این باره را نپذیرفت (بارانی، ۱۳۹۲، ص ۳۰۶). او برای دوری از شرک و بیان توحید، نظریه کسب را جایگزین نظریه معتزلی کرد که براساس آن، افعال انسان مخلوق خود انسان بوده است (حسنی، ۱۳۹۱، ص ۱۹۰). به نظر می رسد عمده مخالفت اشعری با معتزله در دو محور بود: نخست، در توحید و موضوعاتی مانند خلق قرآن و مشاهده خدا و دوم، عدل خدا و موضوعاتی چون اختیار انسان و خیر و شر. گرچه آنان در مواردی، مثل شفاعت پیامبر و صفات خدا نیز اختلاف داشتند (بارانی، ۱۳۹۲، ص ۳۱۳).

در میان علمای اشعری، قاضی ابوبکر باقلانی (م۴۰۳ق)، مهم ترین طرف مناظره شیخ مفید ازجمله در بحثی درباره اجتهاد مبتنی بر احکام ظنی قرار می گیرد (مفید، ۱۴۱۳ق الف، ج ۱، ص ۱۴-۱۶). اشاعره به دلیل وجود دشمنی سرسخت همچون معتزله جز در مواردی مختصر با امامیه تقابلی پیدا نکردند. اما برخلاف ظاهر، اختلافات اساسی آنها درباره نصوص به یادگار مانده از صدر اسلام همچنان باقی بود. برخلاف معتزلیان که توسط امامیه بارها و بارها و اغلب به شیوه ای عقلانی نقد شدند تا نسبت عقاید آنها با امامیه مکشوف شود، اشاعره در لایه های پنهان ماندند و با انتقال به شرق ایران (نیومن، ۱۳۸۴، ص ۸۴) و تأثیر بر سلطان محمود غزنوی، مهم ترین ضربات را بر پیکره آل بویه در بغداد وارد ساختند (بارانی، ۱۳۹۲، ص ۳۰۱؛ حجتی، ۱۳۹۳، ص ۲۴۶).

۳-۲-۳. فقه و کلام امامیه تا قبل از شیخ مفید

هرچند سنت منع حدیث در خلافت اموی، با عمربن العزیز تعدیل شد، اما با سربرآوردن خلفای عباسی، شیعیان مخصوصاً در عراق گرفتار محدودیت های متعددی بودند. در مقابل، بعد از مهاجرت خاندان اشعریان عرب به قم، این شهر از سده اول هجری، محلی برای شیعیان بود تا بتوانند به دور از تهدید خلافت عباسی، فرهنگ شیعی را ترویج کنند (نیومن، ۱۳۸۴، ص ۹۳). در فاصله مهاجرت خاندان اشعری تا تدوین الکافی مرحوم کلینی، در شهر قم حدود ۸۸۰ اثر در تفسیر و علوم قرآن، فقه، کلام، سیره و تاریخ، اخلاق، رجال و انساب، ادب و شعر، فن حدیث شناسی، جغرافیا و کیهان شناسی، علوم غریبه، طب و دیگر موضوعات از منقولات ائمه شیعی تألیف شده و بسیاری از آثار دیگر در طول زمان مفقود شده اند (جباری، ۱۳۸۴، ص ۲۱۱-۲۶۳). از این میان، المحاسن احمدبن محمدبن برقی (م ۲۷۴/۲۸۰ق) و بصائرالدرجات فی العلوم آل محمد و ما خصصهم الله به از محمدبن حسن بن فروخ صفار قمی که هر دو قبل از قرن چهارم تألیف شده و نویسندگان آنها هر دو از موالی قم بوده اند، به لحاظ تأثیر بر کتاب الکافی کلینی جایگاه ویژه ای دارند (نیومن، ۱۳۸۴، ص ۲۸). با این حال نماینده مکتب حدیثی قم و صاحب دومین کتاب از کتب اربعه شیعی، من لایحضره الفقیه، ابوجعفر محمدبن علی بن حسین بن موسی ا بن بابویه قمی، شیخ صدوق (۳۰۶-۳۸۱ق) است. بنابراین در این دوره، دو کتاب از کتب اربعه شیعی شکل می گیرد که هر دو نه لزوماً به درخواست حاکم یا پادشاه، بلکه به درخواست شیعیان امامیه مناطقی نظیر بلخ و ماوراء النهر تألیف شده اند (حسن زاده شانه چی، ۱۳۸۶، ص ۳۱۳؛ کلینی، ۱۴۳۰ق، ص ۹۱۰).

کلینی منابع و مآخذ اصلی الکافی را در ری (پایتخت دوم آل بویه) و بیش از آن از محدثان قمی جمع آوری کرد (درایتی، ۱۳۸۷، ص ۶۲)، اما در ثلث آخر پایانی حیاتش (حدود بیست سال) در محله شیعه نشین کرخ بغداد ساکن شد و الکافی را تدوین و تبویب کرد (نیومن، ۱۳۸۴، ص ۹۳؛ درایتی، ۱۳۷۸، ص ۱۵). شیخین کلینی و صدوق به رغم اختلاف در روشی که با علمای امامیه بغداد پیدا کردند، اما به منزله پلی محسوب می شدند که در عصر غیبت صغرا، محصول تلاش چندسده ای محدثان قم را به بغداد منتقل کردند. وقوع این انتقال و پذیرش احادیث توسط بغدادیان، به خوبی نشان می دهد که احادیث شیعی که در قم توسط محدثان جمع آوری شده بود، در به کارگیری عقل آنچنان اعتدالی داشتند که عقل گرایان و متکلمان بغدادی به نفی آن نپرداختند (سبحانی، ۱۳۷۴). تعامل این دو شاخه معرفتی با یکدیگر سبب شکل گیری اندیشه اجتماعی این دوره گردید.

۴. زمینه های تاریخی اجتماعی غیرمعرفتی

عوامل و زمینه های مؤثر بر اندیشه اجتماعی شیخ مفید، بی تردید بی شمارند، اما در این مقاله به سه زمینه و عامل سیاسی (حکومت آل بویه در بغداد)، فرهنگی (محیط عقل گرای بغداد که تحت تأثیر ترجمه علوم یونانی قرار داشت) و تاریخی درون دینی (غیبت کبرای امام دوازدهم شیعیان) اشاره خواهیم کرد.

۱-۴. بغداد، مسجد براثا و محافل کلامی شیخ مفید

مناظرات مشهور شیخ مفید در محافل علمی، هرچند مورد حمایت اغلب امرای آل بویه در بغداد قرار می گرفت (حجتی، ۱۳۹۳، ص ۳۸۱) اما بیش از همه آنها عضدالدوله (۳۶۷-۳۷۲ق)، مقتدرترین امیر بویهی، به شیخ توجه داشت و «مسجد براثا» در بغداد، محفل فرهنگی فعالیت های او بود. با این حال ساختار قدرت در دوره آل بویه صرفاً معطوف به حمایت از شیعیان نبود و آنها پس از فتح بغداد، به پذیرش منصب «امیرالامرایی» که از دوره خلیفه الراضی عباسی (۳۲۲-۳۲۹ق) شکل گرفته بود، رضایت دادند و آن را ثبات بخشیدند، تا هم از وجاهت خلیفه عباسی در نزد رعایای خود بهره ببرند و هم در مقابل خطر حمله سامانیان اهل سنت که در شرق بودند، در امان بمانند (متز، ۱۳۶۲، ص ۲۹؛ فدایی عراقی، ۱۳۸۳، ص ۵۲؛ کرمر، ۱۳۷۵، ص ۸۰؛ اسعدی، ۱۳۹۱، ص ۳۳). در نتیجه محیط بغداد گاه وبیگاه میدان منازعاتی در بین سال های ۳۶۴ تا ۴۱۵ هجری شده بود که شیخ مفید برای پایان یافتن قائله، توسط امرای آل بویه مجبور به ترک بغداد شد و بعد از آن، با احترام بازگشت (خالقی، ۱۳۸۸، ص ۲۷-۲۸؛ کرمر، ۱۳۷۵، ص ۱۱۲؛ حجتی، ۱۳۹۳، ص ۵۵۲).

۲-۴. عقل گرایی بغداد: شبکی ترجم علوم یونانی، خاندان نوبختی و معتزلیان

شهر بغداد، بلافاصله پس از استقرار عباسیان متولد شد (۱۴۵ق/۷۸۶م) و از همان ابتدای تأسیس توسط منصور عباسی، با پیش گویی ابوسهل نوبختی منجم درباره سرنوشت مبارک بغداد برای منصور، خاندان نوبختی در بخش های مختلف ادبی و اداری دربار عباسی حضور داشتند (اقبال، ۱۳۱۱، ص ۱). مأمون عباسی پس از بازگشت از طوس و نشستن بر تخت بغداد (۲۰۴ ق) سمت وسوی ترجمه های «بیت الحکمه» (۲۱۵ق) را که از پدرش به ارث رسیده بود به سمت ترجمه متون عقلانی یونانی و عمدتاً متون مکتب نوافلاطونی رایج در اسکندریه به زبان عربی بُرد. به دنبال این نهضت ترجمه، ازیک سو تلاش متفکرانی نظیر فارابی و تحول در فلسفه یونانی، منجر به تأسیس فلسفه اسلامی گردید که طبقه بندی علوم فارابی نیز به تبع آن شکل گرفت و از سوی دیگر، با گشایش پای معتزلیان به مناصب اداری و درباری، فضای بغداد را معتزلی کرد (اولیری، ۱۳۷۴، ص ۲۵۳؛ احمدیان، ۱۳۹۱، ص ۹۴). دوره متوکل عباسی و همراهی او با حنبلیان نیز تغییر چندانی در پیوند عباسیان با معتزله ایجاد نکرد و با تلاش های سیاسی و فکری افرادی نظیر ابوعلی جبایی (درایتی، ۱۳۷۸، ص ۲۹) و نیز پسرش، ابوهاشم (م۳۲۱ ق) و قاضی عبدالجبار، بغداد مجدداً رنگ وبوی معتزلی گرفت (مک درموت، ۱۳۷۴، ص ۷۸). در این میان ابوسهل اسماعیل بن علی نوبختی (۲۳۷-۳۱۱) همراه با حسن بن موسی نوبختی (م۳۰۰ ق) پس از متوکل عباسی (م ۲۴۷ ق) با تأکید بر عقایدی همچون صفات خدا و عدالت او و اختیار انسان میان معتزلیان و امامیه نزدیکی برقرار کردند (نیومن، ۱۳۸۴، ص ۶۷). با این حال بنونوبخت در کنار این عقاید مشترک درباره توحید و عدل، به نقد دیدگاه معتزلیان درباره امامت پرداختند و از این طریق به توضیح و بسط عقاید امامیه درباره مهم ترین مسئله زمانه و عصرشان، یعنی غیبت امام دوازدهم توجه نشان دادند تا در ذیل آن، مفهوم امامت و عصمت از خطا و لغزش آنان را در جامعه بسط و گسترش دهند. افزون بر تألیف آثاری در عقاید امامیه که تا به امروز مورد ارجاع علمای شیعه است نظیر فرق الشیعه حسن بن موسی و الیاقوت از ابواسحاق ابراهیم نوبختی (که البته در قرن ششم هجری بوده)، نیابت حسین بن روح نوبختی (م۳۲۶ق) از امام دوازدهم شیعیان در عصر غیبت صغرا مهم ترین دلایل توفیق آنان در بسط و گسترش عقاید امامیه بوده است (نیومن، ۱۳۸۴، ص ۶۷). هرچند چنان که در ادامه اشاره خواهد شد، شیخ مفید نقدهایی به عقاید نوبختیان نیز داشته است.

۳-۴. کلان مسئل غیبت امام دوازدهم: پاسخی عقلانی به مسئله حیرت

در عصر غیبت صغرا که هم زمان با تاریخ تولد و وفات شیخ کلینی نیز هست (۲۶۰-۳۲۹ ق)، فرقه هایی همچون اسماعیلیه، فطحیه و واقفیه وجود داشتند که مدت ها قبل از امامیه مدعی امام غائب شده بودند و اکنون امامیه در همان شرایط قرار گرفته بودند. این شرایط جدید، نوعی انتقال از یک «نظم اجتماعی ماقبل غیبت» به نظم اجتماعی بکلی متفاوت مابعد غیبت بوده است. در دوره وعده داده شده طولانی حیرت افزای غیبت امام معصوم که با تمهیدات دوره غیبت صغرا آغاز شد، شیعیان دو نیاز اساسی داشتند: اول تعیین تکالیف تجویزی و انتقادی فردی و اجتماعی دینی بود که در قالب احکام فقهی بیان می شد و دوم، اندیشه های اعتقادی و کلامی که وظیفه «اقناع» و «معنابخشی» به این نظم اجتماعی جدید شیعیان امامیه را بر عهده می گرفت. در این دوره، یکی از وظایفی که علمای امامیه بر خود مفروض داشتند، تلاش برای رفع حیرت از شیعیان بوده است؛ چنان که ابن بابویه قمی (م۳۲۹ق) (پدر شیخ صدوق) در مقدمه الامامه و التبصره من الحیره همچون بسیاری از آثار دیگر می کوشد تا «پرده از این حیرت بردارد و اندوه را برطرف سازد و درباره عدد امامان خبر دهد و «وحشت» طول دوران غیبت را به اُنس تبدیل کند» (ابن بابویه، بی تا، ص ۹). کتاب هایی که در این دوره در این باره مکتوب شده اند معمولاً با عناوینی نظیر الغیبه یا الغیبه و کشف الحیره منتشر می شد. مشابه گفتار ابن بابویه را شیخ صدوق در مقدمه کتاب کمال الدین و تمام النعمه دارد (همان). کتاب های الغیبه از ابوعبدالله محمدبن ابراهیم بن جعفر کاتب معروف به ابن ابی زینب نعمانی (م۳۶۰ق)، الفصول العشره شیخ مفید به طور تخصصی و کتاب های الارشاد شیخ مفید، کفایه الاثر علی بن محمد خزاز قمی در قرن چهارم، المناقب ابن شهرآشوب مازندرانی و الخرائج و الجرائح قطب الدین راوندی (م۵۷۳ق) به طور پراکنده تر، نمونه هایی از این آثارند (حسن زاده شانه چی، ۱۳۸۶، ص ۱۶-۲۲).

با این حال این تلاش در محیط عقل گرای بغداد با بن مایه استدلال های عقلی، توسط شیخ مفید و شاگردانش، نظیر سیدمرتضی علم الهدی، سید رضی، شیخ طوسی، نجاشی، سلار، محقق کراجکی و ابویعلی جعفری ادامه یافت تا آنها در مدت یک قرن، امامیه را در معرض توسعه عقلی نیرومند و سریعی قرار دهند (مک درموت، ۱۳۷۴، ص ۵).

۵. اندیشه اجتماعی شیخ مفید در گفت وگو با دیگر اندیشه ها و جریان های فکری

اشاره شد که براساس طبقه بندی علوم فارابی، علم مدنی شامل دو علم کلام و فقه بوده و بنابراین برای صورت بندی اندیشه اجتماعی شیخ مفید، علاوه بر بررسی زمینه های تاریخی اجتماعی، به مبانی معرفتی او در دو علم کلام و فقه پرداخت. مروری بر محتوای مهم ترین آثار شیخ مفید نشان می دهد که او در شرایطی قرار داشته که کلام و فقه شیعی را در گفت وگو و مناظره با دیگر اندیشه های رایج در این دوره صورت بندی می کرده است. شایان ذکر است که نجاشی عناوین آثار شیخ در «رد معتزله» را چنین آورده که بعضی از آنها ابواب مختلف آثار اوست: الرد علی الجاحظ العثمانیه، النقض المروانیه، نقض فضیله المعتزله، النقض علی علی بن عیسی الرمانی، الموضع فی الوعید، نقض الخمس عشره مسئله علی البلخی، الامامه علی جعفربن حرب، الکلام علی الجبانی فی المعدوم، النقض علی الواسطی، نقض کتاب الاصم فی الامامه، الرد علی الجبائی فی التفسیر، الرّد علی ابن الرشید فی الامامه، الردّ علی ابن الاخشید فی الامامه، عمد مختصره علی المعتزله فی الوعید، الردّ علی ابن عباد فی الامامه، النقض علی ابی عبدالله بصری فی تفضیل الملائکه علی الانبیاء، جواب الکرمانی فی فضل النبی علی سائر الانبیاء، الرد علی النصیبی فی الامامه (ر.ک: جعفریان، ۱۳۸۶، ص ۴۳۷). در این بخش، براساس مبانی معرفتی شیخ مفید که در میانه دیدگاه معتزله و اهل حدیث قم است، دیدگاه های او در فقه و کلام را صورت بندی خواهیم نمود. به اجمال باید متذکر شد که شیخ مفید به عنوان یکی از مخالفان «اخذ» کلام شیعی از معتزله (مفید، ۱۴۰۱۳ق ط، ص ۴۱)، دایره عقل را به سمعیات (نصوص) امام شیعی نیز مقید می داند، اما معتزله صرفاً آن را مقید به قرآن و نصوص رسیده از پیامبر می دانند. در مقابل، در بیان تمایزش با شیعیان اهل حدیث قم در کاربرد عقل، متذکر می شود که شیخ صدوق، و «اصحاب حدیث، لاغر و فربه و درست و نادرست احادیث را نقل کرده اند و به آن نپرداخته اند که دانسته های حقیقی خود را نقل کنند. آنان اصحاب نظر و اهل بازرسی و اندیشیدن و تمایز گذاردن میان درست و نادرست در آنچه روایت می کنند، نیستند. به همین جهت اخبار ایشان مختلف و مخلوط است و بازشناختن درست از نادرست آن، جز از طریق نظر کردن در اصول و متکی شدن به نظر و استدلالی که سبب رسیدن به علم بر درستی منقول است میسر نمی شود (مفید، ۱۴۱۳ق ح، ص ۷۴).

۱-۵. عقاید و موضوعات کلامی

۱-۱-۵. توحید و خداشناسی

شیخ مفید، قائل به استدلالی بودن خداشناسی است و از این جهت از اصحاب المعارف (که قائل به بدیهی بودن خداشناسی بودند) و اصحاب التقلید (که هیچ راهی استدلالی برای خدا قائل نبودند)، متمایز بوده و یکی از «اصحاب النظر» است که قائل به اکتسابی بودن معرفت الله هستند (مفید، ۱۴۱۳ ق ک، ص ۶۱؛ فدایی عراقی، ۱۳۸۳، ص ۲۰۴)؛ اما شیوه استدلال او در خداشناسی متکی بر تقید عقل به وحی (سمع) است (مک درموت، ۱۳۷۴، ص ۹۱).

۲-۱-۵. عدل الهی

همه اصحاب معتزله، جز نَظّام معتزلی و مجبره در اعتقاد شیخ مفید به «عدل» الهی با او شریک اند و از این جهت با شیخ مفید، اهل حدیث و مرجئه و زیدیه مخالفتی ندارند. در این اعتقاد مشترک «خدای