---

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل بازخوانی مسئولیت انسان در دیدگاه تفسیری علامه طباطبائی :

طرح مسئله

آیاتی از قرآن صراحت انسان را در اعمالش مسئول و دارای اختیار در تعیین سرنوشت خود می داند و مطالب گوناگون در قرآن کریم ازجمله وجود تکلیف در دنیا و بهشت و جهنم به عنوان پاداش و جزای عمل در آخرت و مانند آن، شاهد بسیار قوی بر مسئولیت انسان است، در این میان آیات و روایاتی وجود دارد که در ظاهر سعادت و شقاوت انسان را ذاتی می دانند در نتیجه ظاهر ادله تنافی پیدا می کند. دانشمندان اسلامی همواره برای رفع این تعارض ظاهری تلاش نموده اند.

علامه طباطبایی(ره) نیز با روش تفسیری خود در تفسیر المیزان با تفسیر آیات و بررسی سرشت انسان و تحلیل ادله طینت، وی را در تعیین سرنوشت خود کاملاً مسئول و مختار می داند. ایشان مسئله را در جاهای متعدد ازجمله در کتاب الانسان و در تفسیر المیزان به ویژه در ذیل آیات (اعراف / ۳۰ – ۲۹) مورد بحث قرار داده و ضمن کسبی دانستن سعادت و شقاوت، تلاش نموده تناقض ظاهری ادله را رفع نماید. بر این پایه سؤال مقاله این است که حل تناقض ادله حاکی از اختیار انسان با دلایل ذاتی بودن سرشت وی از دیدگاه علامه طباطبایی چگونه است؟ علامه در پاسخ سؤال، اولاً با تحلیل سرشت انسان برپایه فلسفه و قانون علیت آن را ذاتاً عاری از سعادت و شقاوت می داند. ثانیاً تناقض ظاهری ادله را با مشی تفسیری خود به گونه ای معنا می کند که رفع تناقض می شود.

بدین ترتیب نوآوری علامه طباطبایی در این است که ایشان، برخلاف روش تک بعدی برخی که بدون توضیح و حل مسئله به این گفته کفایت نموده اند که علم آن پیش خداست و یا با گفتن اینکه خدا با مردم براساس پایان کار، معامله کرده است! از کنار آن گذشته اند، مسئله را هم از راه عقل و فلسفه حل نموده و هم از طریق تفسیر و قرآن و هم با دسته بندی ادله و تحلیل عقلانی آنها با اقناع عقلی به حل مسئله پرداخته است.

مفهوم شناسی

الف) ذاتی بودن

راغب اصفهانی در مفهوم ذات می نویسد: اصحاب معانی واژه – ذات – را به طور استعاره درباره عین هر چیز به کار برده اند، چه جوهر باشد یا عرض و آن را به صورت مفرد یا مضاف بر ضمیر و همچنین با «ال» استعمال می کنند و ذات را همچون نفس به جای نفس به کار می برند، چنان که می گویند: ذات او – نفس او – خود او ذَاتهُ، نفْسُهُ، خاصَّته. این معانی از کلام عرب نیست. (راغب اصفهانی، ۳۳۳: ۱۴۱۲؛ خسروی، ۱۳۷۴: ۲ / ۲۵) وی اضافه می کند: «حکمای الهی و فیلسوفان اسلامی چنین تعابیری را برای به کار بردن ذات، که ذکر شد، از مذاهب غیر عرب گرفته اند، از فلسفه های یونان و روم و ایران و هند و مصر و غیره». (همان)

ب) سعادت و شقاوت

فراهیدی می نویسد:

سَعِدَ فلان یسْعَد سَعْدا و سَعاده فهو سَعِید و یجمع سُعداء، نقیض الأشقیاء… و المُسَاعَدَه: المعاونه علی کل أمر یعمله عامل؛ و المَسْعُود: السَّعِید؛ و ساعَدْتُهُ فَسَعَدْتُه فهو مَسْعُود، أی: صرت فی المساعَدَه أسعد منه و أعون. (فراهیدی، ۱۴۰۹: ۱ / ۳۲۱ و ۳۲۲)

راغب اصفهانی نیز «سعد و سعادت» را به معنای «یاری کردن در کارهای خدایی و الهی برای رسیدن به خیر و نیکی دانسته که نقطه مقابلش شقاوت است. (راغب اصفهانی، ۱۴۱۲: ۴۱۰) ابن منظور نیز می گوید: سعادت را خلاف شقاوت دانسته است. (ابن منظور، ۱۴۱۴: ۳ / ۲۱۳) طریحی نیز می نویسد: «کسی را که خدا سعادتمندش کند… پس او سعادتمند است و سعادت خلاف شقاوت است و جمع سعید سعدا است». (طریحی، ۱۳۷۵: ۳ / ۶۹)

حاصل اینکه سعادت و شقاوت در لغت دارای دو معناست:

۱- خوشی، مبارکی و نیکو بودن و ضد آن معذب بودن و نحس و نکبت داشتن است؛

۲- مساعدت و یاری کردن که ضد آن یاری نکردن است که اگر یاری کردن به خدا نسبت داده شود متناسب با توفیق الهی است.

سعادت و شقاوت در اخلاق

صاحب جامع السعاده بعد از نقل اقوالی می نویسد: «از سخنان همه آشکار شد که حقیقت خیر و سعادت جز معارف حق و اخلاق طیب نیست». اما خود ایشان سعادت نامیدن اثر این دو (معارف حق و اخلاق طیب) را مناسب تر دانسته است، چنان که می نویسد:

معارف حق و اخلاق طیب گرچه چنین اند ولیکن بدون تردید دوستی خدا و مؤانست با او و نشئت های عقلانی و لذت های روحانی که بر آنها مترتب می شود درست است که از آنها جدانشدنی اند اما از جهت اعتبار مغایر آنهایند و مطلوبیتشان بذاته شدیدتر و قوی تر است ازاین رو آثار به اسم خیر و سعادت بهتر و سزاوارتر است گرچه همه خیر و سعادت اند و با این بیان جمع بین آراء نیز حاصل می شود. (نراقی، بی تا: ۱ / ۶۰)

سعادت واقعی از نگاه صدرالمتألهین

ملاصدرا حقیقت سعادت را لذت و سروری می داند که نفس کمال یافته انسانی با استکمالش و قطع علاقه از بدن (ماده)، به آن لذت نائل می شود.

عبارت صدرالمتألهین چنین است: «فکلما کان الوجود اتم کان خلوصه عن العدم اکثر و السعاده فیه اوفر وکلما کان انقص کان مخالطته بالشر و الشقاوه اکثر و اکمل الوجودات و اشرفها هو الحق الاول…». ایشان در ادامه می نویسد:

حقیقت سعادت لذت و سروری است که نفس انسان هنگامی که استکمال یابد و قوی شود و علاقه اش به بدن باطل شود و به ذات حقیقی خود و آفریدگارش برگردد بر او شادی و سعادتی پیدا می شود که قابل توصیف و یا قابل مقایسه با لذت های حسی نیست. (ملاصدرا، ۱۹۸۱: ۹ / ۱۲۲ – ۱۲۱)

ایشان لذت حسی را لذت توأم با نقایص دانسته و سعادت کامل را لذت اخروی و غیر حسی می داند. وی در الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه در مقایسه سعادت کامل با سعادتی که حس در نیل به لذت حسی دارد، می نویسد:

پس معلوم شد که سعادت دوم (لذت معنوی) قابل قیاس با آن لذت هایی که حس با آنها نائل می شود و با نقایص و آفات تیره وتارند، نیست. (همان، ۱۳۴۶: ۲۵۱)

بنابراین به اعتقاد صدرالمتألهین سعادت حقیقی انسان وقتی تحقق می یابد که به کمال واقعی که همان قرب الی الله است، برسد. در این مرحله است که انسان با اعتماد یقینی به خدا و مراتب مختلف توحید، باور به عظمت خدا، ایمان و معرفت به انبیا (واسطه های فیض تشریعی الهی)، کوشش در شناخت و درک موجودات جهان آن گونه که هستند و سرانجام با دور ساختن پرده جهل از خود، استکمال وجودی پیدا می کند و به فرمایش امام علی(ع) انسان عالَم علمی و جهان معرفت می شود، یعنی همه عالم در او قرارگرفته و نمونه عالم می شود:

اَ تَزعَمُ انّک جرم صغیر و فیک انطوی العالم الاکبر. (ابن بابویه، ۱۴۱۳: ۴ / ۲۷۲)

آیا گمان می کنی تو هیکل (جسم) کوچک هستی؟ در حال که در تو عالم بزرگ پیچیده (قرار داده) شده است.

بر این پایه در معنای شقاوت به عنوان نقطه مقابل می توان گفت که شقاوت عبارت است از دور شدن از معرفت و قرب خدا و نرسیدن به لذت و بهجت روحی در عالم آخرت و معذب شدن به عذاب الهی به جهت عدم کمال حقیقی و نرسیدن به قرب الهی.

سرشت انسان

قرآن کریم شروع خلقت انسان را از گِل دانسته است: «وَ بدَأَ خلْقَ الإِنسانِ مِنْ طِینٍ؛ (سجده / ۷) [خدا] آغاز آفرینش انسان را از گل قرارداد» و در آیه دیگر فرمود: «ثُمَّ سَوَّاهُ وَ نَفَخَ فِیهِ منْ رُوحه؛ (سجده / ۹) سپس اندام او را موزون ساخت و از روح خویش در وی دمید». علامه برپایه این آیات و آیات مشابه، انسان را دوبعدی دانسته و شخصیت و حقیقت انسان را با روح او و بدن جسمانی تابع روح می داند. دراین باره می نویسد:

ارواح شما تمام حقیقت شماست… زیرا حقیقت انسان عبارت است از جان و روح و نفس او، که با کلمه «من» از آن حکایت می کنیم و روح آدمی غیر از بدن اوست و بدن در وجودش و شخصیتش تابع روح است. (طباطبایی، ۱۳۹۰: ۱۶ / ۲۵۲)

ایشان بُعد روحی انسان را از عالم امر و انشاء و پیدایش آن را آنی، اما آفرینش بُعد جسمانی را متدرج می داند و در جاهای متعدد ازجمله در تفسیر آیات (مؤمنون / ۱۴ – ۱۲) ابتدای آیات را در مورد آفرینش جسمانی تدریجی انسان دانسته و قسمت آخر آیه را به دلیل اختلاف تعبیر کریمه «انشاء خلق آخر» به آفرینش از سنخ دیگر (غیرمادی، مجرد) دانسته است که با نوع آفرینش مادی قبلی مغایر است. (طباطبایی، ۱۳۹۰: ۱۵ / ۲۰ و ۲۸: ۱۳۸۸)

ایشان همین معنا را از آیه «قل الروح من أمر ربی»، (اسراء / ۸۵) نیز برداشت کرده و برخلاف نظر معروف که گویند آیه در استنکاف از جواب است، این آیه را در بیان حقیقت روح می داند و نتیجه می گیرد که طبق این آیه روح متعلق به عالم امر و انشاء است، نه عالم خلق تدریجی. (طباطبایی، ۱۳۹۰: ۱۳ / ۱۹۴) ایشان در این مورد چنین می نویسد:

پس امر، عبارت است از وجود هر موجود از این نقطه نظر که تنها مستند به خدای تعالی است و خلق، عبارت است از وجود همان موجود از جهت اینکه مستند به خدای تعالی است با وساطت علل و اسباب. (همان / ۱۹۷)

ذاتی بودن سعادت و شقاوت انسان

بحث در حدیث «الشَقِّی شَقِی فِی بَطنِ اُمّهِ وَالسَعِیدُ سَعِیدٌ فِی بَطنِ اُمّهِ» و احادیث دیگر در این مضمون که ظاهرشان خلاف اختیار انسان است، از زمان های طولانی ادامه دارد، برخی از علمای اسلام مسئله را از نظر سندی بررسی کرده و نتیجه گرفته اند که این احادیث در منابع شیعی با سند صحیح وارد نشده اند.

اما آنانکه احادیث را فی الجمله قبول دارند، برخی آنها را شاهد بر نظریه جبر دانسته اند. اما با توجه به دلایل محکم اختیار انسان از دید اسلام، اکثر قریب به اتفاق علما دلالت این احادیث بر جبر را نپذیرفته و هرکدام به نحوی این احادیث را پاسخ گفته اند، برخی به جهت حجت ندانستن خبر واحد این احادیث را رد نموده و برخی آنها را از احادیث متشابه دانسته و علم آنها را به اهل بیت^ احاله نموده و عده ای این احادیث را به مجازگویی و برخی به تقیه نسبت داده اند و مشهور علما آنها را به علم ازلی خدا حمل نموده اما بدیهی است که این اقوال در حل مسئله جواب کافی و قانع کننده نداده و دارای ایراداتی است که نیاز به بحث و توضیح دارد که این امر از موضوع این نوشته خارج است.

اما علامه طباطبایی ضمن نپذیرفتن ذاتی بودن سعادت و شقاوت انسان، برای عدم پذیرش دو قسم دلیل می آورد:

قسم یکم بررسی طینت انسان و اثبات اینکه طینت انسان نمی تواند از لحظه خلقت همراه سعادت یا شقاوت باشد.

قسم دوم تحلیل دلایلی است که ظهور در ذاتی بودن سعادت و شقاوت دارند و اثبات اینکه ظهور آن دلایل به شکل علت تامه نمی تواند باشد بلکه به نحو اقتضا است. قسم یکم خودش چند دلیل دارد:

۱- جهات نقصی معلول، از ناحیه علت نمی باشد، ایشان برخالی بودن طینت انسان در خلقت، از جهات نقصی مثل شقاوت با دو مسئله مسلم استدلال می کند:

الف) ضرورت قیام معلول با علت و اینکه هر حادث ممکن، همه خصوصیات کمالی اش را از علت متقدم دارد. ایشان در توضیح می نویسد: هر معلول وجود و کمالات خود را از علت می گیرد اما جهات عدمی و نواقص معلول از ناحیه علت نیست، یعنی نواقص و قبایحی که در موجودات دیده می شود از ناحیه خلقت نیست؛ زیرا هر چیزی که معنای نقص و قبح را دارا باشد چه مانند گناهان که از مقوله عمل اختیاری است و چه مانند گزیدن عقرب که عمل غریزی است، برگشت آنها به فقدان کمال و نداشتن تمامیت در خلقت و سرشت است و همه اینها اموری است عدمی که خلقت به آن تعلق نمی گیرد؛ چون معلول تنها جهات کمالی را از علت می گیرد. (طباطبایی، ۱۳۹۰: ۸ / ۶۹) ازاین رو سرشت و ذات انسان از تمام نواقص و عیوب ازجمله گناه پاک بوده و پیدایش نواقص با عمل انسان به وجود می آید.

ب) عالم ماده مسبوق به دو عالم مثال و عقل است، ایشان در توضیح می نویسد: عالم ماده مسبوق به عالم مثال (برزخ) است و عالم مثال غیرمادی است و تنها احکام ماده را دارد. عالم مثال که علت عالم ماده است خودش مسبوق به عالم عقل (روح) است که عالم عقل نه مادی است و نه احکام ماده را دارد به اصطلاح از هر جهت مجرد است و علت عالم مثال است. بر این پایه که وجود معلول در علت هست، پس انسان با جمیع خصوصیت ها (ذات و صفات و افعالش) بدون اوصاف و افعال سیئه و جهات عدمی در عالم مثال و عقل موجود است و در آن دو عالم در زمره پاکان و ملائکه بوده و از کدورت های نقایص و عیوب منزه بوده است. (همان / ۲۰ – ۱۹) بر این پایه اصل سرشت و ذات انسان از تمام نواقص و عیوب ازجمله گناه پاک بوده و پیدایش نواقص را در مرحله بعد و عمل می باشد.

۲- دلیل دوم آیات اتمام حجت، علامه طباطبایی بر رد ذاتی بودن سعادت و شقاوت با آیات اتمام حجت نیز استدلال نموده است: ایشان در این مورد می نویسد: این گفته که «سعادت و شقاوت همانند جفت بودن چهار، امر ذاتی است و ذاتیات تخلف نمی پذیرد» غلط است و نیز غلط است که «سعادت و شقاوت به قضای مقررشد ازلی خدا باشد» زیرا هدف دعوت انبیا این نیست که شقی از شقاوت و ازآنچه در ازل برایش نوشته شده، دست بردارد، پس درست نیست گفته شود آنچه نوشته شده قابل تحول نیست اما هدف دعوت انبیا تنها و تنها اتمام حجت است! علامه در توضیح بیان خود چنین ادامه می دهد:

اتمام حجت از سوی انبیا یعنی موضوع آیه مبارکه «لِیهلِک منْ هلَک عَنْ بَینَهٍ وَ یحْیی مَنْ حَی عَنْ بَینَهٍ…»، (انفال / ۴۲) برای این است که کسانی که هلاک (و گمراه) می شوند از روی دلیل و اتمام حجت باشد و نیز آنها که زنده می شوند (هدایت می یابند) از روی دلیل باشد… و این فرمایش قران این سخن را – که سعادت و شقاوت ذاتی است – رد می کند و می رساند که سعادت برای سعید و شقاوت برای شقی ذاتی، ضروری و غیرقابل تغییر نیست؛ زیرا اگر سعادت و شقاوت از لوازم ذات بودند نیازی به اتمام حجت نبود چون ذاتیات حجت بردار نیستند، پس اتمام حجت لغو می شد و نیز در صورت ذاتی بودن، حجت به نفع مردم و علیه خدای تعالی می بود! چون فرض این است که او شقی را شقی خلق کرده است، بر این پایه اتمام حجت کردن حاکی از آن است که «سعادت و شقاوت ذاتی نیست، بلکه آثار اعمال نیک و بد و اعتقادات حق و باطل انسان است». (طباطبایی، ۱۳۹۰: ۱۳ / ۱۹۱ و ۱۹۰)

۳- دلیل دیگر ایشان در رد ذاتی بودن سعادت و شقاوت فطرت انسان است. وی در بیان آن می نویسد:

انسان فطرتاً برای رسیدن به مقاصدش به تعلیم و تربیت، وعد و وعید، امرونهی و امثال آن دست می زند، پس انسان فطرتاً خود را مجبور به یکی از سعادت و شقاوت نمی داند، بلکه احساس می کند که انتخاب در اختیار اوست و هر یک از آن دو را اختیار کند جزای مناسب آن را خواهد داشت، هم چنان که آیه مبارکه «وَ أَنْ لَیسَ لِلْإِنْسانِ إِلاَّ ما سَعی وَ أَنَّ سَعْیهُ سَوْفَ یری ثُمَّ یجْزاهُ الْجَزاءَ الأَوْفی» هم این مطلب را می رساند. (همان)

تأثیر اقتضائی طینت

برپایه دلایل گفته شده علامه طباطبایی ذاتی بودن سعادت و شقاوت انسان و به تعبیری تأثیر طینت در آن دو را به نحو علیت تامه نمی پذیرد و با بیانات زیر روشن می کند که طینت تأثیر اقتضایی دارد:

الف) مزاج و خلق وخوی کسی را اجبار نمی کند، ایشان با توجه بر دلایل گفته شده دلالت ادله ای مانند بُنیه و طینت و… را که ظاهر در ذاتی بودن سعادت و شقاوت هستند، در حد اقتضا می داند برای نمونه در تفسیر آیه «کلٌّ یعْمَلُ عَلی شاکلَتِهِ»، (اسراء / ۸۴) می نویسد:

اثر بنیه بدنی یا اثر صفات اخلاقی و محیط اجتماعی در اعمال آدمی، در حد اقتضاء است نه علیت تامه؛ یعنی گرچه آیه مبارکه همانند آیه «وَ الْبلَدُ الطیبُ یخْرُجُ نَباتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ وَ الَّذِی خَبُثَ لا یخْرُجُ إِلاَّ نَکداً» (اعراف / ۵۸)، عمل انسان را مترتب بر شاکله او و عمل وی را مناسب با اخلاق آدمی دانسته است و نیز گرچه این معنا به ثبوت رسیده که میان ملکات نفسانی و احوال روح از سویی و میان اعمال بدنی از سوی دیگر رابطه خاصی [مستقیم] است، مثلاً، کارهای انسان شجاع باکارهای فرد ترسو یکسان نیست و نیز درست است که میان صفات درونی از سوئی و نوع ترکیب بنیه بدنی انسان از سوی دیگر یک ارتباط خاصی است، پاره ای از مزاج ها خیلی زود عصبانی شده و به خشم درمی آیند و طبعاً خیلی به انتقام علاقه مندند و پاره ای دیگر شهوتِ شکم و غریزه جنسی و به همین منوال سایر ملکات… اما بااین همه، دعوت این مزاج ها که باعث ملکات و یا اعمال مناسب خویش است از حد اقتضاء تجاوز نمی کند و خُلق وخوی، کسی را مجبور به انجام کارهای مناسب با خود نمی کند و اثرش به آن حد نیست که ترک آن کارها محال باشد و عمل از اختیاری بودن بیرون رفته و جبری شود مثلاً شخص عصبانی در عین اینکه دچار فوران خشم شده، بازهم توانائی انصراف از انتقام دارد، گرچه ترک عمل مناسب با اخلاق و انجام خلاف آن دشوار و در مواردی در غایت دشواری است [اما باز عمل ارادی از اختیاری بودن خارج نمی شود]؛ زیرا اگر به آیات دال بر عمومیت دعوت های دینی از قبیل آیه «… لِأ نْذِرَکمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ…»، (انعام / ۱۹) در کنار ادله گفته شده، دقت شود این معنا روشن است که بُنیه انسانی و صفات درونی در اعمال اثر دارند اما به نحو اقتضا نه علیت تامه. (همان: ۱۳ / ۱۹۰)

ب) فطری بودن دین تأثیر علیت تامه طینت و ذاتی بودن سعادت و شقاوت را قبول ندارد، ایشان در توضیح می نویسد:

اینکه قرآن کریم دین را امر فطری دانسته و از آن به عنوان خلقت تبدیل ناپذیر انسان خبر می دهد: «فأَقِمْ وَجهَک لِلدِّین حَنِیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیها لا تبْدِیلَ لِخلْقِ اللَّهِ ذلِک الدِّینُ الْقَیمُ»، (روم / ۳۰) و در آیه دیگر آمده که: «ثُمَّ السَّبِیلَ یسَّرَهُ»، (عبس / ۲) پس معنا ندارد که فطرت آدمی او را به سوی دین حق و سنت معتدل دعوت کند، اما طینت او وی را به سوی شر و فساد و انحراف از اعتدال بخواند آن هم به نحو علیت تامه که قابل تخلف نباشد!

ج) صحت اتمام حجت بر چنین افراد و انذار و تبشیر آنان، ایشان در بیان می نویسد:

گرچه در میان اعمال و ملکات آدمی و اوضاع واحوال محیط زندگی نوعی ارتباط هست که در زندگی حکم فرمایند؛ مانند آداب و سنن و رسوم و عادت های تقلیدی که آدمی را به موافقت خود دعوت و از مخالفت با آنها بازمی دارند، حتی گاهی ملکات رذیله یا فاضله در طول زمان چنان در قلب رسوخ می کنند که امیدی به از بین رفتن آنها نمی ماند.

همان طور که قرآن می فرماید: «إِنَّ الَّذِینَ کفَرُوا سَواءٌ عَلَیهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لا یؤْمِنُونَ خَتَمَ اللَّهُ علی…»، (بقره / ۶ و ۷) و آیات مشابه که در این وضع توهم می شود که حالت روحی به نحو علیت تامه اثرگذار است اما علامه این ارتباطات را در حد اقتضاء دانسته می نویسد:

صحت تکلیف و اقامه حجت بر چنین افراد و دعوت و انذار و تبشیر آنان مانع ندارد؛ یعنی این حالت به نحو علیت نرسیده و اگر تأثیر دعوت در آنان سخت شده و یا به مرحله غیرممکن رسیده، به خاطر سوء اختیار آنان است.

بر این پایه از نظر علامه طباطبایی آدمی هر شاکله روحی داشته باشد گرچه معمولاً اعمالش بر طبق همان شاکله از او سر می زند و هر صاحب صفتی با فاقد آن، ازنظر کردار متفاوت است؛ و به فرمایش قرآن: «وَ ما یسْتَوِی الأَعْمی وَ الْبصِیرُ وَ لا الظلُماتُ وَ لا النورُ وَ…»، (فاطر / ۲۲) و نیز:

«الْخَبِیثاتُ لِلْخَبِیثِینَ وَ الْخَبِیثُونَ لِلْخَبِیثاتِ وَ الطَّیباتُ لِلَطَّیبینَ…»، (نور / ۲۶) و آیات مشابه؛ اما این صفات، الزام کننده صد در صد نمی باشند:

دعوت شاکله (صفات درونی) به آنچه تقاضا دارد، لازم و حتمی نیست [که نتوان از آن تخلف کرد] پس آن کسی که شاکله ظلم دارد هرچند او را به سوی کارهای زشت دعوت می کند اما هر چه می کند به طور حتم نیست بازهم می تواند و لو به سختی و کندی راه هدایت را پیش بگیرد. چیزی که هست، دارنده شاکله عدالت، تندتر در این راه پیش می رود…. (همان: ۱۳ / ۱۹۳)

قسم دوم دلیل علامه طباطبایی بر ذاتی نبودن سعادت و شقاوت انسان تحلیل و بررسی دلالت دلایلی است که ظهور در ذاتی بودن سعادت و شقاوت انسان دارند، وی با توجه به م