فایل پاورپوینت کامل تأثیر دعا در نظام آفرینش از منظر سه فیلسوف (ابن سینا، ملاصدرا و علامه طباطبایی)

---

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل تأثیر دعا در نظام آفرینش از منظر سه فیلسوف (ابن سینا، ملاصدرا و علامه طباطبایی) :

۱. مقدمه

دعا از جمله مفاهیم عمیق، عالی و ریشه دار در فرهنگ اسلام و سایر ادیان توحیدی و نوعی از رفتار دینی است که هرکس متناسب با سطح معرفت و آگاهی خود در برابر خداوند متعال انجام می دهد. انسان مؤمن در تلاش است که با پروردگار خویش ارتباط برقرار نموده، با از او بخواهد تا آلام و رنج های او را مداوا و عیوب و نقایصش را مرتفع سازد. در بیانات اولیای معصوم (ع) ما نیز به گره گشایی دعا اشاره شده است: «یا من تحل به عقد المکاره» (۲، ص: ۶۴). دعا به مثابه ی عامل مؤثر در نظام هستی به شمار می آید و به معنای امکان دگرگونی تقدیر و تغییر سرنوشت است . به رغم اهمیت دعا در میان آموزه های دینی، به دلیل فهم نادرست از آن، همواره ابهاماتی قرین این مفهوم بوده است، تا جایی که برخی از نحله های فلسفی وکلامی به انکار آن پرداخته اند. وجود بعضی از قضایای بدیهی و مبرهن فلسفی ، مانند قانون علیت و نیز برخی اصول موضوعه ی الاهیاتی، مثل قضا و قدر و علم و اراده ی حق تعالی، در بادی نظر، ناسازگار با دعا تلقی شده اند. در این راستا، فلاسفه ی مسلمان تلاش هایی را در جهت ابهام زدایی از تأثیرگذاری دعا در نظام هستی انجام داده و کوشیده اند زوایای پنهان آن را روشن نموده، نشان دهند که دعا تعارضی با رهیافت های فلسفی وکلامی (عمدتا کلام شیعه) ندارد. این پژوهش بر آن است تا ابهامات موجود در این بحث را که غالبا مربوط به نحوه ی تأثیرگذاری دعا در نظام هستی است از دیدگاه سه متفکر مسلمان، ابن سینا، ملاصدرا و علامه طباطبایی، بررسی نماید. اجمالا باید گفت که از نظر حکما، دعا در نظام هستی اثربخش است و مهم ترین تأثیر دعا و راز و نیاز رسیدن به اهداف متعالی و مقاصد بلند است. به عبارت دیگر، هنگامی که نفس انسانی به سوی پروردگار خود روی آورده، از لذات حیوانی و خواسته های مادی، شهوانی و زودگذر صرف نظر می کند، از کالبد جسم خاکی و ظلمانی که حائل بین انسان و عالم قدسی است فاصله می گیرد و به مراتبی دست می یابد که درهای رحمت الاهی به سوی او گشوده شده و مشمول الطاف وی می گردد. در این حالت است که انسان در سایه ی تهذیب نفس و دوری و پیراستگی از آلودگی های جسمانی و لذات مادی و حسی، از جانب پروردگارش به مقاماتی دست می یابد که می تواند منشأ دخل و تصرف و دگرگونی ها و تحولات شگفت انگیزی باشد که با معیارهای علوم حسی و ظاهری تبیین و توجیه پذیر نیست؛ مثلا می تواند مریضی را شفا دهد یا اشرار را مریض کند و یا عنصری را به عنصر دیگر تبدیل نماید(۱۷، صص: ۲۰۸- ۲۰۹).

حکما برای دعا ثمرات دیگری نیز قائل اند؛ ازجمله به دست آوردن احساس فروتنی و انکسار، اعتراف به عجز و نیازمندی در مقابل خداوند، بهبود بخشیدن به رابطه ی بندگی و همچنین اقرار به این که در مقابل عظمت خالق، در پرده ی نقص امکانی فرومانده و به وادی فقر، احتیاج و تهی دستی درغلطیده است (۱۷، ص: ۲۰۸).

۲. مبانی ابن سینا و ملاصدرا و علامه طباطبایی در مسأله ی تأثیرگذاری دعا در نظام آفرینش

۲. ۱. ذومراتب بودن عالم هستی (مراتب طولی)

از منظر ابن سینا، وجود از مبدأ نخستین آغاز می شود و پس از واجب تعالی، فرشتگان الاهی قرار دارند که روحانی و مجرد بوده، عقول نامیده می شوند. پس از مرتبه ی فرشتگان، موجودات روحانی دیگری وجود دارد به نام نفوس که توانایی فاعلیت دارند. سپس مراتب اجرام و کرات آسمانی است قرار گرفته اند تا آن که نوبت به پیدایش ماده می رسد. ماده ی اولیه در مرحله ی نخست، صورت عناصر و سپس اندک اندک، صورت های کامل تر را می پذیرد. بنابراین نخستین پدیده ی مادی از حیث مرتبه، پست تر و ناقص تر از پدیده های بعدی خواهد بود. بدین ترتیب، پایین ترین مرتبه ی هستی همان ماده است، سپس عناصر، بعد، مرکبات جماد، سپس جوهرهای نامی و پس از آن ها مرتبه ی حیوانات قرار دارد که برترین حیوان انسان است و برترین انسان کسی است که نفس او به صورت عقل بالفعل تکامل یافته، اخلاقی را که سرچشمه ی فضایل عملی است، به دست آورده باشد. برترین فرد این گروه، کسی است که استعداد رسیدن به مرتبه ی نبوت را به دست می آورد (۶، ص: ۳۳۶؛ ۸، صص: ۳۶۵- ۳۶۶). از نظر ملاصدرا، وجود حقیقتی واحد و مشکک و دارای مراتب است. او برای اشیاء، قائل به وجود طبیعی، مثالی، عقلی و الاهی است که بر اساس علیت و معلولیت، میان آن ها تقدم و تأخر وجود دارد (۱۲، ج: ۶، ص: ۲۶۲). بنابراین از دیدگاه ایشان، در دار هستی، چهار عالم تحقق دارد که عبارت اند از: عالم الوهیت، عالم جبروت، عالم ملکوت و عالم ناسوت (۱۲، ج: ۷، صص: ۲۵۵-. ۲۵۶). این عوالم بر اساس شدت وجود ترتب یافته، میانشان تطابق وجود دارد. بیان او در این باره چنین است:

«الله تعالی ما خلق شیئا فی عالم الصوره إلا و له نظیر فی عالم المعنی و ما خلق شیئا فی عالم المعنی و هو «عالم المثال» إلا و له حقیقه فی عالم الحق و هو غیب الغیب، إذ العوالم متطابقه، الأدنی مثال الأعلی و الأعلی حقیقه الأدنی و هکذا إلی حقیقه الحقائق. جمیع ما فی هذا العالم أمثله و قوالب لما فی عالم الآخره و ما فی الآخره هی مثل و أشباه للحقائق و الأعیان الثابته، آلتی هی مظاهر أسماء الله تعالی» (۱۴، ص: ۱۶۶)

صدرالمتألهین بر اساس مراتب طولی وجود، تأثیرگذاری دعا را در نظام هستی تبیین می کند. از نظر علامه طباطبایی نظام جهان آفرینش نظام طولی است که به حسب مرتبه، علیت و معلولیت و ظاهریت و مظهریت، میان آن ها تقدم و تأخر وجود دارد (۲۳، ص: ۱۵۷) از دیدگاه ایشان ، در دار هستی، چهار عالم کلی تحقق دارد که به تناسب وجود، تحقق یافته اند و هریک بر طبق دیگری می باشد:

اول ، عالم اسما و صفات که عالم لاهوت نامیده می شود؛

دوم ، عالم تجرد تام که عالم عقل و روح و جبروت نام دارد؛

سوم، عالم مثال که به آن عالم خیال و مثل معلقه و برزخ و ملکوت گویند؛

چهارم، عالم طبیعت که به آن عالم ناسوت گویند (۲۳، ص: ۱۵۸؛ ۲۴، صص: ۱۹۱- ۱۹۵). ناگفته نماند که تأثیرگذاری دعا از دیدگاه ایشان با توجه به همین مراتب طولی وجود درباره ی انسان و افعال او تعین پیدا می کند.

۲.۲. تأثیر نفوس انسانی

ازجمله عوامل مؤثر در استجابت دعا از منظر ابن سینا، قدرت تأثیرگذاری نفس داعی و زائر، در ذات خویش و هم در بیرون ذات است، چندان که در پی توجه تام و کامل به قدس جبروت، تابش انوار حقیقت بر قلب او به وی صفای باطن بخشیده، در جانش نور و ضیاء پدید می آورد. چه، نفس انسان خوپذیر است و هرکس با ملکوتیان همنوا شود، به خوی و خصلت آنان درآید و سعادت ابدی را نصیب خود گرداند و خود از جمله موجودات مفارق گردد. پیداست که وصول بدین مقام به واسطه ی افعال ارادی میسراست، اعم از افعال فکری و بدنی . انسان در پرتوی توجه و تفکر و ذکر و دعا، نه تنها به اخلاق ملکوتیان متخلق و به اوصاف عقول قدسیان متصف می گردد که واجد رتبه ی ولایت تکوینی و صاحب مقام «کن» شده، با چنین نفس قدسی به ملکوت اعتلا می یابد و بر تصرف در ماده ی کائنات اقتدار می یابد. در این حال، خارق عادت و معجزه و کرامت از او بروز و ظهور می کند. همه ی معجزات و کرامات و خوارق عادات مبتنی بر این اصل قویم اند. لذا ابن سینا در آخر مقاله ی چهارم کتاب نفس شفا در باب این اصل، کلامی کامل در غایت اتقان و احکام دارد. او می گوید: چه بسیار که نفس، چنان که در بدن خود تأثیر می کند، در بدن دیگری تأثیر نماید؛ مانند تأثیر شور چشم و وهم کاری؛ بلکه هرگاه نفس قوی و شریف شبیه به مبادی باشد عنصر این عالم او را اطاعت کند و از وی منفعل شود و آنچه در نفس تصور شده است در این عنصر موجود می گردد. چنین نفسی می تواند بیماران را شفا دهد و اشرار را بیمارگرداند و طبایعی را ویران نموده، برخی را استوار کند و عناصر به اطاعت او استحاله شوند و.. و به ارادت وی باران فرود آید و فراوانی روی نماید. باید گفت که همه ی این امور به حسب واجب عقلی رخ می نماید؛ یعنی به اقتضای حکم محکم برهان است (۵، ص: ۱۷۷).

به همین مضمون در فصل بیست و پنجم نمط دهم اشارات که در اسرار آیات است، چنین اظهار می دارد: «شاید تو را از عارفان اخباری برخلاف عادت رسد که بنابراین به تکذیب آن ها مبادرت کنی، چنان که گویند: عارفی برای مردم باران خواست و باران آمد یا برایشان شفا خواست و شفا یافتند، یا بر آنان نفرین کرد و زمین آنان را فروبرد و یا به زمین لرزه گرفتار شدند و یا به وجه دیگر هلاک شدند. یا آنان را دعا کرد و وبا و مرگ و سیل و طوفان از آنان دفع شد یا درنده رامشان شد و یا پرنده از آن ها نرمید و مانند این ها که نباید در راه ممتنع صرف اخذ شود. پس توقف کن و شتاب مکن که امثال این امور را در اسرار طبیعت اسبابی است» (۷، ص: ۴۸۶).

در شرح سخن ابن سینا می توان از گفته ی علامه حسن زاده آملی بهره جست که:

«نفوس مجتمع متحد را اثر یک نفس کلی الاهی قوی دانسته و بر اساس آن معتقد است که از فضیلت های نماز جماعت و حلقه ی ذکر و دعا چنین است که حلقه ی انسان های با صفات نیک سبب نزول برکات الاهی خواهند بود. انسان های گردآمده در صلات و ذکر و دعا به منزله ی انسانی کامل و یا ظل و مثال اویند که محل و مجتمع نزول برکات می باشند و از آن جا که صور علمی علل عالیه مبادی صور موجودات مادون خود به اذن الله تعالی می باشند، لذا تأثیر دعا و نفرین و ظهور معجزات و خوارق عادات و منامات همه مستند به علل و اسباب واجب خود بوده و رابطه ای (وجودی) مابین این نحو آثار و عللشان برقرار است»(۱۱، ص: ۱۴).

پس از جمله مبانی ابن سینا در معرفت النفس وی چنین است که استجابت دعا امری خلاف سیرت و سنت الاهی نیست؛ بلکه یکی از علل و اسباب تحول و تبدل در عالم طبیعت، نفس متصف به صفات ربوبی و متخلق به اخلاق الاهی است که به اذن الله در ماده ی کائنات تصرف می کند.

اما ملاصدرا نیز در آثار مختلفی که از او به جای مانده بر این تأثیر در امر دعا صحه نهاده، نفس ناطقه ی بشری را، با داشتن شرایط و عوامل استجابت دعا، در نظام عالم تأثیرگذار دانسته است. از ظاهر کلام او این گونه به دست می آید که او نفس ناطقه ی بشری را با داشتن شرایطی، از جمله عوامل استجابت دعا دانسته است. توضیح آن که ملاصدرا نفس انسانی را از سنخ ملکوت می داند که دارای مقام وحدت جمعیه است، به طوری که تمام مراتب وجود در او جمع گردیده است. لذا نفس را در مرتبه ی ذات، هم عاقل، هم متخیل ، هم حساس و هم محرک می داند (۱۵، ص: ۳۳۷). او برای هریک از این مراتب وجودی، کمالی نیز قائل است؛ کمال تعقل را در انسان، اتصال او به ملأ اعلی و مشاهده ی ملائکه ی مقربین، کمال قوه ی مصوره را رساندن انسان به مرتبه ی مشاهده ی اشباح و صور مثالیه و دریافت امر غیبی و اخبار جزئی و همچنین اطلاع بر حوادث گذشته و آینده و کمال قوه ی حساسه را شدت تأثیر آن در مواد جسمانیه دانسته است .

به اعتقاد صدر المتألهین، کمتر انسانی است که در او کلیه ی قوای سه گانه ی نامبرده جمع گردیده باشد و اگر هم انسانی باشد که به مقام جامعیت در این مراتب سه گانه رسد، دارای رتبه ی خلافت الاهی و مستحق ریاست بر خلق خواهد بود. او این شخص را که رسول و مبعوث از طرف خداست، واجد خصایص سه گانه ای نیز می داند که یکی از آن خصلت ها این است که از قوه و قدرت بسیار مؤثری در ذات نفس از ناحیه ی جزو عملی و قوای تحریکیه برخوردار است که به واسطه ی آن، قادر بر انجام امر خارق العاده می باشد؛ به عنوان مثال ، کلیه ی دعاها و نداهای صاحب این مقام با یک اراده ی قوی مورد اجابت قرار می گیرد و صدا و ندای او در ملک و ملکوت شنیده می شود (بدین معنا که تمام قوای ملکی و ملکوتی درانجام امر و فرمان وی و اجابت دعای وی آماده و مستعدند) و لذا در لحظه ای، کلیه ی مریضان را شفا و تشنگان را سیراب می سازد (چنان که در احادیث آمده است پیامبر اکرم انگشتان خویش را سرازیر می کرد و از سرانگشتان آن حضرت آب جاری می گردید و تشنگان از آب سیراب می شدند).

مسلم است که نفس انسانی هنگامی که در کلیه ی مقامات قوی گردید، به خصوص در جهت جزو عملی و قوه ی تحریکی، به نفوس فلکیه شباهت یافت. چنین نفسی در هیولای عناصر اثر می گذارد؛ مشابه تأثیر نفوس فلکی (۱۵، صص: ۴۷۰-۴۷۳). در مقام مقایسه باید گفت چنان که پیداست، هر دو معتقد به اعتلای نفس قدسی به عالم ملکوت در پرتوی دعا و قرب به حق تعالی می باشند؛ با این تفاوت که رویکرد صدرا در این مبحث عمدتا انسان کامل است و او را مصداق اتم خلیفه اللهی دانسته که در کلیه ی مقامات ، در قوت، بر قله ی کمال دست یافته و با اتصال به ملأ اعلی، در نظام جهان تأثیرگذار خواهد بود. بر خلاف شیخ الرئیس که مصداق او را در عارف کامل واصل جست وجو می کند. علامه طباطبایی نیز بر تأثیر نفوس ناطقه تأکید می ورزد و بر این عقیده است: از آن جا که عوالم کلی وجود سه تاست (عالم ماده ، عالم مثال و عالم عقل)، رابطه ی میان این عوالم رابطه ی علت و معلول است؛ یعنی عالم ماده و پدیده های آن معلول علم مثال و عالم مثال معلول عالم عقل است.

نفوس مؤمنان و اولیا و انبیا هنگام دعا و درخواست جدی از خدا، آمادگی این را می یابند که با عوالم بالاتر وجود، مانند عالم مثال یا عالم عقل که نقش علی را در برابر پدیده های عالم ماده دارند، اتحاد یابند و ارتباط برقرار کنند و از این راه، در پدیده های مادی مطابق با آنچه می طلبند، تأثیر بگذارند و دخل و تصرفاتی انجام دهند (۲۵، ج: ۶، صص: ۲۱ – ۴۱۰؛ ج: ۲، ص: ۳۷).

شاید بتوان مقصود علامه را به این صورت توضیح داد که چون نفس انسان همانند عالم کبیر دارای مراتب عقلی و مثالی و مادی است، این آمادگی را دارد که با استمداد و استعانت از خداوند و تضرع و ابتهال به درگاه او و انقطاع از تعلقات ، خود را با عالم مثال و عالم عقل متحد و مرتبط سازد و از برکت این اتحاد و ارتباط از افق بالا در عالم ماده دخل و تصرفاتی انجام دهد.

علامه طباطبایی (ره) بر آن است که نظام عالم طبیعت نظامی یکپارچه و به هم پیوسته و هماهنگ است؛ به گونه ای که تمام اجزای آن با نظم خاصی هم نوازی و هم نوایی دارند.

همین امر نشان دهنده ی وجود نوعی وحدت در کل عالم طبیعت است. دقیقا می توان کل عالم طبیعت را به بدن انسان تشبیه کرد: بدن انسان هرچند دارای اجزای مختلف است و هریک از آن ها وظیفه و کارکرد خاص خود را دارد، میان آن ها یکپارچگی و اتصال و وحدت خاصی حاکم است. به دلیل همین امر، اختلال و فساد در یکی از اعضا بقیه ی اعضا را تحت تأثیر قرار می دهد؛ تا آن جا که آن ها را وامی دارد تا حد امکان، برای اصلاح آن عضو بکوشند و اگر توان انجام چنین کاری را نداشته باشند، خود نیز دچار اختلال می گردند یا طبیعت و مزاج انسان فاسد می شود. باید دانست که هرچند قوانین و مقررات جاری در نظام اجتماعی انسان ها اعتباری و قراردادی است، بر حقایق تکوینی نیز تکیه دارد. طبیعت انسان با فطرت الاهی خود مقتضی سعادت و غایتی است. همین فطرت است که انسان را به سوی آداب و احکام و مقرراتی که دین حق نامیده می شود، هدایت نموده ، واسطه در رساندن او به سعادت و غایت می باشد. بنابراین دین حق با نظام هستی ارتباط پیدا می کند؛ زیرا دین با طبیعت انسان مرتبط است و طبیعت انسان به عنوان یک پدیده، با دیگر اجزای عالم ارتباط دارد. بر همین اساس می توان گفت اختلال در سنت دینی با شیوع ظلم و گناه در میان مردم ، باعث اختلال در نظام تکوین می گردد. طبیعی است که در چنین مواردی، جهان هستی و علل و عوامل دست اندرکار آن به مقاومت برخاسته، به علاج آن بپردازند. اگر به این امر توفیق یابند، کار به اصلاح می رسد، وگرنه به نابودی یا دست کم به عقوبت آن برمی خیزند. با توجه به این که علل و عوامل این عالم خود از عالم مثال و عالم عقل نشأت می گیرند، می توان همه ی امور را به عوالم بالا و ماورای طبیعت مستند نمود (۲۵، ج: ۶، صص: ۲۰- ۴۱۱؛ ج: ۱۱، صص: ۴۲۷- ۴۲۸).

تحلیل: چنان که مشاهده شد، عنصر مشترک در نگاه فلسفی و انسان شناختی هر سه فیلسوف تأثیر نفس مصفا و اعتلایافته در پرتوی نور الاهی (با استمداد از دعا) در جهان است و این معنا با مراجعه به متون دینی و ازجمله ادعیه و مناجات مأثور از ائمه ی هدی نیز حاصل می گردد. چنان که امام علی (ع) در مناجات شعبانیه ی خود، از درگاه خدا طلب می کند که: «خداوندا، مرا انقطاع کامل به سوی خودت عطا فرما و دیده های دل ما را به نوری که به آن نور تو را مشاهده کند، روشن ساز تا آن که دیده ی بصیرت ما حجاب های نور را بردرد و به نور عظمت واصل گردد و جان های ما به مقام قدس عزتت پیوند خورد»۱(۲۶، ص: ۳۲۷). پیداست که اگر نفس انسان به مقام قدس عزت پروردگار پیوند خورد، تمام جوارح او خدایی شده، در عالم، به اذن و اراده ی خدا و در طول اراده ی او تأثیرگذار خواهد شد. همچنین عارفان مسلمان توسل به اسماء الله، از روی تضرع و التجا و به عبارت دیگر، واسطه قراردادن حقیقت اسمای الاهی را محور اصلی اجابت دعا دانسته اند.

۲. ۳. تأثیر نفوس سماوی

یکی دیگر از مبانی ابن سینا در خصوص تأثیرگذاری دعا تأثیر به مدد نفوس فلکی است. وی در تبیین تأثیر نفوس فلکی، ابتدا مراتب وجود را بیان می کند. سپس به تبیین این مطلب می پردازد که پدیده های این جهان در نتیجه ی برخوردهای قوای فعال و منفعل زمینی با قوای فعال آسمانی به وجود می آیند؛ اما قوای زمینی بر اثر دو چیز صاحب پدیده های خود می شوند: یکی بر اثر قوای فعال آن ها، اعم از طبیعی و ارادی و دیگری بر اثر قوای انفعالی آن ها، چه طبیعی و چه نفسانی. و اما قوای آسمانی آثار خود را در اجسام خویش بر چهار گونه پدید می آورند: ۱. مستقیما به وسیله خودشان، بی هیچ گونه دخالتی از سوی پدیده های زمینی ؛ ۲. از سوی طبیعت اجسام و قوای جسمانی خودشان برحسب اشکال و اوضاعشان نسبت به قوای زمینی و مناسبات موجود میان آن ها؛ ۳. از سوی طبیعت های نفسانی خودشان؛ ۴. با گونه ای شرکت و دخالت پدیده ها و احوالات زمینی (۴، ص:۴۳۶).

ابن سینا از این جا، زمینه ی توجیه تأثیر دعا و اعمال بشر را در ایجاد حوادث جهان فراهم می سازد. او بیان می کند: «برای تو در حقیقت روشن شده که نفوس اجرام سماوی در معانی جزئی می توانند به صورت ادراک غیرعقلی محض به گونه ای تصرف داشته باشند.

همچنین نفوس مذکور می توانند به ادراک حوادث جزئی دست یابند. چنین ادراکی بر پایه ی علم به تقارن علل فاعلی و علل مادی آن حوادث، از آن رو امکان پذیر می شود که علل معینی هستند و معلول و نتیجه ی معینی را به دنبال دارند. به علاوه، علل و عوامل یادشده سرانجام، به علل و عوامل طبیعی و ارادی می انجامند (علل و عوامل ارادی موجبه و قطعی، نه عوامل ارادی سست و غیرحتمی و غیرقطعی) و به علل و عوامل قسری نیز نمی انجامند… درنتیجه دارای علل و اسبابی خواهند بود که فراهم می آیند و باعث پیدایش آن ها می شوند» (۸، ص: ۳۶۸).

از نگاه وی، برای برخورد و تصادم این علل و عوامل نظامی وجود دارد که بر پایه ی حرکت افلاک و اجرام آسمانی است. پس هرگاه علل و عوامل نخستین و چگونگی پیدایش حوادث بعدی از آن ها روشن شود، بالضروره وجود حوادث بعدی نیز آشکار خواهد شد.

بنابراین درمی یابیم که نفوس آسمانی و موجودات برتر از آن ها، به جزئیات علم دارند. البته علم موجوداتی که بالاتر از نفوس اند، کلی و علم نفوس به صورت جزئی خواهد بود. مضافا بر این که از دیدگاه او پدیده های ممکن ، نه از سوی علل و اسباب زمینی و نه از سوی یک مسبب طبیعی آسمانی ؛ بلکه در نتیجه ی نوع خاصی از تأثیرشان بر نفوس آسمانی پدید می آیند؛ یعنی حوادث این جهان به اعتبار تأثیر احوال پدیده های زمینی، از یک سبب نفسانی آسمانی پدید می آیند و این در حقیقت تأثیر نیست ؛ یعنی چنین نیست که پدیده های زمینی بر نفوس آسمانی تأثیر گذارند؛ بلکه تأثیر درواقع، به مبادی وجود پدیده ها مربوط است و این مبادی همان نفوس آسمانی است.

بنابراین ابن سینا نفوس آسمانی را با مشارکت احوال زمینی در امر دعا مؤثر می داند؛ اما تأثیر این نفوس را یک تأثیر حقیقی قلمداد نمی کند. او می گوید: وجود همه ی این ها، چه تضرع و چه آثار نفوس آسمانی، از سوی مبادی برتر افاضه می شود و نتیجه ی حقیقی تصورات نفوس آسمانی نیست؛ بلکه مبدأ نخستین از هستی همه ی این ها آگاه است و پیدایش پدیده ها از او، با وساطت پدیده ها برای یکدیگر آغاز می گردد و علم او به پدیده ها نیز بدین گونه تعلق می گیرد (۸، صص : ۳۶۹ – ۳۷۲؛ ۴، ص: ۴۳۹).

سپس ابن سینا نتیجه می گیرد که به همین دلیل ، دعاها و قربانی ها، به ویژه در طلب باران و امور دیگر سودمند است (۸، صص: ۳۶۹-۳۷۲؛ ۴، ص: ۴۳۹).

و اما ملاصدرا ضمن این که اجرام علوی را دارای نفوس ناطقه می داند، آن ها را منشأ افاضه ی خیر و برکات بر زمینیان نیز دانسته است. به اعتقاد وی، تأثیر افاضات و عنایات الاهی نخست در عرش اعظم، یعنی فلک اطلس که به منزله ی قلب عالم است، ظاهر می گردد و سپس از ناحیه ی فلک اطلس، به بقیه ی افلاک و به واسطه ی سایر افلاک بر کره ی خاکی نازل می گردد.

ملاصدرا بر آن است که اگر در اجرام سماوی برتری نسبت به سایر اجرام نبود، هیچ گاه بر زبان اکثر اقوام و ملل عالم جمله ی «ان الله علی السماء» جاری نبود، دست ها به هنگام دعا به سوی آسمان بلند نمی شد و همچنین آیه ی شریفه ی «الرحمن علی العرش استوی» (طه / ۵) در قرآن کریم نازل نمی گشت (۱۵، ص: ۳۵۱).

صدرالمتألهین بعد از این که اتفاقاتی را که در زمین به وقوع می پیوندد، با عالم بالا و افلاک مرتبط دانسته و به عبارت دیگر، نفوس عالم افلاک را در حوادث عالم ناسوت مؤثر می داند، آثاری را که از عالم ملکوت و قوای مأموران الاهی بر ما و عالم طبیعت نازل می شود، به طورکلی وابسته به دو عامل می داند:

۱. قوای فعال فلکی طبیعی و ارادی؛

۲. قوای انفعالیه ی طبیعی و ارادی زمینی.

به اعتقاد صدرالمتألهین ، تأثیر اجرام سماوی در امور جزئی و خیالی با ادراک علل قبلی انجام می پذیرد و آنچه به این جزئیات و ادراک آن ها مربوط شود، مبادی و اوضاع جزئی و حرکات شخصی است که همان علت وجود جزئیات و تحقق یافتن موجودات امکانی است.

ملاصدرا علت وجود همه ی حوادث، خواه فلکی یا ارضی را به امر طبیعی یا نفسانی منتهی می داند. از نظر او، اراده های پدیدآمده و موجودات طبیعی علل و اسبابی دارند که هرگاه بینشان هماهنگی فراهم شد، هستی یافتن آن ها حتمیت می یابد. ملاصدرا وجود این اراده ها را به علل و انگیزه های خارج از وجود اراده کننده مربوط می داند و معتقد است که این انگیزه ها در مرحله ی نخست، به امور سماوی استناد داشته و از آن ها برمی خیزند و سپس علل زمینی نقش خود را ایفا می کنند (۱۷، ص: ۲۱۰).

با توجه به آنچه گفته شد، می توان گفت که از نظر ملاصدرا، نفوس فلکی در حوادث و اتفاقات عالم نقش تأثیرگذاری ایفا می کنند. او چنین قدرت تأثیرگذاری را برای نفوس فلکی در امر استجابت دعا نیز قائل می باشد. ازاین رو می گوید:

«جوهر نفسانی در عالم آسمان ها وجود دارد که اثرپذیر است و در زمین به واسطه ی گرم کردن سرد و سردکردن گرم و به حرکت درآوردن ساکن و ساکن کردن متحرک و تبدیل عنصری به عنصر دیگر و یاری شدنش از بالا و کمکش از جانب پرتوی جواهر عقلی اثرگذار است. این جواهر عقل فعال محض نیست تا آن که چیزی در آن ها اثر نگذارد و منفعل محض نیز نیست تا آن که در چیزی، اگرچه با یاری مافوق خود باشد، اثر نگذارد؛ بلکه در آنچه پایین تر از آن هاست، به وجهی فاعل و از آنچه پایین تر از آن ها است، منفعل می باشند. پس بعید نیست که از دعاهای گرفتاران و فریادخواهی فریادخواهان اثرپذیر گشته و دعاهایشان را به فرمان الاهی اجابت کرده و حاجاتشان را برآورده سازند» (۱۲، ج: ۶، ص: ۴۰۲).

بنابراین ملاصدرا نیز همچون ابن سینا نفوس فلکی و انسانی را در عالم نقش آفرین تلقی نموده، در امر دعا یاری رساننده و واسطه ی فیض الاهی به دعاکننده برمی شمارند. علامه طباطبایی در تعلیقه بر اسفار قائل است سخنان ابن سینا و ملاصدرا مبتنی بر بعضی از اصول فلسفی و بعضی از اصول موضوعه ای است که جزو مسائل طبیعی و ریاضی است و نباید بحث را با اصول موضوعه ای که بطلانش آشکارشده است، تبیین کرد(۲۵،ج ۶،ص: ۴۱۰).

به نظر می رسد تئوری نفوس فلکی و طبقه ی افلاک در منظومه ی فلسفی ملاصدرا نیز چندان جایگاهی نداشته باشد؛ جز این که ایشان در نظر بدوی خود بر ممشای قوم تکیه نموده؛ اما در نظر نهایی خود، چندان وقعی به آن ننهاده است؛ زیرا با توجه به نظریه ی وی در خصوص وجود رابط و مستقل و تأویل جهان مخلوق و حیثیت وجودی معلول که حیثیتی جز ربط و تعلق به علتش ندارد، به ویژه با تفسیر وی از معلول به تشأن علت، دیگر جایی برای واسطه هایی نظیر عالم افلاک و نفوس فلکی باقی نمانده و تمامی عالم (ما سوی الله) شأن ، تجلی و مظهر اسما و صفات باری تعالی خواهند بود.

۳. رابطه ی دعا با قضا و قدر و نظام علی و معلولی از دیدگاه ابن سینا و ملاصدرا و علامه طباطبایی (دعا از قوانین نظام مند عالم است)

یکی از چالش های مطرح در امر دعا این است که چگونه می توانیم رابطه ی دعا را با قضا و قدر و نظام علی و معلولی تبیین نماییم. این اشکال همواره مطرح است که اگر همه ی امور بر اساس نظام علی و معلولی و قضا و قدر الاهی تعیین گردیده، در این صورت ، دعا چه نقشی می تواند در عالم ایفا کند؟

ابن سینا دعا را یکی از قوانین نظام مند عالم و یکی از عوامل مؤثر در نظام هستی و از مصادیق قضای الاهی تفسیر می کند که در حصول فعل مورد نظر بسیار مؤثر می باشد؛ چنان که در این رابطه بیان می کند: سبب اجابت دعا کامل شدن اسباب است باهم برای حکمت الاهی و آن این که سبب دعای شخصی در آنچه دعا می کند و سبب وجود آن چیز با هم، از جانب باری تعالی کامل گردد. اگر گفته شود آیا وجود آن چیز بدون دعا و موافقتش با دعا جایز است، گوییم خیر؛ زیرا علت آن دو یکی است و آن باری تعالی می باشد و اوست که سبب وجود آن چیز را دعا قرار داد؛ چنان که سبب صحت بیماری را نوشیدن دارو قرار داده و تا دارو را ننوشد، سلامت را بازنمی یابد. حال در دعا نیز این گونه است و موافقت این چیز با آن به واسطه ی حکمتی است که با هم، برحسب آنچه قضا و تقدیر شده است، توافق پیدا کردند. پس دعا لازم است و توقع اجابت هم لازم ؛ زیرا انگیزه ی ما برای دعا سببش از آن جاست و دعای ما سبب اجابت می گردد و موافقت دعا، برای پدیدآمدن و حدوث امری است که برایش دعا می شود و هر دو معلول یک علت اند و بسا که یکی از آن دو به واسطه ی دیگری می باشد (۳، ص: ۴۷) و اگر دعای فرد اجابت نشود، اگرچه می داند غایتی که برایش دعا می کند، سودمنداست، علت این است که غایت سودمند بر اساس نظام کل است، نه بر اساس مراد فرد (همان، ص: ۴۸).

یعنی این که از منظر شیخ الرئیس ابن سینا، دعا خود جزئی از اجزای علت تامه بوده و در کنار سایر اجزای علل و اسباب پدیده ها و رخدادها قرار می گیرد.

ملاصدرا نیز به این اشکال اشراف داشته و در بیان محل مناقشه می گوید: «آنچه با دعا و طلب و سؤال و الحاح برای رسیدن به متعلق دعا قصد می شود، اگر از اموری است که قلم قضای ازلی به وجودش جاری گشته و لوح قدر به تصویر ثبوتش مرتسم شده است ، چه نیازی به طلب و سؤال در آن است و اگر قضا به آن جاری نشده و لوح قدر به آن مرتسم نشده است، درحالی که حصول مدعی و رسیدن به مطلوب ممتنع است ، دعا برای چیست و فایده طلب در چیست؟!» (۱۲، ج: ۶، ص: ۴۰۳).

صدرالمتألهین پس از طرح این اشکال، درصدد پاسخ گویی به آن برمی آید و می کوشد تا دعا را نه به منزله ی یک امر نامرئی که جایگاه آن در نظام آفرینش، از دیده ها پنهان است، بلکه به عنوان یکی از قوانین نظام مند عالم که قانون مندی نظام آفرینش را نیز مورد تأکید قرار می دهد، می تواند تفسیر نماید. ازاین رو، وی دعای دعاکننده و زاری و فروتنی او را ازجمله اسباب تحقق درخواست معرفی می نماید و حصول و تحقق امور و همچنین تحقق اسباب را هر دو، به قضای الاهی منسوب می کند. وی قائل است به این که:

«طلب و دعا هم چیزی است که قلم قضای الاهی بدان رفته و لوح پیشین بر آن نقش پذیر گشته است، از آن حیث که آن دو از علت ها و شرایط حصول مطلوب مقضی مقدرند. بنابراین دعاها و ذکرها جدول و نهری از نهرهای دریاهای قضا و آبراهه ای از آبراهه های نهرهای قدرند» (۱۲، صص: ۴۰۳- ۴۰۴؛ ۱۰، صص : ۲۱۷- ۲۱۸) و درباره ی رابطه ی دعا با نظام علی و معلولی بیان می کند: همان طور که نظام جهان یک نظام علی و معلولی است که در صدر آن مسبب الاسبابی قرار دارد که تمام وسائط و معدات به او منتهی می شود، دعا نیز در این سلسله، ازجمله اسبابی است که سبب وصول داعی به مقصودش می گردد. ازاین رو، از نظر صدرالمتألهین، دعا نه تنها امری خارج از نظام هستی و قوانین حاکم بر آن نیست؛ بلکه یکی از عوامل مؤثر در نظام هستی قلمداد می شود. به همین دلیل است که می گوید: «وقتی استناد همه ی موجودات به اراده و عنایت خداوند و ارتباط اجزا به همدیگر و ترتب مسببات بر اسباب روشن شد، ازجمله اسباب و علل وجود دعاکننده و دعایش است؛ همان گونه که از اسباب حصول فعل وجود زید و علم و قدرت و اراده و اختیارش است. همچنین دعا و طلب از خدا و الحاح و تضرع از زمره اسباب برآوردن حاجت و حصول مراد و مطلوب به اذن خدا و ملکوتش است. دعا چه بسا باب ملکوت را کوبیده و به اسماع ملکوتیان می رسد (۱۲، ج: ۶، ص: ۴۰۲؛ ۱۷، صص: ۲۰۶- ۲۰۷) و حق تعالی می فرماید «ادعونی أستجب لکم» (غافر/ ۶۰). بنابراین اگر دعا امری بی فایده بود، خداوند متعال امر به دعا و استجابت نمی کرد. پس روشن می شود که وجود دعا و دعاکننده ازجمله علل و عوامل استجابت دعا است (۱۷، ص: ۲۰۷).

علامه طباطبایی نیز به اشکالی که یهودیان و دیگران بر مسأله ی دعا وارد کرده اند، پاسخ گفته است . اشکال چنین است که آن حاجتی که با دعا در طلبش برمی آیند یا از قلم قضا گذشته یا نگذشته است. اگر گذشته که خودش به خودی خود موجود می شود و حاجتی به دعا ندارد و اگر نگذشته، هرچه هم دعا کنیم، فایده ای دربرندارد. پس در هیچ یک از دو فرض مذکور دعا فایده بخش نخواهد بود.

علامه طباطبایی در مقام پاسخ گویی به اشکال فوق بر آن است که آری، پدیدآمدن حاجت از قلم قضا گذشته است ؛ لیکن این گذشتن قلم قضا باعث نمی شود که ما از اسباب وجود آن بی نیاز باشیم و دعا یکی از همان اسباب و علل است که با آن، یکی از اسباب وجود پدیده محقق می شود (۲۰، ج: ۲، ص: ۵۸). بنابراین دعا خود از قدر است؛ چنان که روایات دیگری به این معنا دلالت دارند؛ از آن جمله از رسول خدا(ص) روایت شده : «لایرد القضاء الا الدعا» قضا را رد نمی کند، مگر دعا و از امام صادق (ع) روایت شده: «الدعاء یرد القضاء بعد ما ابرم ابراما»: دعا قضا را بعد از آن که تا حدی حتمی شده، رد می کند.

اما درباره ی رابطه ی دعا با نظام علیت و قانون حاکم بر طبیعت معتقد است که اگرچه توجه تام به خداوند در دعا به معنای الغای وساطت اسباب و درخواست حاجت از غیر مجرای طبیعی نیست، نباید برای اسباب مادی سببیت و تأثیرگذاری مستقل قائل بود؛ زیرا این اسباب سببیتشان محدود به مقداری است که خداوند برایشان مقدر فرموده و این اسباب تنها طریقت و وساطت در ایصال دارند و جریان امور از مسیر اسباب، قدرت مطلقه و نامتناهی خداوند را مقید نمی کند. خداوند قادر علی الاطلاق است؛ اما خصوصیت افعال و حوادث اقتضا می کند که متوقف و مترتب بر شرایط و اسباب طبیعی باشد (۲۰، ج: ۲، صص: ۵۶- ۵۷) و بنابر نظر علامه طباطبایی، این اعتقاد که مسببات از اسباب خود تخلف نمی کنند، هرچند که اسباب در حقیقت سبب واقعی نباشند و تأثیر واقعی از آن خدای مسبب الاسباب باشد و اسباب تنها جنبه ی وساطت داشته باشند، توهمی است که علم به مقام خدای سبحان آن را نمی پذیرد؛ چون با سلطنت تامه ی الاهیه منافات دارد. بنابراین خدای متعال با به کارانداختن نظام اسباب و مسببات قدرتش محدود نشده و همچنان قدرتش مطلقه است و می تواند واسطه ها را از وساطت بیندازد و اثر را بدون فلان واسطه ایجاد کند۲ و همچنین در مورد هر سبب دیگری، اراده و مشیت خدای تعالی به اطلاق خود باقی است و هرچه بخواهد، می کند؛ هرچند که راه های عادی و اسباب ظاهری اجازه چنین کاری را نداده باشند (۲۰، ص: ۶۰)؛ چنان که این دلالت را اطلاق آیات زیر نیز دارد: «و إذا سألک عبادی عنی، فإنی قریب أجیب دعوه الداع إذا دعان» (بقره /۱۸۶): و چون بندگان من سراغ مرا از تو می گیرند، من نزدیکم. دعای دعاکننده را در صورتی که مرا بخواند، اجابت می کنم (هرچند که اسباب ظاهری مانع از اجابت باشد)؛ «ادعونی أستجب لکم» (غافر/۶۰): مرا بخوانید تا دعایتان را مستجاب کنم (هرچند که اسباب ظاهری اقتضای آن نداشته باشد)؛ «أ لیس الله بکاف عبده»(زمر/۳۶): آیا خدا کافی برای بنده خود نیست؟ (چرا، هست و حوائج و سؤالات او را کفایت می کند، هرچند که اسباب ظاهری مخالف آن باشند)(۲۰، ج۱، ص:۱۲۰). بنابراین قانون علیت و معلولیت و به عبارتی دیگر وساطت اسباب میان خدای سبحان و میان مسببات حق است و گریزی از آن نیست؛ اما این قانون باعث نمی شود که ما حدوث حوادث را منحصر در صورتی بدانیم که اسبابش مهیا باشد؛ بلکه بحث عقلی و نظری و همچنین کتاب و سنت در عین این که اصل واسطگی اسباب را اثبات می کند، انحصار آن ها را انکار می کند (۲۰، ج۲، صص: ۶۱- ۶۲) و او در مورد خوارق عادت مانند دعا و معجزات، معتقد است خداوند متعال آن ها را از مسیر اسباب محقق می کند، هرچند علم ما به آن اسباب احاطه ندارد، با این توضیح که خدای متعال برای حوادث عادی و غیرعادی مسیری را معین کرده و آن حادثه را با سایر حوادث مربوط و متصل ساخته، در مورد خوارق عادات آن اتصالات و ارتباطات را طوری به کار می بندد که باعث پیدایش حادثه ی مرادش شود؛ هرچند که اسباب عادی هیچ ارتباطی با آن ها نداشته باشد. برای این که اتصالات و ارتباط های نام برده ملک موجودات نیست تا هر جا آن ها اجازه دادند، منقاد و رام شوند و هر جا اجازه ندادند، یاغی گردند؛ بلکه مانند خود موجودات، ملک خدای تعالی و مطیع و منقاد اویند.

بنابراین خدای تعالی بین تمامی موجودات اتصال ها و ارتباط هایی برقرار کرده و هر کاری بخواهد، می تواند انجام دهد و این نفی علیت و سببیت میان اشیا نیست؛ بلکه اثبات آن است ؛ اما زمام این علل همه به دست خداست و هر جا و به هر نحو که بخواهد، به حرکتش درمی آورد. پس میان موجودات، علیت حقیقی و واقعی هست و هر موجودی با موجوداتی قبل از خود مرتبط است و نظامی در میان آن ها برقرار است؛ اما نه به آن نحوی که از ظواهر موجودات و به حسب عادت درمی یابیم؛ بلکه به نحوی دیگر است که تنها خدا بدان آگاه است.

دلیل روشن این معنا این است که می بینیم فرضیات علمی موجود قاصر از آن اند که تمامی حوادث وجود را تعلیل کنند. بنابراین اموری مانند استجابت دعای مستند به اسباب طبیعی عادی نیستند؛ بلکه مستند به اسباب طبیعی غیرعادی اند؛ یعنی اسبابی که برای عموم قابل لمس نیست و آن اسباب طبیعی غیرعادی نیز مقارن با سبب حقیقی و باطنی و در آخر مستند به اذن و اراده ی خدا هستند(۲۰، ج۱، ص:۱۲۱؛ ۲۱، ج۳، صص: ۱۹۸ -۱۹۹).

بدین ترتیب، روشن شد که هیچ یک از سه فیلسوف ما دعا را نه تنها با دستگاه قضا و قدر الاهی و نظام علی و معلولی در تعارض نمی دانند، بلکه از منظر آنان ، دعا در طول آن ها قرارگرفته و در عداد اموری قرار می گیرد که سبب دارد؛ اما سبب غیرعادی و ماوراء طبیعی.

ملاصدرا و علامه بر خلاف شیخ الرئیس بر این معنا تأکید و تصریح داشتند. ابن سینا نیز ضمن اذعان به سببیت دعا در نظام اسباب و مسببات الاهی، آن را در چارچوب نظام احسن خلقت ارزیابی نموده، آن را قطعه ای از قطعات و اجزای نظام کل به حساب می آورد که در این صورت نیز در امتداد قضا و قدر الاهی تفسیر می شود. بنابراین در خصوص مسأله ی فوق، به جز تفاوت تعبیر، چندان تفاوت محسوس میان این سه متفکر به چشم نمی خورد.

۴. دعا و عدم انفعال در ذات و علم و اراده