فایل پاورپوینت کامل الاخلاق فی المنظور القرآنی

تحولی در ارائه‌ها با فایل پاورپوینت کامل الاخلاق فی المنظور القرآنی!

اگر به دنبال یک روش ساده اما حرفه‌ای برای ارائه‌ی مطالب خود هستید، فایل پاورپوینت کامل الاخلاق فی المنظور القرآنی بهترین انتخاب شما خواهد بود. فایل پاورپوینت کامل الاخلاق فی المنظور القرآنی از پایه بر اساس اصول طراحی مدرن ساخته شده و تضمین می‌کند که اسلایدهای شما جذاب، منظم و آماده‌ی استفاده باشند.

فایل پاورپوینت کامل الاخلاق فی المنظور القرآنی شامل 71 اسلاید است که با ترکیب بصری زیبا و چیدمانی حرفه‌ای، ارائه‌ی شما را به سطحی بالاتر می‌برد.

چرا باید از فایل پاورپوینت کامل الاخلاق فی المنظور القرآنی استفاده کنید؟

✔ طراحی حرفه‌ای: هر اسلاید فایل پاورپوینت کامل الاخلاق فی المنظور القرآنی با دقت بالا تنظیم شده تا بیشترین تأثیر را روی مخاطبان بگذارد.

✔ صرفه‌جویی در زمان: نیازی نیست ساعت‌ها وقت خود را برای طراحی پاورپوینت بگذارید، همه چیز آماده است.

✔ استفاده‌ی آسان: بدون نیاز به ویرایش‌های پیچیده، کافی است فایل را باز کنید و ارائه دهید.

✔ فایل پاورپوینت کامل الاخلاق فی المنظور القرآنی قابل استفاده در هر محیطی: چه در دانشگاه، چه در جلسات کاری، فایل پاورپوینت کامل الاخلاق فی المنظور القرآنی حرفه‌ای نیاز شما را کاملاً برآورده خواهد کرد.

متمایز باشید!

دیگر نگران بهم‌ریختگی یا طراحی‌های غیرحرفه‌ای نباشید. فایل پاورپوینت کامل الاخلاق فی المنظور القرآنی به شما این امکان را می‌دهد که بدون دغدغه روی محتوای خود تمرکز کنید و ارائه‌ای تأثیرگذار داشته باشید.

همین حالا دریافت کنید و تجربه‌ای متفاوت از ارائه‌های حرفه‌ای را داشته باشید!

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل الاخلاق فی المنظور القرآنی :

(الحوزه العلمیه – قم)

لایمکن فی هذه العجاله الا ان نعالج بعض المباحث العامه والاصولیه فیما یتعلق بموضوع «الاخلاق فی المنظورالقرآنی » . لذلک فقد اخترنا الآیات المتعلقه بالموضوع من سوره «الشمس » و التی اشرنا الیها فی بحثناالسابق فیما یختص بفلسفه الاخلاق .

«التقوی » فی قبال «الفجور»

یستعمل فی کل نظام اخلاقی مفهومان متضادان، الاول یدل علی الاخلاق الممدوحه، و الآخر یدل علی الاخلاق المذمومه، واللفظ المشترک بین هذه کلها هو ما یفیدالصالح و الطالح، غیر ان هناک احیانا الفاظا ذوات معان اعمق و ادل من مجردالصالح والطالح او الحسن و السی، ففی هذه الآیات الشریفه نجد «الفجور» و «التقوی » مره، و نجد «التزکیه » و «التدسیس ^(۱) » مره اخری للدلاله علی الصالح و الطالح . ان دلاله معنی «الفجور» و «التقوی » اعمق من دلاله «الشر» و «الخیر» فی الاخلاق، فاللفظ الاول یشیر الی ما یدعو الی تجنب الشر، و ذلک لانه یکون السبب فی ضیاع الانسان و خروجه عن حدودالفطره، فی قبال القیام باعمال الخیر و مالها قیم اخلاقیه ایجابیه، فان ذلک فضلا عن کونه لا یضیع الانسان و لایخرجه عن فطرته، فانه یحافظ علیه ایضا .

و فی آیه اخری ثمه تعبیر آخر غیر «الفجور» و «التقوی » اذتقول: «قدافلح من زکاها» (الشمس/۹ .) و مفهوم «التزکیه » هنا یحمل المعنی ذاته، اقصد ان مصداقیهما واحد، علی الرغم من اختلاف مفهومیهما، ان ما هو «تقوی » یکون «تزکیه » ایضا، و ان من «الفجور» ما هو «تدسیه » النفس ایضا، الاان لهذاالمفهوم معانی اوسع تکون قادره علی تحریض المزکی علی العمل، و ذلک لان القیام بالاعمال الصالحه الاخلاقیه فضلا عن کونه تقوی و یقی النفس من الاخطار و التلوث، فانه کذلک یستوجب التطور والنمو ایضا . فالتزکیه تفید هذا المعنی اکثر من «التقوی » . اما القیام بالاعمال الطالحه السیئه فانه یؤدی الی نفوذ عنصر مضاد للفطره الی ذات الانسان، و یکون کالسم الذی اذا مس الحلوی و نفذ فیها افسدها و تسبب فی خلق المشکلات .

تقدیم ذکر «الفجور» علی «التقوی »

عند قراءه الآیه «فالهمها فجورها و تقواها» یتبادر للذهن السؤال التالی: لماذا جاء لفظ «الفجور» قبل «التقوی » (الشمس/۸)

ثم فی الآیه التی بعدها «قدافلح من زکاها و قدخاب من دساها» (الشمس ۹- ۱۰) حیث یرد ذکر «التزکیه) قبل «التدسیه » فلماذا؟ ان السیاق الذی جاء فی الآیه قبلها کان یقتضی ان یقال «قدخاب من دساها و قدافلح من زکاها» اذ ان ما یقابل «الفجور» هو «التدسیه » فلماذا لم یراع هذا الترتیب فی الآیه الثانیه؟ لماذا استعمال المشوش بدلا من اللف و النشرالمنظمین؟ ماالنکته الخفیه فی هذا الامر؟

ان طبیعه الانسان العادی تستدعی ان تنمو فیه الغرائزالحیوانیه اولا فتکون المیول المادیه و ما یمکن ان یکون مصدرا للشروالفساد والتدسیه، بالطبع، اصل الغریزه الحیوانیه لیس شرا . ان الحاجه الی الطعام و الی الجنس لیست فی حدذاتها شرا من حیث التکوین، انماالافراط و التفریط فیها هوالشر و هوالمذموم، و ان استخدامها فی غیر محلها یوجب التدسیه، و هکذا نلاحظ ان الدوافع المادیه تظهر فی الانسان قبل الدوافع المعنویه و الالهیه . ففی الطفل هذه الغرائز هی التی تظهر اولا، ثم تتسع شیئا فشیئا و اولی هذه الغرائز هی غریزه الاکل والشرب، ثم اللعب، و من ثم المیل نحوالجنس الآخر . فی هذه الفتره، التی تسمی مرحله البلوغ، یظهر فی الانسان التوجه نحوالمعنویات و عباده الله تعالی، الا ان هذا المیل لا یتفتح ذاتیا، کالغرائزالحیوانیه، بل انها تحتاج الی التربیه والعنایه، فی الوقت الذی لاتحتاج فیه الغرائزالحیوانیه الی مثل تلک التربیه والعنایه، و انما هی سریعه التطور قبل غیرها من الغرائز و تنشط و تنمو و تتطلب الاشباع . فاذا لم تترب بالتزکیه والتطهیر فانها قد تجرالانسان الی الفساد .

و علیه لما کانت «الفجور» من نتائج الغرائزالحیوانیه التی تظهر قبل الغرائزالاخری، فقد وردت بالترتیب نفسه فی القرآن الکریم، علی الرغم من ان الغرائزالحیوانیه لاتستلزم بالضروره ان تکون هی وحدها المؤدیه الی الفجور، و لکنها قد تکون من اسبابها ^(۲) قدیتساءل سائل: لماذا یردالفطری والطبیعی مترادفین، مع ان الفطری یکون فی طریق الخیر؟ فی الجواب یمکن القول ان ذلک یعود الی تعدد الاصطلاحات، فقد یستعمل الفطری فی قبال الاکتسابی، فعندما نقول هذا امر فطری فاننا نعنی بذلک انه لیس اکتسابیا . و بناء علی ذلک فان الغرائز کلها فطریه، سواء اکانت من الامورالفطریه الانسانیه ام من الغرائزالحیوانیه . کما ان الغرائز، او الدوافع الباطنیه، المتسامیه التی تسمو علی الغرائزالحیوانیه، توصف بالفطریه ایضا . کثیرا ما نلاحظ ان المرحوم الشهید مرتضی المطهری (ره) یستعمل لفظ الفطره بمعناها الثانی کاصطلاح خاص، والافان المعنی الاول هوالاصل فی الفطره . اما القول بان المیل نحوالخیر و المیل نحوالشر فکلاها فطری، انمایراد به انهما لیسا اکتسابیین، و ان الله قد جعلها فی طبیعه الانسان، الذی قد یمیل نحوالخیر او نحوالشر .

اذا اخذنا (فالهمها) بالمعنی الثانی، فذلک یعنی ان هذه الدوافع الفطریه موجوده فی طبیعه الانسان، ای الامور التی یری الاسلام انها تسیربالانسان نحوالفجور والتحلل . و لادراک هذاالمعنی فی الفجور یمکن الرجوع الی الآیه الکریمه: ایحسب الانسان ان لن نجمع عظامه، بلی قادرین علی ان نسوی بنانه، بل یرید الانسان لیفجر امامه (سوره القیامه/۳- ۴) و هو یجیب بنفسه رادا و یقول: کلا، هؤلاء لایقولون ان الله لیس بقادر، اذ ان من یعرف الله و یقبله، یعلم ان قدره الله لیست محدوده، فلماذا اذن ینکرالمعاد؟ بلی قادرین علی ان نسوی بنانه نعم نحن قادرون علی احیاءالانسان و ان نعید حتی الخطوط فی انامله سویه کما کانت . اذن فسبب عدم قبول المعاد و انکاره سبب نفسی . انه لایرید ان یؤمن بذلک، لالان عقله ینکره، بل ان عقله یعلم ذلک، و لکن ارادته لاتریده یریدالانسان لیفجر امامه . انه یریدان یکون حرا من دون ان تعیق حیاته حدود و موانع، یرید ان یفعل ما یشاء . و هذا هوالتحلل بعینه . ان من لایلتزم فی حیاته حدا و لا یضع قیدا علی سلوکه، یکون ادعی الی انکارالاسس العقائدیه و ذلک لان من یؤمن بیوم القیامه و الحساب لا یمکن ان یتحلل من الحدود والقیود، لانه یعلم انه سوف یحاسب علی دقائق اعماله، و ان هناک ثوابا و عقابا علی ذلک، و علیه فانه یکون حذرا و یراقب اعماله، و یلتزم الحدود اکثر من غیره . اما الذی لا یرغب ان یکون مقیدا ملتزما، فانه ینکر منذالبدایه اصل الموضوع و یقول: لیس ثمه قیامه اطلاقا .

اما سعید و اما شقی

ان ما یلفت النظر فی هذا الامر هوان هذه الآیات تلقی مزیدا من الضوء علی اهمیه تزکیه النفس و تهذیب الاخلاق . اننا فی العاده نتصور ان مساله تهذیب الاخلاق تاتی فی الدرجه الثانیه من الاهمیه، کالمستحبات تقریبا و هذا ما یتصوره المسلمون و من لهم علم بالکتاب و السنه . اما غیر هؤلاء فامرهم مختلف . اننا نحسب تزکیه الاخلاق و تهذیب النفس تاتیان فی المرتبه الثانیه، ای ان الانسان بعدان یعنی بشؤون حیاته و معیشته، من المستحسن ان ینشغل بالامورالاخلاقیه والتزکیه والتهذیب، و اما اذا لم یتح له الوقت الکافی لذلک، فان له امورا اوجب، کما ان علیه ان یهتم بشؤون الحیاه .

بیدان لهذه الآیه تعبیرا عجیبا لایترک امام الانسان غیر طریقین اثنین، فهی تقول: ایهاالانسان ان هذه النفس تقع تحت ارادتک و اختیارک، و علیک ان تنتخب طریقا من اثنین: فاما تزکیتها و اما تدسیسها، و لا ثالث لهما . فاذا انتخبت التزکیه فانت ممن «قدافلح » و تلک السعاده و الفلاح . اما اذا اخترت الطریق الثانی، فانت ممن «قدخاب » فا قطع املک من المستقبل و من الوجود، اذلاسعاده لک بهذا الاختیار .

علاقه الاخلاق بالعقیده

اذن فتزکیه النفس لیست قضیه قلیله الاهمیه حتی لایکون لوجودها او عدمه اهمیه تذکر، بل یستفاد من هذه الآیه ان «التزکیه » علی راس اهم قضایا الانسان الحیاتیه، و ذلک لان العلاقه بین «الاخلاق » و «العقیده » علاقه قویه لا تنفصم . عندما تکون «العقیده » من اهم الاسس فی الاسلام، کذلک تکون «الاخلاق » من اهم الاسس الحیاتیه فی الاسلام ایضا . و الا هم من هذین هی «العقیده » اولا و من ثم «الاخلاق » . و لکننا اذا تمعنا فی الامر نلاحظ اننا اذا لم نزک اخلاقنا، فقد نفقد عقیدتنا ایضا .

هذه حقیقه کشف القرآن عنها الحجاب . اننا لا نستطیع ان نصل الی ذلک من دون الاستعانه بالقرآن الکریم، بل قد نتصور ان هناک حاجزا بین الاخلاق والعقیده، اذ ان موضع العقائد هوالعقل و القلب والروح، و للاخلاق و الصفات النفسیه و کما لاتها مکان آخر . اماالسلوک فظاهر علینا . فقد نقول ان هذا القسم یخص العقائد و علم الکلام، و هذا القسم الآخر یخص الاخلاق . و هناک الفقه و امثاله ونقول انها لارابط یربط بینها، و لکننا عندما نرجع الی القرآن و الروایات الوارده فی تفسیر آیاته نجدان بعض ضروب الخلق و العادات و الطبائع تحول بین المرء و الایمان .

فمثلا، عندما قدم نصاری نجران للمباحثه مع الرسول (ص .) بلغ الامر بینهم الی حد المباهله، و لکنهم امتنعوا عن المباهله .

عندئذ قال الرسول (ص) ما مفاده: ان ما منع هؤلاء من قبول الاسلام و نبذ المسیحیه لیس عدم ادراکهم احقیه الاسلام، بل هو العلاقه التی تربطهم بشرب الخمور و اکل الخنازیر، لانهم اذا آمنوا بالاسلام فعلیهم ان یمتنعوا عن کل ذلک . فهذه العلاقه منعتهم من الاقبال علی الایمان بالاسلام .

یتبین من کلام رسول الله (ص) ان لیس ثمه حد بین الاخلاق و العقائد، ای لیس الامر ان تحصل العقائد عن طریق العقل و الدلیل و حدهما، و تبقی الاخلاق خاصه بالملکات النفسیه فحسب، بل ان هناک تعاملا بینهما، فالخلق الحسن یمکن ان یکون ارضیه صالحه لقبول الایمان، مثلما کان بعض الناس یؤمن بمجرد رؤیه امارات الصدق علی رسول الله (ص)، و هذا لحسن اخلاقهم و حمید صفاتهم . یقول القرآن فیما یتعلق بالمسحیین الذین کانوا یسرعون الی الایمان: لتجدن اقربهم موده للذین آمنوا الذین قالوا انا نصاری ذلک بان منهم قسیسین و رهبانا وانهم لایستکبرون . و اذا سمعوا ما ا نزل الی الرسول تری اعینهم تفیض من الدمع مما عرفوا من الحق . (سوره المائده/۸۲- ۸۳) هکذا القرآن یثنی علیهم .

ان ما یجعل النصاری اقرب الی الاسلام و اظهارالود لهم و اسرع الی قبول الحق، هو ان منهم علماء لایرکبهم التکبر، بل هم متواضعون، فاذا لم یؤمنوا یومئذ فانما ذلک لان الحقائق لم تنکشف لهم، و الا فانهم لیسوا معاندین، علی النقیض من الیهود الذین هم من اهل العناد و فیهم روح التکبر والانانیه و التعاظم، فهم یحسبون انهم شعب الله المختار، لذلک یقول القرآن فیهم: لتجدن اشدالناس عداوه للذین آمنوا الیهود (سوره المائده/۸۲) بهذا البیان یتضح التفاعل بین الاخلاقیات والاعتقادات، فقد سبق القول بان ما هیا لایمان النصاری هو تواضعهم، و دلیل جحدالیهودالاسلام هو تکبرهم و انا نیتهم .

کما ان القرآن یری ان سبب کفر ابلیس و طرده من رحمه الله هو اخل