فایل پاورپوینت کامل علم النفس بین ارسطو و ابن سینا

فایل پاورپوینت کامل علم النفس بین ارسطو و ابن سینا؛ انتخابی مطمئن برای ارائه‌ای حرفه‌ای

اسلایدهایی آماده برای استفاده:

فایل فایل پاورپوینت کامل علم النفس بین ارسطو و ابن سینا شامل 118 اسلاید با طراحی دقیق و ساختاری استاندارد است که برای ارائه‌های رسمی یا چاپ، کاملاً مناسب و آماده استفاده می‌باشد.

ویژگی‌هایی که فایل فایل پاورپوینت کامل علم النفس بین ارسطو و ابن سینا را متمایز می‌کند:

• طراحی بصری حرفه‌ای:فایل پاورپوینت کامل علم النفس بین ارسطو و ابن سینا با بهره‌گیری از رنگ‌بندی هوشمندانه و چیدمان اصولی جهت انتقال بهتر مفاهیم ارائه.
• سهولت در اجرا: تمامی اسلایدها از پیش تنظیم شده‌اند و بدون نیاز به ویرایش، قابل استفاده هستند.
• وضوح بالا و نظم ساختاری: کیفیت بالای عناصر گرافیکی و هماهنگی کامل در نمایش، تجربه‌ای بدون نقص را فراهم می‌سازد.

استاندارد بالا در تولید محتوا:

فایل فایل پاورپوینت کامل علم النفس بین ارسطو و ابن سینا با رعایت اصول حرفه‌ای طراحی شده و عاری از هرگونه ایراد گرافیکی یا ناهماهنگی در نمایش می‌باشد.

نکته مهم:

در صورت مشاهده نسخه‌هایی با کیفیت پایین‌تر، توجه داشته باشید که ممکن است نسخه‌های غیررسمی باشند. نسخه اصلی فایل فایل پاورپوینت کامل علم النفس بین ارسطو و ابن سینا تنها از طریق منبع معتبر در دسترس است.

هم‌اکنون فایل فایل پاورپوینت کامل علم النفس بین ارسطو و ابن سینا را دریافت کرده و ارائه‌ای حرفه‌ای و متمایز تجربه نمایید

---

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل علم النفس بین ارسطو و ابن سینا :

المدخل

من بین التآلیف المهمه التی خلفها ارسطو و التی ما برحت موضع اهتمام اصحاب الفکر و تاملهم هو کتابه القیم «فی النفس » . یقوم ارسطو فی هذاالکتاب، لاول مره، ببحث مسائل النفس بحثا مفصلا . و بعد دراسه آراءالسابقین و نقدها، یبدا بطرح نظریاته الرائعه و یعنی باثباتها .

ولقد قام اسحاق بن حنین بترجمه هذاالکتاب الی اللغه العربیه ^(۱) ، کما قام افضل الدین الکاشانی بتلخیص احدشروحه الی اللغه الفارسیه . ^(۲) و الکتاب مترجم الی مختلف اللغات الاوروبیه، و بقی منذ ذلک الحین حتی القرون المتاخره من اهم المراجع فی علم النفس . کذلک کان موضع العنایه فی العالم الاسلامی، والکتب المهمه التی الفها الفلاسفه المسلمون فی النفس کلها متاثره بهذاالکتاب العظیم .

اما فیلسوف عالم الاسلام الکبیر، ابن سینا، فقد خلف لنا کتابات عدیده فی النفس . و یمکن القول بکل ثقه ان احدا من الفلاسفه المتقدمین لم یکتب فی النفس بمقدار ما کتب ابن سینا . ^(۳)

یتبین من تاریخ حیاته، الذی کتب قسما منه هو بنفسه، و کتب القسم الآخر تلمیذه ابوعبید الجوزجانی، انه فی صباه قد اولی عنایه خاصه بالنفس و العقل، فهو فی هذایقول:

«و کان ابی ممن اجاب داعی المصریین، و یعد من الاسماعیلیه، و قد سمع منهم ذکرالنفس و العقل علی الوجه الذی یقولونه و یعرفونه هم . و کذلک اخی، و کان ربما تذاکرا فیما بینهما و انا اسمعهما و ادرک ما یقولانه و لا تقبله نفسی، و ابتدءا یدعواننی ایضاالیه .» ^(۴)

اهم کتب ابن سینا التی جاء فیها ذکر علم النفس هی الشفاء، النجاه، الاشارات، رساله النفس و القانون . ویری بعض الباحثین ان کتب ابن سینا فی النفس یمکن ان تقسم الی قسمین . القسم الاول یضم مؤلفاته الاولی التی تناول فیها النفس حسبما اوردها ارسطو نقلا من دون تصرف ولا ابداء رای . القسم الثانی یشمل مؤلفاته التالیه، الشفاء و الاشارات و رساله النفس، و فیها یطرح وجهات نظره الخاصه . ^(۵)

کاتب هذه المقاله سوف یقوم بمقارنه اجمالیه بین آراء ارسطو و آراء ابن سینا، لیضع امام القراء المحترمین بعضا من اهم قضایا الخلاف بین هذین الفیلسوفین المشائین الکبیرین فی علم النفس . ^(۶)

۱ . علاقه النفس بالجسم

من بین المواضع التی یختلف فیها ارسطو عن ابن سینا اختلافا اساسا هو کیفیه ارتباط النفس بالجسم . یری ارسطو ان ترکیب النفس مع الجسم هو من نوع ترکیب الماده بالصوره، و لذلک فلا یمکن ابدا اعتبار النفس و الجسم شیئین مستقلین بعض عن بعض، بل یجب اعتبارهما وجهین لکائن واحد . و من هنا یتضح ان انفصال النفس عن الجسم امر غیر ممکن، و ذلک لان کل صوره تؤلف مع الماده القریبه منها شیئا واحدا . فالماده تمثل جانب القوه و الصوره تمثل الحیثیه الفعلیه لذلک الشی ء . و علی هذا الاساس لایری ارسطو ای معنی فی البحث فی کیفیه اتحاد النفس مع الجسم، بمثلما انه لامعنی للکلام فی الشمع والرسم المنقوش فوقه . وعلی العموم، لاکلام فی ماده شی ء معین و ما تعودالیه هذه الماده . ^(۷)

الامر الآخرالذی یجب الالتفات الیه هنا هو انه عند طرح السؤال التالی: هل للنفس صفات و افعال خاصه بها، ام ان جمیع حالات النفس تخص کائنا حیا مرکبا من النفس و الجسم؟ یختار ارسطو الشق الثانی من السؤال، لان النفس: فی نظره، لیست مستقله عن الجسم . ان مجرد طرح هذا البحث ضمن العلوم الطبیعیه یعنی ان هذا الکائن المرکب من النفس و الجسم انما هو نوع من انواع الجسم الطبیعی .

و تاسیسا علی ذلک، یری ارسطو ان النفس و الجسم کلاهما یولدان معا و کلاهما یفنیان معا .

و لکن النفس، عند ابن سینا، جوهر مجرد من الماده ذاتیا، و لکنها مرتبطه بالجسم فی الوقت نفسه، و تؤثر فیه و تتاثر به . العلاقه بین النفس و الجسم عند ابن سینا اشبه بالعلاقه بین الربان و السفینه، فهو فی الوقت الذی یکون فیه مستقلا عنها یعد کمالا لها من حیث انه ملزم بادارتها و قیادتها و صیانتها . و هکذا فان النفس و ان کان حدوثها و ظهورها یتوقفان، فی نظر ابن سینا، علی استعداد خاص موجود فی ماده خاصه تسمی الجسم، الا انها فی بقائها لیست مرتبطه به . ^(۸)

ولکن ابن سینا، بعد ان یؤید تعریف ارسطو المعروف عن النفس القائل بان النفس هی الکمال الاول للجسم الطبیعی . . . الی قوله ان فیها حیاه بالقوه ^(۹) ، یقول ان هذا التعریف لایبین ماهیه النفس، و انما هو اضافه النفس الی الجسم و بیان لقیام النفس بتدبیر امور الجسم: «مهما یکن تفسیرنا للکمال فاننا لا نعرف النفس و لاالماهیه، و انما نحن نعرفها من حیث کونها نفسا، الا ان اسم النفس لایطلق علیها من حیث الجوهر والذات، بل من حیث کونها تقوم بتدبیر شؤون الجسم وتقاس به .

ولذلک فان الجسم یؤخذ ضمن حدود النفس بمثلما یؤخذ البناء ضمن حدود البانی، و ان لم یؤخذالبناء ضمن حدود البانی من حیث انسانیته . ^(۱۰)

۲ . الحالات النفسیه

یری ارسطو ان حالات مثل الغضب و الحزن و الفرح و الخوف و امثالها تکون من حالات الکائن المرکب من النفس و الجسم، و هی حالات لایمکن نسبتها ابتداء و ذاتیا الی النفس، و لا اعتبار نسبتها الی الجسم ثانویا و تابعا . و لذلک عند بیان هذه الحالات لا بد من الاخذ بنظر الاعتبار حالات جسمیه خاصه تظهر مواکبه لها و ایرادها عند تعریف تلک الکیفیه . فمثلا عند تعریف حاله الغضب لا یمکن ان نکتفی بالقول بان «الغضب حاله تظهر فی النفس استعدادا للهجوم و الانتقام » بل لابد من الاشاره الی التغییر الذی یقترن بهذه الحاله فی القلب و ارتفاع حراره الجسم، و اعتبار ذلک متمما للوصف، ^(۱۱) و لهذا یقول: «اذا ظهرت حالات جسمیه مما تقترن مع بعض العواطف، مثل الغضب و الخوف، فان تلک العواطف نفسها تظهر ایضا، حتی اذا کانت العلل الروحیه لظهورها ضعیفه جدا او عدیمه الوجود . ^(۱۲)

علی کل حال، یعتقد ارسطو ان ظهور ای حاله فی النفس یستلزم اشتراک النفس و الجسم، بحیث انه عند بیان احدی الحالات النفسیه لابد من ملاحظه الحاله التی تظهر علی الجسم فی الوقت نفسه . کما ان ارسطو یخطئ نسبه الحرف و الصنائع الی النفس ویری ان هذه الافعال و امثالها یجب ان تنسب الی المجموعه التی تترکب منها النفس و الجسم . ^(۱۳)

الا ان ابن سینا یری ان حالات مثل الغضب و الحزن، و کذلک الحرف و الصناعات، کالحیاکه و البناء، من الافعال النفسیه الخالصه، و لیست مشترکه بین النفس و الجسم، ای انها تخص النفس ابتداء و ذاتیا، ثم تقترن ثانیا بالتبعیه بالا نفعالات الجسمیه . یعتقد ابن سینا انه علی الرغم من ارتباط النفس بالجسم، و انه عند حصول حالات مثل الحزن و الفرح تحدث تغییرات فی احوال المزاج، کحدوث اختلالات فی عملیه الهضم بسبب الحزن، و تقوی هذه العملیه علی اثر الفرح، او ینتصب شعر الجسم علی اثرالخوف، و امثال ذلک، ^(۱۴) ینبغی ان لا نتصور ان هذا الارتباط یعنی اشتراک النفس و الجسم فی هذه الحالات علی نحو متساو و من دون اصاله او تقدم لاحدهما علی الآخر، بل ان هذه الحالات و الافعال تتعلق بالنفس اصاله، و لذلک فان حصول هذه الحالات فی النفس لا یقترن دائما بآثار جسمیه . و من جهه اخری ان بامکان العقل ان یحول دون الحالات النفسیه الخاصه، کالحزن و الفرح، و لکنه لا یستطیع ان یمنع حدوث الحالات الجسمیه الخالصه کاللذه و الالم ^(۱۵) .

۳ . النفس صوره للجسم

النفس عند ارسطو جوهر، و لکنها جوهر ذو انواع مختلفه، فلابد ان نعرف النفس من ای انواع الجوهر هی عند ارسطو . ان قسما من اقسام الجوهر هو الماده، و هی مالا تکون بذاتها شیئا معینا، و انما لها قوه تقبل الاشیاء فحسب . و قسم آخر من الجوهر هو الصوره التی تعطی للماده فعلیتها و تجعلها شیئا معینا . و القسم الثالث من الجوهر هو ترکیب یجمع بین الماده و الصوره، و هذا ما یطلق علیه ارسطو اسم الجوهر الاول، و یری انه اجدر بحمل اسم الجوهر، و هذا الجوهر هو الجسم نفسه .

والنفس، عند ارسطو، هی النوع الثانی من انواع الجوهر . بناء علی ذلک، فالنفس صوره تتحقق فی الماده و تمنحه الفعلیه، و تخلق نوعا خاصا من انواع الجسم . و هذا ما یصرح به ارسطو فی موضعین اثنین:

۱- «النفس جوهر بالضروره، ای انها صوره للجسم الطبیعی الآلی الحی بالقوه .» ^(۱۶)

۲- «النفس جوهر بمعنی الصوره، ای انها ماهیه جسم ذی کیفیه معینه .» ^(۱۷)

و علیه، عند ما یقول ارسطو فی تعریف النفس: «الکمال الاول للجسم الطبیعی الآلی » فانه یقصد بالکمال الفعلیه ذاتها، ای الصوره، و قوله الصریح یدل علی ان النفس صوره کمال . و هو یضیف الی ما سبق: «اماالجوهر الصوری فکمال، و علیه فان النفس کمال للجسم الذی له مثل هذه الطبیعه .» ^(۱۸) عند ما یقول ارسطو فی تعریفه المشهور ان النفس کمال الجسم الطبیعی الآلی، یعتبرالکمال مرادفا للفعلیه، التی هی بدورها تعنی الصوره .

اما الشیخ الرئیس فانه علی الرغم من اعتباره النفس کمالا للجسم، و لکنه لایراها صورته، الا اذا اصطلحناعلی الصوره انها تعنی الکمال . علی کل حال، الکمال فی هذه الحاله هو المعنی الذی یعطی کل معنی غیر محدود و لا معین، حدوده و تعینه، و بعباره اخری، یصبح الجنس، بانضمامه الیه نوعا، ای ان الکمال اعم من الصوره، اذ ان شرط الصوره هو ان تکون منطبعه فی الماده، بینما الکمال قد یکون منطبعا فی الماده و قد لا یکون . و لکن بمجرد تسببه فی تحقق المعنی الجنسی المبهم و تعینه فی صوره النوع، یثبت کماله .

بناء علی ذلک، لا یری ابن سینا معنی النفس منطبقا علی معنی الصوره، و هذا ما یراه بعض الباحثین اهم ما فی آراء ابن سینا فی النفس، اذ ان هذا الرای هو الذی یؤکد ثبوت تجرد النفس و خلودها . و عندها یعتبر ابن سینا النفس فی حاله ما، صوره، فانه یسرع الی تحدید قوله و تقییده، لکیلا یختلط ذلک بالصوره المنطبعه فی الماده و الملازمه لها . فهو یقول ان الصوره نفسها اما ان او یقول ان النفس صوره و لکن بمعنی کونها کمالا، لان هویه الشی ء تکمل ^(۲۰) بها . و هو یشرح فی بعض مؤلفاته الفرق بین الکمال و الصوره شرحا مفصلا، سوف نعرض خلاصه له:

اذا اعتبرنا النفس صوره، فلابدان نقارنها بالماده التی تحل فیها النفس بحیث یحصل من اجتماعهما نبات او حیوان . اما اذا اعتبرنا النفس من حیث کونها وسیله لحصول الجنس الذی یخرج فی صوره نوع، فلابدان نطلق علیها اسم الکمال . و ذلک لانه مادامت طبیعه الجنس لم یضف الیها فصل ما، تعتبر غیر محدوده و لا متعینه، و لذلک فهی ناقصه، و باضافه الفصل تصبح محدوده و متعینه و کامله . والفرق بین الماده و الجنس هو انه یشترط فی الماده ان یمتنع امکان تصور ای مفهوم لها غیر معنی الماده نفسها، الا اذا کان فیها زیاده . اما تصور الجنس فلا یستلزم مثل هذا الشرط، بل یجوز ان یقترن بمعنی آخر و ان یتصور بمفرده . و لذلک فان الماده مغایره للصوره التی تحل فیها، و یتکون من هذین الشیئین ماهیه واحده بحیث یکون کل واحد منهما جزءا من هذه الماهیه، و لا یمکن حمل ای منهما علی هذه الماهیه . اما الجنس، فانه بالفصل الذی یضاف الیه، یمکن ان یکون مغایرا و ان یکون متحدا، ای بالنظر الی ان الجنس لیس له معنی محصل او محدود، فلا یشترط فیه ان یمتنع عن الاقتران بمعنی آخر، بل قد یمکن ضمه الی معانی متعدده، من دون ان تصبح هذه المعانی زائده علی ماهیته . و بما انه فد تحصل بالفصل الذی اضیف الیه، و ظهر فی صوره معنی محدد و کامل، فانه یمکن حمله علی هذا المعنی الکامل . و بعباره اخری، فی تصور معنی الجنس یکفی الالتفات الی نقص ذلک المعنی و عدم تعینه و لزوم رفع النقص بضمه الی معنی آخر . اما معنی الماده، ففضلا عن کونه، مثل معنی الجنس، یتطلب الاقتران بمعنی آخر لیتحصل و یتعین، فانه مشروط فیه ان یکون هذا المعنی الآخر مغایرا للمعنی المحدود الخاص بالماده، حیث یتکون من اقترانهما، او من حلول احدهما فی الآخر، ماهیه یؤلف کلاهما جزءا من هذه الماهیه . ^(۲۱) و علی هذا یکون الجنس اعم من الماده، و الکمال اعم من الصوره، ای ان کل صوره کمال و لیس کل کمال صوره . ^(۲۲)

وباخذ المقدمه المذکوره بنظر الاعتبار نقول: النفس عند ابن سینا کمال، لاصوره، و اذا ما سمیناها صوره ایضا وجب ان نعنی بها معانی الکمال . ای علینا ان ندرک ان المعنی غیر المحدد و غیر المتعین یصبح بها محددا و متعینا و یظهر فی صوره نوع معین هی مبدا الآثار و الافعال . ان هذا المعنی غیر المتعین هو جسم الکائن الحی، و النفس مبدا تعطی الفعلیه للحیاه بالقوه الکامنه فیه، و هذه الفعلیه تسبب حصول المعنی المبهم للحیاه فی صوره نبات او حیوان او بصوره نوع معین منهما او کلیهما . و علیه فلا یمکن اعتبار العلاقه بین النفس و الجسم هی علاقه الصوره بالماده، الا اذا اعتبرنا الصوره کمالا، ای شیئا یزول به النقص من معنی الجنس و حصوله فی صوره نوع، و یجعل ما کان بالقوه ذاتا بسیطه قائمه بالفعل . ^(۲۳) وعلیه فان الکمال الذی یمکن تصوره بالقیاس الی النوع یعنی الجمله التی تظهر من انضمام مبدا بالفعل الی مبدا بالقوه کمصدر للآثار و الافعال ^(۲۴) . اما الصوره فیمکن فهمها بالقیاس الی الماده، یعنی بالنسبه للقوه و القابلیه . و هکذا فان الکمال فضلا عن کونه اعم من الصوره، فانه اتم منها ایضا . ^(۲۵) و اذا قارنا النفس من هذه الناحیه بالجسم، فلیس ثمه ما یلزمنا ان نجعلها مقترنه بالجسم و ملازمه له، و ذلک لان کثیرا من مبادی الکمال خارجه من الاشیاء نفسها، و بدیهی ان هذه الکمالات لایمکن ان تکون بمثابه صور تلک الاشیاء کان نصف الملک بانه کمال للبلد، او ان الربان کمال للسفینه، و ذلک لان الغایه الاصلیه من البلد والسفینه بدون ملک و ربان غیر حاصله، و فی الواقع ان البلد بدون ملک و السفینه بدون ربان انما هما یشترکان بالاسم فقط مع البلد و السفینه . مع ذلک یمکن ان ندرک بکل وضوح ان الملک مفارق للبلد و ان الربان مفارق للسفینه، ای ان کلا مبدای الکمال هذین خارجان عن شیئین ناقصین یکملان بذینک المبداین . ^(۲۶) اما اذا اعتبرنا النفس صوره للجسم من دون تقیید معنی الصوره بمعنی الکمال، فلابد من ان نعتبرها منطبعه فی الجسم و قائمه بالشی ء الحاصل من ترکیبها مع المجسم، و علی ذلک نخرج النفوس المفارقه من المعنی الذی قلنا به للنفس . اما اذا اصطلحنا علی الصوره ان تقوم مقام الکمال، بخلاف الحرف المالوف، عندئذ لامناقشه فی المصطلحات ^(۲۷) .

۴ . امثله الارتباط بین النفس و الجسم

یتبین مما سبق قوله، ای اختلاف معنی الکمال عن معنی الصوره عند ابن سینا، ان «لماذا» و «کیف » فی امثله هذا الارتباط فی کلام ابن سینا قد اختیرت بحیث یتضح تباینها و تصریف احدها فی الآخر، جسما جاء بان نسبه النفس الی الجسم کنسبه العامل الی ادوات عمله، او نسبه الملک الی البلد، او نسبه الربان الی السفینه، او الطیر الی العش . الاان ارسطو یقول بکل صراحه: ^(۲۸)

«لیس معلوما ان تکون النفس کمالا للجسم بالترتیب نفسه الذی یکون فیه الملاح کمالا للسفینه .» ^(۲۹)

یقول ابن سینا فی «الاشارات » : «انظر الی حکمه الخالق الذی خلق الاصول فی بدایه الخلق، ثم خلق من تلک الاصول الا مزجه المختلفه، و جعل لکل نوع مزاجا، و جعل المزاج الابعد عن الاعتدال مختصا بالنوع الا بعد عن الکمال، و جعل المزاج الاقرب الی الاعتدال الممکن مختصا بالانسان لتستوکره النفس .» ^(۳۰)

و فی تفسیر عباره «لتستوکره النفس » یقول الخواجه نصیرالدین الطوسی: «فی هذاالتعبیر اشاره لطیفه تدل علی تجرد النفس، لانه جعل نسبتها الی المزاج کنسبه الطیر الی و کره .» کذلک یقول فی «الشفاء» و «احوال النفس » : «و یکون البدن الحارث لها مملکتها» ^(۳۱) «اذ احدث ماده بدن یصلح ان یکون . . . مملکه لها . . .» ^(۳۲) «ویکون البدن الحارث . . . آلتها» ^(۳۳) ، «اذ احدث ماده بدن یصلح ان تکون آله النفس . . .» ^(۳۴) «و لیس تلک العلاقه کتعلق الشی ء بمحله، بل کتعلق مستعمل الآله بالآله .» ^(۳۵)

۵ . النفس و الحیاه

یری ارسطو ان الحیاه بالقوه فی الجسم الطبیعی اذا ما انتقلت الی الفعلیه، ای عند ما تصل الی مرحله الکمال الاولیه، تتحقق نفس ذلک الجسم، و علی ذلک لا یکون ثمه اختلاف بین الحیاه بالفعل و النفس المشهوده، و فی الواقع تکون نسبه النفس الی الکائن الحی الحاله فیه مثل نسبه القطع الی الفاس، او نسبه الرؤیه الی العین . من الطبیعی ان لاتکون قوی النفس فی هذه المرحله من الفعلیه قدباشرت فعلها، بل هی باقیه فی حاله السکون . و عند بدء هذه القوی بالفعلیه تبدا المرحله الثانیه من الحیاه بالفعل، او الکمال الثانی للکائن الحی .

یری ارسطو ان النفس هی الکمال الاول للجسم الطبیعی الآلی الحی بالقوه . ^(۳۶) و هو یقصد بالکمال تحقق الظروف المادیه التی تقتضیها حیاه الجسم الآلی، و یمنح تحققها الفعلیه للحیاه بالقوه . و عند وصول الجسم الی هذه المرحله، ای عند ما تتحول الحیاه فیه من بالقوه الی بالفعل، نقول انه قد اصبحت له نفس . و فی الواقع ان الجسم الآلی یکون حائزا علی جمیع الصفات اللازم توافرها لحلول الحیاه فیه، و هذه الاوصاف لا تشمل کذلک الاوصاف الخاصه بوظائف الاعضاء، و جسم هذا شانه یکون بمثابه الآله المعده للعمل، انما هو لا یفتقر الا الی حاله اعلی تمنحها القابلیه علی العمل . و هذه القابلیه الثانیه هی التی یطلق علیها ارسطو صفه کمال الجسم الاول، و یسمیها النفس . فاذا اعتبر ابن سینا النفس الکمال الاول للجسم الحی، فذلک یعنی انه یری الحیاه من آثار النفس، و ان النفس هی مبدا هذا الاثر، بید ان هذا المبدا لیس هو الحیاه ذاتها، بمثلما هو امر الربان، الذی هو مبدا حرکه السفینه، بالنسبه للسفینه، اذ لو لم یکن منفصلا عن الحیاه لما امکن ان یکون مانعا لیتقدم علیه مبدا آخر . فی هذه الحاله یکون هذا المبدا هو الکمال الاول اوالمبدا الاول، لان الکمال الاول هو الکمال المقدم علی جمیع الکمالات الاخری التی تطرا علی الشی ء . ^(۳۷)

و علیه یتضح من فحوی کلام ابن سینا انه یری ان الجسم الطبیعی الآلی بالقوه یمتلک خصیصه تسمی الحیاه، و یقوم الکمال الاول نفسه بمنح الفعلیه لهذه القوه . و من هنا نجد مره اخری ان بینونه النفس عن الجسم الحی فی فلسفه ابن سینا تثبت بخلاف رای ارسطو .

۶ . جوهریه النفس

لیس من شک فی ان النفس، عند ارسطو، جوهر، لانه یقول: «النفس جوهر بالضروره » . ^(۳۸)

و یقول ایضا: «النفس جوهر بمعنی الصوره، ای هی ماهیه جسم ذی کیفیه معینه .» ^(۳۹) غیر ان ابن سینا یری انه اذا کانت النفس قائمه فی الموضوع، ای ان تعتبر جزءا من شی ء مر