فایل پاورپوینت کامل فقه جزا و سیاست جنائی

فایل پاورپوینت کامل فقه جزا و سیاست جنائی؛ انتخابی مطمئن برای ارائه‌ای حرفه‌ای

اسلایدهایی آماده برای استفاده:

فایل فایل پاورپوینت کامل فقه جزا و سیاست جنائی شامل 120 اسلاید با طراحی دقیق و ساختاری استاندارد است که برای ارائه‌های رسمی یا چاپ، کاملاً مناسب و آماده استفاده می‌باشد.

ویژگی‌هایی که فایل فایل پاورپوینت کامل فقه جزا و سیاست جنائی را متمایز می‌کند:

• طراحی بصری حرفه‌ای:فایل پاورپوینت کامل فقه جزا و سیاست جنائی با بهره‌گیری از رنگ‌بندی هوشمندانه و چیدمان اصولی جهت انتقال بهتر مفاهیم ارائه.
• سهولت در اجرا: تمامی اسلایدها از پیش تنظیم شده‌اند و بدون نیاز به ویرایش، قابل استفاده هستند.
• وضوح بالا و نظم ساختاری: کیفیت بالای عناصر گرافیکی و هماهنگی کامل در نمایش، تجربه‌ای بدون نقص را فراهم می‌سازد.

استاندارد بالا در تولید محتوا:

فایل فایل پاورپوینت کامل فقه جزا و سیاست جنائی با رعایت اصول حرفه‌ای طراحی شده و عاری از هرگونه ایراد گرافیکی یا ناهماهنگی در نمایش می‌باشد.

نکته مهم:

در صورت مشاهده نسخه‌هایی با کیفیت پایین‌تر، توجه داشته باشید که ممکن است نسخه‌های غیررسمی باشند. نسخه اصلی فایل فایل پاورپوینت کامل فقه جزا و سیاست جنائی تنها از طریق منبع معتبر در دسترس است.

هم‌اکنون فایل فایل پاورپوینت کامل فقه جزا و سیاست جنائی را دریافت کرده و ارائه‌ای حرفه‌ای و متمایز تجربه نمایید

---

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل فقه جزا و سیاست جنائی :

تأملات فقهی نوین و گسترده در فقه جزا در دو دهه گذشته و بخصوص در سالهای اخیر احتمالا تحولات بنیادینی را لااقل در شیوه های دادرسی وادله اثبات دعوی بدنبال خواهد داشت، اما آنچه باعث تردید و نگرانی نسبت به تحولات احتمالی آتی است این است که اگر این رویکرد نو همراه با اندیشه استخراج سیاست جنائی کلان و راهبردی از متون جزایی همراه نباشد نه در حوزه دینی از بار مشکلات دستگاه قضایی خواهد کاست، و نه پاسخگوی انتقادات برون دینی نسبت به فقه جزا از خاستگاه سیاست جنائی غرب است. لذا اندیشیدن به یک سیاست کلان جنائی، همراه با مواجهه با خاستگاه انتقادات برون دینی به مثابه سیاست جنائی بشرگرا و عقلانی با بزهکاری در تأملات فقهی نوین ضروری است.

از دید منتقدان، به نظر می رسد با بحث تمهیداتی مختصر، فوق ضرورت و اهداف نوشتار، روشن شده باشد اهدافی که می توان آن را در امور زیر مورد تأکید قرار داد:

۱- ایجاد دغدغه کلان اندیشی در این رویکرد نو نسبت به فقه جزا القاء اندیشه ترسیم خطوط کلی تحولات احتمالی آتی در قوانین جزائی، و شیوه های دادرسی با بحث فقهی از سیاست جنائی اسلامی و امکان استخراج آن از متون جزائی :کتاب، سنت و فقه جزا امری ضروری است.

۲- تأملی مختصر در سیاست جنائی غرب، اصول، اهداف علمی و راهبردی آن

۳- نقد نتایج علمی تأملات فقهی نوین که با استناد به این جریانات فقهی از احتمال تحولات آتی در قوانین جزائی و بخصوص در شیوه های دادرسی کیفری سخن گفتیم و به دلایلی که در متن روشن خواهد شد، بحث مختصر معرفت شناسانه ای نیز نسبت به این جریانات خواهیم داشت.

جهت ورود در مباحث فوق، قبل از هرچیز به آشنایی اجمالی با معنا و مفهوم اصطلاح سیاست جنائی در غرب می پردازیم.

معنا و مفهوم سیاست جنائی در غرب

تأمل تاریخی در این امر که آیا طرح سیاست جنائی )به معنی واکنش عقلانی علیه بزهکاری در غرب)، به «فوئرباخ » منتسب است که با این تعریف از سیاست جنائی )مجموعه شیوه های سرکوبگرانه که دولت با استفاده از آنها علیه جرم واکنش نشان می دهد) برای اولین بار این مفهوم را در اوائل قرن نوزدهم مطرح کرد، یا «بکاریا » که در قرن هیجدهم در عین بیگانگی با این مفهوم عملا رسالت عظیمی را درمبارزه با نظامهای جزائی انتقام، کفاره و مکافات علیه بزهکاری با توجیه عقلانی مجازاتها و تناسب منطقی آنها با جرائم )البته بدون دخالت دادن شخصیت بزهکار در واکنشهای علیه بزهکاری آن گونه که بعدها از مفهوم سیاست جنائی تداعی می شد( به عهده گرفت. و یا به «منتسکیو» سلف «بکاریا »که کتاب روح القوانین او در واقع رساله سیاست جنائی است. دارای ثمرات علمی محسوسی نیست، زیرا نتیجه مطالعات تاریخی در این زمینه هرچه که باشد تأثیری در این اتفاق و اجماع علمی ندارد که:

پیدایش این مفهوم به معنی آغاز عقلانیت مواجهه با بزهکاری غربی و نتیجه تلاشهای علمی دوره روشنگری در اروپا است، مواجهه ای که در عوض واکنش نسنجیده و سرکوب گرانه علیه بزهکاری و توجه به مقابله با عنصر بزه، در یک برخورد چند مبنایی و چند بعدی با پدیده مجرمانه در پی دخالت دادن ملاحظات مربوط به شخصیت بزهکار در این واکنش و رعایت جنبه های حمایتی نسبت به او در عین دفاع از جامعه است. و هدف آن سازمان بخشیدن عقلانی به واکنش ضد بزهکاری است.

گو اینکه اجماع و جزم علمی نسبت به امرفوق خاستگاه تردیدهای جدی نسبت به منطقی بودن طرح این سؤال که (نسبت فقه جزای اسلامی با این سیاست جنائی عقلانی واکنش علیه بزهکاری چیست؟( وانکار پاسخهای معقول در این زمینه از سوی منتقدان فقه جزای اسلامی است.

نگرش انتقادی برون دینی (تباین نسبت این دو مقوله)

از دید منتقدان فقه جزای اسلامی نسبت بین فقه جزای اسلامی و سیاست جنائی نسبت تباین است و این به دلیل:

اولا: تقدم تاریخی فقه جزای اسلامی و تأخر وجودی مباحث مربوط به سیاست جنائی است، گو اینکه موجودیت سیاست جنائی و تحولات تاریخی آن در دو سده گذشته زاییده بحثها و آموزه های حقوقی در دوره روشنفکری و بعد از آن در اروپاست.

آموزه های افرادی چون «منتسکیو»، «بکاریا»، «بنتام » و… بعد از آن انکار اثباتیونی چون »لومبروزو» «آنریکوفری»، و «گاروفالو» که راه را برای ارائه نظریه های دفاع اجتماعی افرادی چون «آدلف پرینس» وسپس آموزه های افراطی ضد حقوق کیفری «گرامانیکا» و سرانجام نظرات متعادل مکتب دفاع اجتماعی نوین در زمینه سیاست جنائی به سرکردگی «مارک آنسل» باز کردند، و همگی در پیدایش مفهوم و بینش خاصی نسبت به انسان و حقوق و آزادیهای او و تفکرات بشرگرائی در نظام کیفری مؤثر بوده و به تدریج واکنشهای معقول وسازمان یافته و حمایتی در غرب نسبت به بزهکار نقش داشته اند.

(بحث تفصیلی از آموزه های حقوق جزائی و جرم شناسی این افراد را در تحت عناوین سه گانه مکتب کلاسیک، تحققی و مکاتب دفاع اجتماعی درآینده مورد بحث قرار خواهیم داد.)

از دید منتقدان از نظر ماهوی نیز به جهت این همانی حقوق اسلام با مکاتب فطری و طبیعی قبل از سده های هفده و هیجده که در آن حاکمیت از آن خداوند و امر و نهی ها، ناشی از اراده او و فقه جزا به دلیل انسان شناسی فقیهانی که با اعتقاد به وجود رابطه عبد و مولائی، فرد را در موارد عصیان و عدم فرمانبرداری سزاوار قهر الهی و تطهیر از طریق اعمال مجازات می دانستند، دارای محتوای کفاره ای و تنبیهی و ترذیلی است.

از دید منتقدان فقه جزاء کلام حضرت امام )ره( در خصوص قتل یهودیان بنی قریظه: «برای خود آنها )بنی قریظه( نیز این قتل به صلاح بود و می توان گفت از رحمت کامله پیامبر خاتم )ص( قتل آنها است زیرا با بودن آنها در این عالم در هر روز برای خود عذابهای مختلف تهیه می کردند که تمام حیات اینجا به یک روز عذاب آنجا مقابله نمی کند.» به اندازه خطابه «سنت پل» به رومیان که: «اگر بد می کنی بترس زیرا بیهوده نیست که قدرت حاکمه شمشیر در دست دارد او در واقع خلیفه خداست» در تعارض و تضاد با آموزه های فلسفیفیلسوفانی چون «لاک»،«روسو»،«کانت»، «استینسر»، و… است که با آموزه های خود بنیانهای الهی و مذهبی حقوق فطری و طبیعی را فرو ریخته اند. گو اینکه نتوانستند ضرورت وجود قواعد برتر از اراده دولتها و حقوق موضوعه را ندیده بگیرند، اما بعد از نفی انتساب آن به اراده و عقل الهی، وجود آن را از راه داده های صرفا عقلی تأئید کردند«روسو» تأکید کرد )که بدون شک یک عدالت اجتماعی وجود دارد که از عقل سرچشمه می گیرد( و دیگران از آموزه های او الهام گرفتند و اینک در قرائت فیلسوفان غربی، حقوق طبیعی عبارت از:

»اصول و قواعدی که عامترین آن احساس مفهوم عدالتی است که از عقل سلیم انسان ناشی می شود و هدف آن حمایت از فرد و حقوق و آزادیهای اوست» این فردگرایی اصالت فردی فیلسوفان، الهام بخش آن گرایشهای حقوقی است که در قالب سیاست جنائی بشرگرا، امروز به انسانی کردن نظام کیفری و جرم زدایی توأم با کیفر زدایی می اندیشد و این سیاست جنائی خاستگاه تفکر انتقادی غرب نسبت به فقه جزای اسلامی است. ایشان با تفکیک بین گناه، بزه، کفاره، کیفر و رعایت ملاحظات انسانی نسبت به بزهکار و تاکید شخصیت انسانی و فردی گرایی و نفی مجازاتهای دینی دست به کیفر زدایی زدند.

جریانات درون دینی علمی و فقهی در پاسخ به انتقادات فوق

نسبت به فقه جزا نگرش انتقادی برون دینی در ابتدا واکنشهای عالمان دینی را به دنبال داشت که به دلیل تعجیل در دفاع؛ از عمق و انسجام علمی کمتری برخودار بود، واکنشهایی که به صورت دفاعیات پراکنده، گاهی حکمت تشریع قوانین جزایی و زمانی فوائد و آثار اخلاقی و تربیتی اجرای آن را بیان می کرد و…

اما در طول دو دهه گذشته، به دلیل نهادینه شدن تفکر انتقادی در خارج و داخل و شتاب گیرندگی آن در سالهای اخیر، جریانات فکری منسجمی در حوزه دینی نسبت به فقه و جزا بوجود آمد که می توان آنها را به سه جریان عمده درون دینی تقسیم کرد.

این جریانات علی رغم اختلافات ماهوی و همچنین اختلاف در روش و مبانی در یک امر مشترکند، و آن اینکه در پاسخ به انتقادات با خاستگاه این تفکر انتقادی مواجهه نمی کنند، خاستگاهی که در قالب سیاست جنائی به قول سیاستگذاران جنائی امروز، خاصه «مارک آنسل» از یک سو واکنش معقول علیه نظام سنتی سرکوبی است و یک جنبش ضد کیفری و یا لااقل غیرکیفری محسوب می شود و از سوی دیگر علاقمند به تضمین حقوق فردی و حمایت از انسان و شکوفایی ارزشهای انسانی است. و یا به عبارت دیگر تأمین دفاع جامعه در برابر جرم، توأم با احترام به ارزشهای انسانی و اجتماعی است.

ما با این سه جریان درون دینی، دو مواجهه متفاوت خواهیم داشت:

۱ – به جهت اختلاف مبانی معرفت درجه اول، جریان اول نسبت به متون جزائی از دو جریان بعدی ناچاریم روش و مبانی تفسیری آنها را از شریعت و متون دینی مورد ملاحظه اجمالی قرار دهیم.

خاصه اینکه بحثهای معرفت شناسی دینی درجه دوم، معتقد به عدم پاسخگویی منطقی و عقلانی معرفت های دینی بخصوص معارف فقهی و جزایی با پرسش ها و علائق ناشی از سنت تاریخی جامعه امروز است. و راهکار عملی را در تفکیک بین متون مقدس و شریعت از یک سو و معرفت دینی و فهم از شریعت از سوی دیگر و عدم تقدیس و تعبد نسبت به فهم های مقید و مشروط فقیهانی چون شیخ طوسی، علامه، و صاحب جواهر می داند و در یک عبارت خواستار تحول بنیادی مبانی معارف فقهی است.

گو اینکه صاحب جریان اول بر همین اساس و بر پایه مبانی هرمنوتیکی فلسفی خود در مواجهه با متون جزایی کتاب و سنت آن را حامل پیام خاصی برای سنت تاریخی جامعه امروز نمی بیند و فهم فقیهان گذشته در فقه جزا و سیاسات را، پاسخهای عقلانی به سنتهای تاریخی خاص خود آنان می داند.

نتیجه منطقی این نوع قرائت از متون فقهی تأکید بر تباین نسبت فایل پاورپوینت کامل فقه جزا و سیاست جنائی است برخلاف دو جریان بعدی که با سنت تفقه از طریق علم اصول در صدد استنباط و استخراج پاسخ های توجیهی و خاص از متون فقهی جزائی هستند.

پس قبل از بحثهای فقهی برای پاسخگویی به پرسش فوق بحث مختصر معرفت شناسانه ای نسبت به جریانات فوق و در اعتبار علم اصول به عنوان منقح مبانی اجتهاد خواهیم داشت.

۲ – بعد از مواجهه معرفت شناسانه با جریانات سه گانه درون دینی، در ضمن بحثهای فقهی برای پاسخگویی به پرسش فوق )نسبت فایل پاورپوینت کامل فقه جزا و سیاست جنائی چیست؟) به چالشهای فقهی با جریانات مربوطه خواهیم پرداخت.

بعد از بیان اجمالی نحوه مواجهه خود با جریانات درون دینی در پاسخ به منتقدان فقه جزای اسلامی به بررسی جریانات مربوطه می پردازیم.

۱- جریانی که منکر رسالت تشریح و قانونگذاری جزائی متون و نصوص دینی در کتاب و سنت در ابواب مربوط به حدود و قصاص و دیات است، و با انکار دلیل اجتهادی در سیاسات و جزا این امور را داخل در منطقه الفراغ می داند.

صاحب جریان اول در تشریح ادعای فوق اظهار می دارد:

»بخش عظیمی از فتاوا و نظریات فقهی باب سیاسات مربوط به حدود و دیات و قصاص، شهادت، قضاوت، بیعت و ولایت عامه و مانند اینهاست، پرسشی که در عصر حاضر در برابر فقیهان ما قرار دارد این است که این فتاوا و نظریات با اهداف عقلانی که در ابواب سیاسات عصر حاضر مطرح است چه نسبتی دارد و تا چه اندازه آنها را تأمین می کند؟

فقیهان ما که در باب سیاسات نیز می گویند فقه عبارت است از :عرضه واقعیت های اجتماعی و سیاسی موجود مسلمانان برکتاب و سنت و بدست آوردن احکام شرعی آن، قبلا باید معین کرده باشند، که واقعیت های عصر حاضر چه هستند. این واقعیت ها در پرسشهایی خود را نشان می دهند که در عصر حاضر برای جامعه های اسلامی مطرح است، دو نمونه عمده از این پرسشها را می توان در باب سیستم جزایی و سیستم حکومت مشاهده کرد. مثلا امروز پرسش اصلی ما در باب »جرم و مجازات« این است که با کدامین سیستم جزائی و قضایی می توان از وقوع و تکرار و شیوع جرم جلوگیری کرد و یا به وجدان اخلاقی جامعه پاسخ داد و عدالت را تأمین کرد؟ اینها پرسشهایی هستند که در عصر حاضر از موضع ایده حاکمیت تمام عیار دولت و حفظ حقوق عمومی مطرح می شوند و در صدر اسلام وجود نداشته است «

مؤلف در قسمت دیگر از سخنان خود اینطور می گوید:

»این واقعیت ما را متوجه نصوصی می کند که مورد استناد آن فتواها و نظریات است. از خود می پرسیم آیا آن نصوص می خواستند پرسشهای عصرما را نیز پاسخ دهند. یا در مقام پاسخگویی به پرسشهای دیگری بوده اند که در عصر ورود آن نصوص مطرح بوده و به آن پرسشها با حفظ مصلحت شرعی و عقلائی مسلمانان پاسخ گفته اند»؟

این جریان با بررسی افق تاریخی، اوضاع اجتماعی و فرهنگی عصر نزول و مقایسه آن با تحولات بنیادین جامعه امروز معتقد است که نصوص مربوطه فقط پاسخ به پرسشهای زمان تحقق متن است و دلالت آن در همین حد است و امر و نهی های معین را در زمینه سیاسات و جزا برای عصر حاضر بیان نمی کند و لذا فقه جزا و فتواهای مستند به این نصوص از بستر عقلانی خارج است و اهداف عقلانی جامعه ما را برآورده نمی کند.

ما این جریان را از آن جهت درون دینی می نامیم که در حوزه دینی شکل گرفته، اما از آن جا که در فهم خود از متون دینی متکی به علم اصول و قواعد دلالت نمی باشد، جریانی التقاطی است. معرفت دینی و معارف درجه اول این جریان در باب فقه و تفسیر متون و نصوص مربوطه، متأثر از معرفت شناسی معاصر و هرمنوتیک فلسفی – گادامر – است که با تأمل فلسفی در ماهیت فهم و چگونگی فرایند تحقق آن برتاریخیت فهم تأکید می ورزد و عمل تفسیر را با ملاحظه اختلاف افق تاریخی متن و افق تاریخی مفسر برای یافتن پرسشهایی که در افق معنایی مفسر و با توجه به سنت تاریخی او شکل می گیرد، انجام می دهد.

هرمنوتیک فلسفی بر آن است که مخاطب و مفسر هیچگاه به فهم نهایی متن دست نمی یابند و تفسیرها قابل اتصاف به صحت و عدم صحت نیستند، مخاطب فقط با توجه به پیش فرضهای ناشی از سنت خاص خود متن را به صدا درمی آورد و پاسخ پرسشها و علائق خود را از آن می یابد. لذا فهم نهایی و مقدس و ثابت از متن وجود ندارد.

بنابراین صاحب این جریان تقید علمی و تعبد درونی نسبت به آموزه های فقهی جزائی فقیهان گذشته در خود احساس نمی کند و همچون منتقدان فقه جزاء اسلامی، فقه جزا و فتاوای فقیهان را در سنت تاریخی جامعه امروز از بستر عقلائی خارج می داند.

۲- جریان دوم متمایل به تعطیلی حدود، در زمان غیبت است و با حمایت از دلائل کسانی که اجرای حدود را از اختیارات امام معصوم (ع) می دانند، بدون اینکه منکر تشریع قانونگذاری جزایی و وجود دلیل اجتهادی در این زمینه شود، اجراء این احکام را از لوازم جامعه آرمانی می داند که افراد آن تحت مدیریت و هدایت انسان کامل در سلوک تکاملی و توحیدی هستند.

ایشان بعد از بررسی دلائل فقهی موافقین اجرای مجازات های اسلامی و قائلین به تعطیلی حدود در زمان غیبت می گویند:

»با قطع نظر از دلائل نقلیه ای که تحلیل آنها گذشت نکته ای به ذهن نگارنده این سطور می رسد که هر چند جنبه فقاهتی ندارد ولی خالی از اهمیت نمی باشد و آن این است که اسلام، مجموعه ای است دارای ابعاد مختلف، بعد اخلاقی، بعد اجتماعی، بعد مدیریت و از همه بالاتر دارای یک نظام شرعی و حقوقی است که اصطلاحا شریعت نامیده می شود. در میان ابعاد مختلف فوق انسجام و به هم پیوستگی کامل احساس می گردد. برای تربیت انسانها و متخلق ساختن آنان به اخلاق حسنه و تعالی و رقاء بشریت تمشیت های گوناگون معمول شده و برای پویندگان راه کمال همه گونه وسائل ملحوظ گردیده است، در کنار آن برای متخلفینی که به تربیت و تهذیب اخلاق آنان اتمام حجت کامل شده، مجازات ها و عقوبات شرعیه سخت پیش بینی گردیده است.

حال در فرض فقدان اجتماع جمیع شرائط که مهمترین آن به نظریه حقه شیعه اثنی عشریه، وجود انسانهای کامل در رأس مدیریت اجتماعی است که نقش مؤثر آن در تربیت جامعه مسلم و بدیهی است، احتمال اینکه اجرای عقوبات شرعیه با تردید مواجه گردد جدی می باشد.«

و سپس به بررسی نمونه های تاریخی از اجراء مجازات حدود توسط امیرالمؤمنین (ع) و نحوه تعامل امام (ع) با مخاطبین و مجرمین می پردازد و خود را در موقعیت و شرایط فرهنگی اجتماعی و ایمانی عصر صدور قرار می دهد و با تأمل در شرائط خاص امروز متمایل به قول قائلین به تعطیلی حدود در زمان غیبت می شود و آن را واجد توجیه اجتماعی می داند.

از نظر معرفت شناسی، مبانی این رویکرد صرف نظر از نتایج حاصله فقهی قابل تأمل است، این جریان در عین اینکه جریان کاملا درون عینی و متکی به سنت تفقه از طریق علم و قواعد دلالت است، به تفسیر روان شناختی و فرا زبانی متن پرداخته و ویژگیهای شخص صاحب متن و نحوه مواجعه او با مخاطبان و به طور کلی اوضاع تاریخی، اجتماعی و فرهنگی عصر پیدایش متن را مورد بازشناسی قرار می دهد. امری که )صرف نظر از انتقادات وارده( فی الجمله از جهات مثبت روش تفسیری رمانتیک است که »شلایر ماخر« علاوه بر تفسیر دستوری و زبانی آن را از لوازم تفسیر متن می دانست و در سنت فقهی شیعی نیز این نوع تعاملات شارع با مخاطبان در مقام اجرای احکام جزائی به مثابه فعل معصوم و سنت عملی، غالبا مستند فتاوای فقیهان بخصوص در فقه جزا قرار گرفته است. گو اینکه بعضی موارد نیز تحت عنوان قضایای واحده از آن اعراض شده است.

اگر در مجموعه روایی وسایل الشیعه، عنوان هر باب را فتوی و نظر فقهی مرحوم عاملی بدانیم، از موارد بسیار قابل تأمل ایشان تمسک به خبر ابی اسحاق الخفاف از یعقوبی از پدرش، در حکم به کراهت اجتماع افراد در وقت اجرای حد است، در این خبر آمده که اتی امیرالمؤمنین)ع( و هو بالبصره برجل یقام علیه الحد قال:« فلما قربوا و نظر فی وجوههم قال: فاقبل جماعه من الناس فقال امیرالمؤمنین)ع( یا قنبر انظر ما هذه الجماعه؟ قال رجل یقام علیه الحد قال: فلما قربوا و نظر فی وجوههم قال: لامرحبا بوجوه لاتری الا فی کل سوء، هولاء فضول الرجال امطهم عنی یا قنبر»

بر مبنای این خبر وقتی شخصی را برای اجرای حد خدمت امیرالمؤمنین )ع( می آورند جماعتی برای نظارت بر اجرای حد هجوم می آورند امیرالمؤمنین از علت این امر سؤال می کند قنبر می گوید برای نظارت بر اجرای حد آمده اند امیرالمؤمنین نگاه اکراه آمیزی به جماعت می نماید و با این عبارت (لامرحبا بوجوه لاتری الا فی کل سوء،… )کراهت خود را نسبت به افرادی که فقط بر سر امور ناخوشایند یافت می شوند ابراز می دارد. و سپس از قنبر می خواهد که آنها را از او دور کند.

چنانچه ملاحظه می شود این خبر تنها نقل یک نوع تعامل مبنی بر ملاحظات روانشناختی از سوی شارع نسبت به مخاطبان است.

به علاوه که صرفنظر از اشکالات مربوط به سند، متن خبر نیز با دلالت آیه… و «ولیشهد عذابهما طائفه من المؤمنین» در تعارض است و جمع بین خبر و آیه با حکم به کراهت حضور در وقت اجرای حد باتوجه به لحن غیرمسامحی آیه بسیار بعید است. چنانچه علامه و دیگران با توجه به ظاهر آیه آنرا حمل بر وجوب کرده اند اگر با تسامح و تساهل حکم شیخ طوسی در المبسوط را مبنی بر حمل آیه بر استحباب بپذیریم ولی حمل بر کراهت با توجه به خبر فوق از نظر اصولی بسیار قابل تأمل است. مگر اینکه با توجه به صحیحه محمدبن خالد و مرسله ابن ابی عمیر و خبر اصبغ بن نیابه و…

بگوییم منظور از افرادی که موضوع حکم کراهتی فوق می باشد، افرادی هستند که بعلت ارتکاب کبیره ای مشابه )از نظر جنس یا نوع( بر عهده آنان حد الهی می باشد.

با وجود این فقیهان از تمسک به این گونه تعاملات تاریخی شارع با مخاطبان که ناشی از ملاحظات روان شناختی خاص شارع نسبت به مخاطبان و درک شرائط و مصالح جامعه مسلمین و… است غفلت نکرده اند.

تأملات فقهی در آموزه های قدما و متأخرین بجز کتب مربوط به فقه روائی همچون المقنع و الهدایه مرحوم صدوق نشان می دهد که فقیهان هیچگاه در تفسیر و تفقّه نسبت به متن، لفظ مدار صرف نبودند و روش تفسیری کلاسیک که تقریبا تا قرن هیجدهم روش رایج تفسیر متون مقدس در اروپا است، بین آنان معمول نبوده است.

از طرفی دیگر نوآوریهای «شلایرماخر» در قرن هیجدهم و روش تفسیری عام او که مبتنی بر تأملات تاریخی اجتماعی، فرهنگی در شرائط عصر صدور و نوعی هم ادراکی نسبت به تعاملات شارع با مخاطبان، علاوه بر روش تفسیری دستوری مبتنی بر فقه اللغه و قواعد دلالت )و در سنت فقهی ما علم اصول است( در بین فقیهان ما در طول دوران تاریخی فقه تقریبا روشی شناخته شده است.

اتفاقا اعراض فقیهان در بعضی موارد از رویه عملی و قضائی شارع به مثابه قضایای واحده ناشی از همین سنت تفسیری و فقهی آنان است، نه به دلیل تأکید آنها بر لفظ مداری صرف در تفقه.

آنان به دلائلی مانند عدم علم به تفرّد شارع، عدم آشنایی با شرایط فرهنگی و مصالح اجتماعی خاص که برانگیزنده این نوع تعامل شارع با مخاطبان بوده از بعضی از این قضایای واحده اعراض کرده اند.

۳- جریان سوم علاوه بر امام (ع) ، فقیهان جامع الشرائط را نیز مجاز به اجرای حدود و اعمال مجازات های شرعی می داند، اما با اختصاص دادن بعضی ادله مثل علم قاضی به امام معصوم )ع( و همچنین اختیار حاکم از امتناع اجراء حدود در مواردی که ولی امر تشخیص مصلحت در تعطیلی حدود می دهد مثل موارد تزاحم با مفسده مهمتر یا موارد عدم تحقق اهداف عقلانی مترتب بر مجازات ها که از جمله آنها، پیشگیری از وقوع جرم و اصلاح بزهکار است و یا عدم تجانس و تناسب زمینه های اجتماعی و فرهنگی جامعه با اعمال مجازات های شرعی که علاوه بر اهداف فوق حامل پیامهای اخلاقی و تربیتی نیز می باشد.

از مشکلات اجرای مجازات ها و انتقادهای وارده که به ظاهر ناشی از عدم تطابق آن با اهداف سازمان یافته سیاست جناحی است می کاهد.

در مورد تعطیلی موقت مجازات های اسلامی صاحب جریان فوق می گوید:

»آیا حاکم شرع یا ولی امر می تواند در غیر موارد پیشین در صورت وجود مصلحت از اجراء حد امتناع کند چه این حد از حقوق الهی باشد یا از حقوق آدمیان یا اینکه ناگزیر باید در همه حالتها حد را اجرا کرد؟ می توان گفت در حدودی که حق خداوند یا آدمیان باشد حاکم می تواند در یکی از این سه حالت از اجراء حد امتناع کند.

۱ حالت تزاحم: هرگاه حاکم تشخیص دهد که اجراء حد مفسده و ضروری را در پی دارد که هرگز شارع به آن راضی نخواهد بود، زیان هایی چون: رویگرداندن مردم از اصل اسلام، رخ گشودن ناتوانی و سستی در حکومت…

۲- اینکه اجرای حد شرعی باعث از بین رفتن هدف و غرض آن گردد. بی اشکال می دانیم که حدود خداوندی بازدارنده هایی هستند که مقصود از آنها اصلاح بزهکار و بازداشتن او و دیگران از چنین کارهایی است تا به سرانجام گناه بیندشند، حال اگر اجرای حد سبب فساد بزهکار و دوری بیش از پیش او از دین شده و او بدین سبب از اسلام برگشته و به دشمنان و مخالفان می پیوندند، در این موارد گفته می شود که حاکم می تواند از اجراء حد جلوگیری کرده و یا آن را به تأخیر اندازد.

۳- در مواردی که اجراء حدود ناممکن یا دشوار باشد، هرچند این دشواری از آن روی باشد که مردم نیازمند به اجرای آرام و گام به گام احکام اسلامی در میان جامعه باشند و نتوان همه احکام را به یکباره بر آن اجرا کرد.«

و در مورد عدم امکان تمسک به اطلاق آیات و روایات جزائی برای اثبات حجیت علم قاضی در اجراء حدود و مجازات های اسلامی چنین می گوید:

»شرائط اجرای مجازات و حق اجرای مجازات و یا چگونگی اثبات جرم علیه متهم از جمله مسائلی است که از قلمرو دلالت آن آیات و روایات، خارج می باشد. بنابراین امکان استناد به اطلاق آن ادله در جهت نفی هرگونه شرطی برای اجرای احکام مانند شرط بینه یا سوگند برای اثبات آن جرائم وجود ندارد.«

دلالت مطابقی این رویکرد از یک سو و محدود کردن ادله اثبات جرائم و ازسوی دیگر و تعطیل موقت مجازات های شرعی بنا بر مصالحی است که ناشی از تحولات بنیادین اجتماعی و فرهنگی جوامع اسلامی می باشد و دلالت التزامی دو رویکرد اخیر به نحوی عقب نشینی علمی در برابر منتقدان غربی است.

از نظر روش شناختی، جریان سوم علاوه بر دارا بودن مزایای علمی رویکرد دوم به نحو بسیار غنی تر که از خصوصیات تتبعات فقهی و ژرف اندیشی صاحب این جریان است، ترتیب منطقی را به لحاظ تقدم و تأخر تاریخی متون در تحقیقات فقهی از نظر دور نمی دارد.

رعایت این امر در بحثها و آموزه های فقهی صاحب این جریان به این دلیل است که مؤثر در تحقق معقول و منطقی فهم فقهی و انسجام علمی نتایج حاصله است.

گو اینکه متن همواره در سنتهای تاریخی مختلف در دیالوگ و گفتگو با مخاطبان است. فاصله زمانی که هرمنوتیک رمانتیک »شلایر ماخر« از طریق بازسازی ذهنیت صاحب متن و مخاطبان و تأملات روانشناختی و فرهنگی و تاریخی عصر صدور و… قائل به پر شدن آن است و