فایل پاورپوینت کامل بررسی کتاب مبانی اسلامی کثرت گرایی دموکراتیک

---

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل بررسی کتاب مبانی اسلامی کثرت گرایی دموکراتیک :

به لحاظ احترام عمیقی که برای دکتر ساچدینا نویسنده کتاب مبانی اسلامی کثرت گرایی دموکراتیک The Islamic Roots of Democratic Pluralism)) قایلم، به نقد کشیدن کتاب او برایم بسیار مشکل است. در حوزه عمومی مناظرات و مباحثات فهم دین در میان مسلمانان، متأسفانه نقدها از یک سو، برای حمله به کسانی که منحرف قلمداد می شوند و از سوی دیگر، برای حمله به کسانی که بنیادگرا محسوب می شوند به کار گرفته می شود. این القاب اتهاماتی است که این دو گروه علیه هم به کار می برند.

اگر اختلاف نظر میان علما و روشنفکران درباره فهم دین، به منازعه تبدیل شود این فقط امت مسلمان است که متضرر خواهد شد. وقتی درباره فهم دین اسلام به گونه ای بحث می کنیم که درباره دو تیم فوتبال سخن می گوییم، به اسلام بی حرمتی کرده ایم. این خطر با نقد شخصیتی جدل برانگیز همچون دکتر ساچدینا حتی بزرگ تر هم می شود. به نظر من آنچه که امروزه موردنیاز تاریخ اسلامی است، مباحث علمی تری است که منتظر کسانی که مدعی جست وجوی حقیقت هستند می باشد. در این بحث، هرچند که درباره نکاتی که بعدا متذکر خواهم شد با دکتر ساچدینا اختلاف نظر دارم ولی درباره صداقت علمی او شکی نداشته و اعتقادم بر این است که در زمینه اسلام شناسی بیش از من کار کرده است.

آنچه که در پی می آید، خلاصه ای است از مباحث اصلی کتاب که فصل به فصل ضمن تلخیص به نقد آن ها نیز خواهم پرداخت. ولی پیش از شروع مباحث اصلی چند نکته را یادآور می شوم.

پیشگفتار این کتاب توسط جوزف وی مونتویل (Goseph V. Montville) مدیر برنامه تنش زدایی از راه دیپلماسی نگاشته شده است. این برنامه در مرکز تحقیقات بین الملل و استراتژیک^(۱) شهر واشنگتن اجرا می شود. مونتویل در این پیشگفتار مخاطب اصلی کتاب را خوانندگان غربی غیرمسلمان می داند. به عقیده او مرکز مزبور از نگارش چنین کتابی به دلیل پاسخ هایی که در برابر بی خبری غرب از ارزش های اسلامی و نیز کم کردن فاصله میان اسلام و غرب دارد حمایت می کند.

به نظر من استدلال های موجود در کتاب دکتر ساچدینا برای رفع جهالت غرب درباره اسلام و یا پر کردن خلأهای موجود، استدلالات خوبی به نظر نمی رسند. این کتاب به جای آشناکردن مخاطبان غربی با من دیدگاه های سیاسی، ارزش های اخلاقی و جریان های معنوی جهان امروزین اسلام، نشانگر آن است که چگونه می توان براساس قرائتی از قرآن، آرمان های غربی پلورالیسم و دموکراسی را تصدیق و تأیید کرد. ظاهرا کتاب به جای آن که خواننده غربی را وارد جهان اسلام کند، عناصری را از پیکره اسلام جدا کرده و لباسی بر آن می پوشاند که خوشایند خواننده غربی گردد.

مونتویل بر این اعتقاد است که تعالیم قرآن آن گونه که دکتر ساچدینا مطرح کرده «برای ایجاد احترام و ارتباط متقابل دموکراتیک در میان مسلمانان و نیز میان مسلمانان و غیرمسلمانان جهان امری ضروری است.» (ص ix) آیا این بدان معنی است که روابط محترمانه متقابل نمی شود براساس فهمی از قرآن باشد که در میان مسلمانان قابل قبول تر از تبیینی است که دکتر ساچدینا می دهد؟ اگر چنین است، گویی مرکز CSISپیش از آن که بخواهد مسلمانان را تکریم کند قصد دارد تفسیری دموکراتیک پلورالیستی از اسلام بر آن ها تحمیل کند که این امر نکته ای را که چند نقّاد پلورالیسم دینی درباره وجود برنامه ای انحصاری در پلورالیسم دینی مطرح کرده اند، تأیید می کند.^(۲) منظور من این نیست که دیدگاه علما را باید بدون چون و چرا

در مسأله دموکراسی از یک سو، می توان درباره نظریه های مختلف درباره دولت به منزله یکی از مباحث علوم سیاسی بحث کرد و از سوی دیگر، می توان درباره ارزش های اساسی غرب، یا مخالفت عمومی با استبداد، که شعار دموکراسی، اختیار، آزادی و حقوق را به کار می گیرد، بحث کرد. در ارتباط با دموکراسی در اسلام باید انواع نظریه های سیاسی متناسب با تعلیمات اسلامی را بررسی کرد.

پذیرفت، ولی برقراری ارتباطات دوستانه نباید مشروط بر رد دیدگاه های سنتی باشد. مونتویل حمایت مرکزش را از این کتاب به دلیل پر کردن خلأ روان شناختی بین اسلام و غرب عنوان کرده است، ولی نمی دانم چگونه با حمایت از یک دگراندیش چنین کاری میسّر است.

بر خلاف تصور CSIS، تأثیر این کتاب بر خواننده غربی صحّه گذاشتن بر تعصب کلیشه ای ضد اسلام آن هاست؛ زیرا پیام ضمنی کتاب آن است که مادامی که براساس اصول روش شناختی نویسنده آن، تفسیری افراطی و جدید به قرآن داده نشود، تفکر اسلامی انحصارگرایانه، غیردموکراتیک و خطرناک باقی خواهد ماند. چنین می نماید که این دیدگاه برگرفته از نظر اندرو بسیویچ (Andrew J. Bacevich) باشد که گفته است:

حتی اگر بپذیریم که این استاد [ساچدینا] با استفاده از تخیل خود، قرآن را به گونه ای دیگر تفسیر کرده است، بسیار احمقانه خواهد بود که انتظار داشته باشیم اسلام به سرعت متحول شود. کتاب مبانی اسلامی کثرت گرایی دموکراتیک [صرفا] یک دیدگاه آرمانی به مخاطب خود می دهد. دغدغه مخاطب این کتاب از چیزی است که واقعی است نه از یک نظریه، بلکه از عمل، نه از الهیات به گونه ای که باید باشد، بلکه از جهان اسلام آن گونه که هست.^(۳) دیدگاه شخصی همچون بسیویچ درباره اسلام، با کتاب ساچدینا تقویت می شود، خصوصا آن جا که ساچدینا فقه را در جهان اسلام در اختیار فقهایی می داند که ویژگی «اصلی آن ها تنگ نظری، سطحی نگری و یک بعدی بودن آن هاست.» (ص ۵۷) بنابراین، طبیعی است که بسیویچ اسلام را بد و خطرناک تلقّی کند و چنین بیانی از او به ایجاد تسامح و تساهل موردنیازی که او خود مطرح کرده است کمک نمی کند.

روی پوشش جلد کتاب^(۴)، زیر عنوان آن، عبارتی از قرآن با خط خوش نگاشته شده: «کان الناس امه واحده» (Humanity is one community). در بخش داخلی پوشش روی جلد، ترجمه عبارت فوق چنین آمده: «انسانیت جامعه ای واحد است.»^(۵) شاید خواننده غربی این کتاب عبارت فوق را با تفکر خود سازگار بیابد، ولی برای مسلمانان این آیه با چنین ترجمه ای تعجب برانگیز خواهد بود.

با این حال، این آیه و تفسیر آن در کتاب دکتر ساچدینا از چنان اهمیتی برخوردار است که باید اندکی نحوه تفسیر وی را بررسی کنیم. در قرآن آیات بی شماری می توان یافت که از زوایای گوناگون به بحث وحدت همه انسان ها پرداخته است.^(۶) اما در خصوص این آیه باید اشاره کنم که منظور آن چیز دیگری است و هیچ تفسیر مشهوری نمی توان یافت که قرائت موردنظر دکتر ساچدینا از این آیه را تصدیق کند. شاید دکتر ساچدینا خود را در ارائه تفسیری جدید محق بداند. من منکر حق او نیستم ولی برای این که تفسیر ما از اعتبار علمی برخوردار باشد باید در برابر استدلالات مفسّران مخالف تفسیر خودمان پاسخی مستدل داشته باشیم. دکتر ساچدینا تفسیر المیزان را به عنوان الگویی معرفی می کند که کرارا آن را برای استلزام سیاسی و اجتماعی آیات قرآنی مربوط به کثرت گرایی مورد استفاده قرارداده است، ولی اشاره نمی کند که تفسیر خود او از آیه «کان الناس امه واحده» صریحا از سوی علامه طباطبائی رد شده است.

دکتر ساچدینا پاسخی در قبال استدلالات علامه در رد این گونه تفاسیر نداده است. من نمی گویم او باید نظر علامه را بپذیرد، ولی باید نظرات کسانی را که خلاف او فکر می کنند به مخاطبان کتابش معرفی نماید.

مفسّر دیگری که مورد تحسین دکتر ساچدینا قرار گرفته است، سید قطب است که او نیز تفسیر ساچدینا را از این آیه تأیید نمی کند. ساچدینا اعتقاد دارد، «کان» در آیه فوق به نحوی باید فهمیده شود که از نظر دستوری زمان آن گذشته نباشد. به نظر من شاید گاهی به معنای گذشته نباشد، ولی برای توجیه این نکته، ساچدینا به مهم ترین واژه نامه عربی یعنی لسان العرب اشاره می کند که کافی به نظر نمی رسد. در المیزان، علامه اشاره ای دارد به تفسیر مفسّری (بدون قید نام) که «کان» را در این آیه نشانگر واقعیتی دائم الوجود می داند و با این معنا آیه مبیّن آن است که انسان به دلیل ماهیت و طبیعتی که دارد یک جامعه واحد است؛ زیرا انسان ماهیت اجتماعی دارد و به لحاظ تمایل طبیعی اش به همکاری و اجتماعی بودن باید در جامعه زندگی کند. ولی این با هم بودن به اختلاف و تنش منجر شده و از همین روست که خداوند پیامبران را مبعوث کرد و برای قضاوت و رفع اختلاف میان انسان ها وحی فرستاد.

علامه این تفسیر را ارزیابی نموده و از سه جهت به آن خرده گرفته است: نخست آن که فرض این تفسیر آن است که قابلیت معاشرت و تشریک مساعی تمایل اصلی انسان است.

به نظر می رسد که گاهی نیز همکاری و تشریک مساعی هنگامی به وجود می آید که مردم درصدد سوء استفاده از همدیگر باشند، نه صرفا به خاطر کمک به یکدیگر؛ به علاوه، حتی اگر وجود چنین گرایشی را برای اجتماعی بودن بپذیریم، نمی تواند برای نشان دادن این امر که انسانیت یک جامعه واحد است و نه چند جامعه مختلف و مخالف همدیگر، کافی باشد.

ثانیا، این که انسان طبعا اجتماعی است توجیه گر ارسال پیامبر و وحی از جانب خدا نیست، مگر آن که اذعان کنیم که این اجتماعی بودن و وحدت همچنین به تنش و اختلافی منجر می شود که خداوند برای حل آن به وسیله وحی قضاوت می کند و این نکته برخلاف فرض پلورالیستی تفسیر ساچدیناست که «کان» را از نظر دستوری گذشته نمی داند.

دلیل سوم علامه این است که او در این آیه دو اختلاف را تذکر می دهد؛ یکی اختلافی که پیش از فرستادن پیامبران وجود داشت و دیگری اختلاف پس از آن. و این که یکی پس از دیگری است، نشانگر آن است که باید «کان» را به گذشته معنی کنیم. اول مردم یک جامعه وحدت داشتند، بعد اختلاف به وجود آمد، خداوند وحی فرستاد و سپس دوباره اختلاف به وجود آمد و خداوند برای رفع اختلاف، پیامبران بیش تری فرستاد.^(۷)

علاوه بر دلایلی که از سوی علامه طباطبائی مطرح شده است، می توان به آیات دیگری نیز اشاره کرد که در آن شرط خلاف واقعیت وجود دارد. مثلاً آن جا که آمده: اگر خداوند می خواست می توانست یک جامعه واحد ایجاد کند. این گونه آیات نشان می دهد که در حال حاضر امت واحد وجود ندارد:

«و ما کان الناس الاّ امه واحده فاختلفوا و لولا کلمه سبقت من ربک لقضی بینهم فیما فیه یختلفون» (یونس: ۱۹)؛ و مردم جز یک امّت نبودند، پس اختلاف پیدا کردند. و اگر وعده ای از جانب پروردگارت مقرر نگشته بود، قطعا در آنچه بر سر آن باهم اختلاف می کنند، میانشان داوری می شد.

«… ولو شاء الله لجعلکم امه واحده ولکن لیبلوکم فی ما اتاکم فاستبقوا الخیرات الی الله مرجعکم جمیعا فینبئکم بما کنتم فیه تختلفون» (مائده: ۴۸)؛… و اگر خدا می خواست شما را یک امت قرار می داد ولی [خواست] تا شما را در آنچه به شما داده است بیازماید. پس در کارهای نیک بر یکدیگر سبقت گیرید. بازگشت [همه [شما به سوی خداست؛ آن گاه درباره آنچه در آن اختلاف می کردید آگاهتان خواهد کرد.

در آیه ۴۸ سوره مائده پیامی در مورد تسامح نهفته است، ولی نه بر این اساس که همه انسان ها امت واحدی هستند، بلکه بر این اساس که انسان ها به امت های مختلفی تقسیم شده اند [و[ خداوند برای هر قومی شریعتی فرستاد، تسامح و تحملی که به آن فراخوانده شدیم براین اساس نیست که هر امتی هرچند که منکر وحی خدا به محمد صلی الله علیه و آله باشند در مسیری با اعتبار برابر به سوی خدا می روند، بلکه این تحمل براساس تسلیم به اراده خداوند است؛ خدایی که تصمیم می گیرد، خدایی که به گمراهان مهلت می دهد، خدایی که کیفر و پاداش می دهد. پس افراد دیندار مجاز نیستند افراد غیر مؤمن را مجازات کنند. البته اگر مسلمانان مورد تهاجم کفار قرار بگیرند، باید به دفاع از خود بپردازند ولی این دفاع مجازات غیرمؤمن و یا تلاش در جهت استفاده از زور برای روی آوردن کافران به دین نیست. اگر خدا می خواست می توانست همه انسان ها را امت واحدی قرار دهد.

«ولو شاء ربک لجعل الناس امه واحده و لا یزالون مختلفین الا من رحم ربک و لذلک خلقهم و تمت کلمه ربک لأملأنّ جهنم من الجنه و الناس اجمعین»(هود: ۱۱۹ ۱۱۸)؛ و اگر پروردگار تو می خواست، قطعا همه مردم را امت واحدی قرار می داد، در حالی که پیوسته در اختلافند، مگر کسانی که پروردگار تو به آنان رحم کرده، و برای همین آنان را آفریده است. و وعده پروردگارت [چنین[ تحقق پذیرفته است [که: [البته جهنم را از جن و انس یکسره پر خواهیم کرد.

«ولو شاء الله لجعلکم امه واحده و لکن یضل من یشاء و یهدی من یشاء و لتسألن عمّا کنتم تعملون» (نحل: ۹۳)؛ و اگر خدا می خواست قطعا شما را امتی واحد قرار می داد، ولی هرکه را بخواهد بیراه و هرکه را بخواهد هدایت می کند و از آنچه انجام می دهد حتما سؤال خواهید شد. نه تنها خدا می توانست مردم را امتی با ایمان بسازد، بلکه می توانست جامعه ای بسازد که وحدت آن مبتنی بر کفر باشد.

«و لو لا ان یکون الناس امه واحده لجعلنا لمن یکفر بالرحمن لبیوتهم سقفا من فضّه و معارج علیها یظهرون» (زخرف: ۳۳)؛ و اگر نه آن بود که [همه [مردم] در انکار خدا] امتی واحد گردند، قطعا برای خانه های آنان که به خدا [خدای [رحمان کفر می ورزیدند، سقف ها و نردبان هایی از نقره که بر آن ها بالا روند قرار می دادیم.

بنابراین، انسان ها به جوامع مختلفی تقسیم شدند. مسلمانان امت واحدی بودند که دیگران در مخالفت با آن ها، اختلاف پیدا کرده و با فرقه فرقه شدن، وحدت اصلی را بر هم زدند و به آنچه که خود داشتند دل خوش کردند.

«وان هذه امتکم امه واحده و انا ربکم فاتقون، فتقطعوا امرهم بینهم زبرا کل حزب بما لدیهم فرحون.» (مؤمنون: ۵۳ ۵۲)؛ و در حقیقت، این امت شماست که امتی یگانه است، و من پروردگار شمایم، پس، از من پروا دارید، تا کار [دین]شان را میان خود قطعه قطعه کردند [و] دسته دسته شدند؛ هر دسته ای به آنچه نزدشان بود، دل خوش کردند.

در حقیقت دین نزد خدا همان اسلام است. و کسانی که کتاب [آسمانی] به آنان داده شد، با یکدیگر به اختلاف نپرداختند مگر پس از آن که علم برای آنان [حاصل] آمد، آن هم با سابقه حسدی که میان آنان وجود داشت. و هرکس به آیات خدا کفر ورزد، پس [بداند] که خدا زود شمار است. (آل عمران:۱۸)

و اهل کتاب دستخوش پراکندگی نشدند، مگر پس از آن که برهان آشکاری برای آنان آمد و فرمان نیافته بودند جز این که خدا را بپرستند، و در حالی که به توحید گراییده اند، دین [خود] را برای او خالص گردانند، و نماز برپا دارند و زکات بدهند، و دین [ثابت و [پایدار همین است. (بیّنه: ۶۴)

این نکته را نیز یادآوری کنم که طبق روایات شیعی منظور از «الناس» در آیه ۲۱۳ سوره بقره مردمی هستند که پیش از حضرت نوح آمده بودند. دکتر ساچدینا درباره آیه مزبور می گوید: «این آیه برای علمای مسلمان مشکلات بسیاری ایجاد کرده؛ زیرا با مفاد آن که کل گرایی اخلاقی (Moral universalism) است ناراحت هستند.» (ص ۳۰) اگر چنین بود باید مفسّرانی را پیدا کنیم که موافق این نکته باشند که در چشم انداز نخست، آیه ناظر به معنای کل گرایی است و برای پرهیز از این نتیجه گیری تفسیر دیگری بدهند و مثلاً بگویند که آیه نسخ شده است؛ ولی ظاهرا می بینم که نه مفسّران شیعی و نه سنّی هیچ یک این تصور را نداشته اند که آیه چیزی می گوید که بعدا باید نسخ شود.

کوتاه سخن آن که آوردن آیه قرآن به عربی بر روی جلد کتاب و ترجمه آن به «انسانیت جامعه واحدی است» به منزله شعار کثرت گرایی دموکراتیک موجب نمی شود که اسلام مورد احترام غیرمسلمانان واقع شود و مسلمانان به کثرت گرایی دموکراتیک علاقه نشان دهند.

در جست وجوی کثرت گرایی دموکراتیک دراسلام

چرا کسی می خواهد به دنبال کثرت گرایی دموکراتیک در اسلام باشد؟ شاید به این دلیل که نسبت به دموکراسی، اسلام و کثرت گرایی تعهد و التزام دارد. ولی این دلیل کافی نیست. کسی می تواند به هر سه علاقه داشته باشد ولی اعتقاد داشته باشد که هر سه آن ها خوب هستند و در عین سازگاری از هم مستقل هستند. با این حال، اگر کسی فرض کند که تلقّی مخاطبانش از پیش نسبت به کثرت گرایی و دموکراسی خوب است ولی درباره اسلام مردد هستند، شاید راه درست دفاع از اسلام آن باشد که نشان دهد اسلام مبنای کثرت گرایی دموکراتیک دارد. اگر کسی بخواهد کاری کند، اولین چیز مورد نیاز بحث کافی و وافی پیرامون این سه مفهوم اساسی است. منظور نویسنده از دموکراسی چیست؟ آیا استفاده او از این واژه متفاوت از معنای رایج آن در فلسفه سیاسی است؟ کثرت گرایی به چه معناست؟

امروزه گونه های متفاوتی از کثرت گرایی مورد بحث محافل است و فلاسفه مسیحی بیش از سی سال است که درباره کثرت گرایی به بحث و مناظره پرداخته اند و بیش تر این مناظرات به منزله بازتابی است به آثار جان هیک.^(۸) و سرانجام وقتی درباره اسلام صحبت می کنیم، منظور ما از اسلام چیست؟ آیا همان دینی است که خداوند فرستاده، یا این که یک پدیدار فرهنگی و یا نهادی است که توسط انسان به وجود آمده است؟ متأسفانه نویسنده به هیچ یک از این سؤال ها جواب مناسبی نمی دهد.

اجازه بدهید با بحث دموکراسی آغاز کنیم. در قرن بیستم اصطلاح دموکراسی واژه ای افتخارآمیز تلقّی می شد، تا جایی که حتی نظام های دولتی کاملاً متفاوت از هم، مانند نظام آلمان غربی و شرقی در دوره شوروی (سابق)، هر دو مدعی دموکراسی بودند. دموکراسی غالبا به منزله حکومتی مردمی تعریف می شود که البته تعریف دقیقی نیست. کمونیست ها می گفتند: چون ثروت میزان قدرت را نشان می دهد، در حکومت مردمی سرمایه خصوصی باید از بین برود. آلمان غربی حکومت مردم را به معنای تصویب قوانین از سوی نمایندگان منتخب مردم در نظامی می داند که جمع کردن ثروت خصوصی را مجاز می داند. استدلال آلمان شرقی پیش از سقوط دیوار برلین سقوط کرد ولی حتی امروزه ^(۹)SPD و ^(۱۰)CDU که از بزرگ ترین احزاب آلمان هستند مفاهیم کاملاً متفاوتی از دموکراسی اراده می کنند.^(۱۱)

هاله موجود پیرامون دموکراسی بسی فراتر از داشتن پارلمان است. وقتی گفته می شود یک دولت و یا شخص حقوقی غیر دموکراتیک است، منظور صرفا نبودن قوه مقننه منتخب نیست، بلکه مراد نادرست بودن مدیریت آن دولت و یا آن مؤسسه است. چنین کاربردی از این واژه نسبتا جدید است. بنیانگذاران دولت ایالت متحده امریکا خود مایل به امضای «دموکراسی» نبودند؛ زیرا آن را به منزله خود رأیی مردم جوامع کوچک تلقّی می کردند. چنین مفهومی از دموکراسی در آن زمان به دلیل نفوذ ژان ژاک روسو و کتاب معروف او با عنوان قرارداد اجتماعی باب بود. قوه مقننه bicameral legislature)) را برای محدود کردن دموکراسی و حفظ امتیازات اشراف و اغنیا مطرح کردند. ولی در قرن بیستم دموکراسی شعاری بود که متفقین (The Allies) آن را پس از غلبه بر فاشیسم به کار گرفتند و همین شعار بود که در جنگ سرد برای ایجاد مرکزی ایدئولوژیک برای مقابله با استالینیسم به کار گرفته شد. پس دموکراسی در تضاد با استبداد قرار گرفت. دموکراسی در کاربرد عمومی صرفا یک نظام دولتی با قوه مقننه منتخب نیست، بلکه آزادی است، حقوق و اختیار است.

هنگامی که مسأله دموکراسی مطرح می شود، از یک سو، می توان درباره نظریه های مختلف درباره دولت به منزله یکی از مباحث علوم سیاسی بحث کرد و از سوی دیگر، می توان درباره ارزش های اساسی غرب، یا مخالفت عمومی با استبداد، که شعار دموکراسی، اختیار، آزادی و حقوق را به کار می گیرد، بحث کرد. اگر می خواهیم به بحث دموکراسی در ارتباط با اسلام بپردازیم، می توانیم انواع نظریه های سیاسی متناسب با تعلیمات اسلامی را بررسی کنیم. توصیه ما به کسانی که مایل به تحقیقاتی از این دست می باشند، این است که به کتاب پرفسور ساچدینا با عنوان حاکم عادل در اسلام شیعی (The Just Ruler in Shi©ite Islam) مراجعه کنند.^(۱۲) بنابراین، تعجب آور است که در کتاب مبانی اسلامی کثرت گرایی دموکراتیک هیچ حرفی از این کتاب به میان نیامده است.

پس از این که دکتر ساچدینا متذکر می شود که امروزه تقریبا همه ملت های جهان دموکراسی را قبول دارند، می نویسد:

«به رغم وجود بی دقتی درباره شرایط لازم و کافی برای دموکراسی، فهم نقش دین در یک نظام دموکراتیک به عنوان منبع مهم نظر عمومی درباره امور سیاسی با گذشت زمان محوری تر می شود.»(۱۴۱۵)

پس مسأله این نیست که کدام نظام سیاسی بیش تر آرمان ها و ارزش های اسلام را پژواک می دهد، بلکه نظام دموکراتیک به منزله چیزی مفروض و مسلم است و تعالیم اسلامی باید «تفاسیری نوین ارائه دهد که مبیّن چگونگی انطباق اسلام با تجددگرایی باشد.» (ص ۱۵)

منظور از اسلام در این جا چیست؟ این اسلام چیست که باید خود را برای انطباق با مدرنیته تغییر دهد؟ نویسنده در پاسخ به سؤال های مزبور اشاره می کند که او اسلام را در سه مفهوم مرتبط به هم به کار می برد: نظام دینی، پدیدار تاریخی و نیروی تمدن. اما پس از ذکر این سه معنای مرتبط ولی متفاوت از هم، در ادامه بحث، دریافت فهم صحیح مفاهیم فوق از متن را کاملاً به خواننده وا می نهد.

بهتر این بود که برای پرهیز از ابهامات، تفاوت های معنایی در این کتاب با صراحت بیان می شد. این مسأله خصوصا وقتی که مبحث حجیت (authority) مطرح می شود اهمیت خاصی پیدا می کند. این واقعیت که اسلام، با معنای تمدن اسلامی، همواره دولت های استبدادی داشته، به معنای آن نیست که این دولت ها حجیت دینی داشته اند.

با وجود این که تعالیم اسلام به وضوح و به کرّات ظلم و بی عدالتی را محکوم کرده است، شاید این سؤال به ذهن متبادر شود که در زمان استیلای استبداد در جهان اسلام، اعتقاد به دین اسلام در میان مسلمانان چه تأثیری در شکل خاصی از استبداد داشت؟ زمانی که بدیل استبداد در افق سیاسی مسلمانان نبود، مسلمانان در صورت تعارض قدرت های استبدادی با تعالیم اسلامی چگونه این قدرت ها را محدود می کردند؟ مارشال هاجسون این گونه مباحث را کرارا در کتاب خود با عنوان ماجرای اسلام مطرح کرده است.^(۱۳) همین طور می توان درباره چگونگی هدایت جویی مسلمانان در زمان مقابله سیاسی شان با نظام های مدرن دولتی، از نظام های استعماری گرفته تا دموکراتیک مسلمانان، تحقیق کرد.

به طور کلی، به نظر می رسد همان گونه که مسلمانان در گذشته به وسیله نهاد دادگاه های دینی قدرت سلاطین را محدود می کردند، امروزه نیز قدرت دولت و مجلس در حکومت های دموکراتیک به وسیله قوه قضاییه که اعضای آن معمولاً روحانی هستند، محدود می شود.

شاید کسی بخواهد جنبه های مختلف چگونگی سازگاری مسلمانان را با واقعیت های سیاسی مدرن نقد کند، ولی باید متوجه این نکته باشیم که سازگاری با موقعیت فعلی می تواند صورت های مختلفی به خود بگیرد. این اندیشه که اصلاح گرا خود را با شرایط وفق می دهد، محافظه کار سر سخت و انحصارگراست، اندکی ساده لوحانه به نظر می رسد. موضوع کتاب دکتر ساچدینا درباره چگونگی عکس العمل مسلمانان نسبت به واقعیت های سیاسی معاصر نیست و درصدد یافتن نظرات سیاسی سازگار با تعالیم اسلام هم نیست؛ زیرا نظریه های مقابل را به جدّ ملاحظه نمی کند. گویی دراین کتاب فقط دو گزینه مطرح است: یکی دموکراسی و دیگری خیال برگشتن به الگویی دولتی که قرن هاست عمر آن به سر آمده است. این جای بسی تأسّف است؛ زیرا بسیاری از مسلمانان علاقه مند به سیاست و نظریه های علوم سیاسی، نه با جنبه های مختلف الگوهای وارداتی غربی موافقند و نه با استبداد حاکم در بسیاری از کشورهای جهان اسلام. آن ها می خواهند الگوهای سیاسی موردنظر خود را از تعالیم اسلامی اتخاذ کنند تا بدیلی باشد برای دموکراسی لیبرال غربی. اگر برخی را حاضر به امضای دموکراسی می بینیم، منظورشان دموکراسی مخصوصا اسلامی است. ولی در کتاب دکتر ساچدینا گویی انتخاب یا دموکراسی، آزادی و حقوق بشر از یکسو و یا بنیادگرایی از سوی دیگر است.

اصطلاح بنیادگرایی متناسب با هیچ بخشی از جامعه مسلمانان نیست؛ زیرا این عبارت در خصوص گروه خاصی از مسیحیان افراطی در امریکا وضع شده است. نویسنده خود به این امر اذعان دارد که به کارگیری این اصطلاح برای مسلمانان خطاست ولی با این همه او استفاده از این واژه را به این دلیل که به «خوانندگان امریکایی نحوه تلقّی مسلمانان مبارز را نشان می دهد» (ص ۵۱) موجّه می داند. آنچه که یک خواننده امریکایی از این واژه برداشت می کند عبارت است از: کسی که کتاب مقدس را تحت اللفظی ترجمه می کند، کسی که ضد عقل است، کسی که برای اشاعه دین مسیحی در میان مردم شوق دارد و کسی که منتظر رجعت حضرت مسیح علیه السلام است. این واژه به هیچ وجه روحیه مسلمانان فعالی را که قویا از تفسیر سیاسی اسلام دفاع می کنند، نشان نمی دهد. البته ویژگی های مشترکی میان فعالان مسلمان و بنیادگرایان مسیحی وجود دارد: هر دو بر نقش دین در زندگی اجتماعی و سیاسی تأکید می کنند؛ هر دو جنبه های مختلف لیبرالیسم و مدرنیسم را رد می کنند و هر دو نسبت به اعتقادات خود استوار هستند. با این همه، نکات مشترک فوق نمی تواند توجیهی باشد مبنی بر این که واژه بنیادگرا را برای مسلمانان و گروه های دیگر غیر مسیحی به کار ببریم. دکتر ساچدینا خود به این نکته اذعان دارد که چگونه این واژه می تواند گمراه کننده باشد ولی به این نتیجه می رسد که بالاخره این واژه را باید در مورد مسلمانان هم به خاطر شباهت نگرش آن ها به دیگر گروه های مسیحی به کار ببریم. سپس از چند متخصص که این واژه را در خصوص مسلمانان فعال به کار می برند نام برد.(ص ۵۲)

باید پذیرفت که زدن برچسب فوق به مسلمانان به قدری در مطبوعات و کتب آکادمیک شایع است که جای هیچ گونه مخالفتی نمی تواند وجود داشته باشد. ولی من تأکید می کنم که استفاده از این واژه برای فهم رویدادهای جهان اسلام بیش تر مانع به نظر می رسد تا کمک. ملاک های اطلاق این عبارت در مورد مسیحیان و مسلمانان متفاوت است. بنیادگراهای مسیحی زیر مجموعه مشخصی از فرقه evangelical تاریخ خاص خود می باشند. اگر اصطلاح بنیادگرایی به لحاظ برخی از نگرش های مشابه و یا گرایش های ایدئولوژیکی به مسلمانان نسبت داده می شود، پس باید به هر مسیحیِ دارای همان نوع گرایش نیز بنیادگرا اطلاق شود. ولی این واژه در مورد کاتولیک محافظه کار به کار نمی رود حتی اگر نگرشی مشابه با بنیادگرایی پروتستان داشته باشد. فرید اسحاق و سید حسین نصر نیز درباره ویژگی های بنیادگرایی مسیحی اشاره هایی داشته و آن را برچسب نامناسبی برای مسلمانان می دانند. با این حال هر دوی آن ها ضمن ارائه تعریفی نو از بنیادگرایی هنوز آن را در آثارشان به مسلمانان نسبت می دهند.^(۱۴) گویی این عبارت، سلاح دم دستی است که نمی توان آن را کنار گذاشت.

هرچند که دکتر ساچدینا بنیادگرایی را در اسلام محکوم می کند ولی بر نقش مهم اسلام در امور سیاسی تأکید می ورزد و این نکته قابل تحسین کتاب اوست که معتقد است تعالیم اسلام استلزامات سیاسی مهمی دارد. باید توجه داشته باشیم که در غرب بسیاری از مردم از این ایده خوشنود نیستند که در یک نظام دموکراتیک، اسلام به منزله «منبع مهم نظر عمومی درباره دولت تلقّی شود.» پس مسأله این است که چگونه می توان ارتباط بین اسلام و واقعیات سیاسی ای را که مردم با آن مواجه هستند دریافت.

در مقایسه با فکر دکتر ساچدینا، بهتر است به آرای دکتر سروش در دفاع از دموکراسی توجه کنیم. در حالی که هر دو صریحا فلسفه های سکولار و لیبرال را رد می کنند و قصد دارند تفکر مذهبی را با ارزش های دموکراتیک پیوند دهند، ولی روش هایشان در ترتیب دادن این پیوند ازدواج متفاوت است. برای دکتر سروش، ارزش های دموکراتیک از بیرون دین می آیند و این عقل علمی یا بازتاب آن در نظریه سیاسی است که پذیرش دموکراسی را ایجاب می کند. به نظر او بعد از آن که دین [دختر] کاملاً عقلی شد راضی به پذیرش دموکراسی[پسر [می شود. او عقل را به نحوی تعریف می کند که مستلزم دموکراسی است. او می گوید: «منظور من از عقل، عقل یک فرد تنها نیست، بلکه عقل جمعی و منبعث از نوعی مشارکت جمعی و تجربه انسانی است که صرفا به وسیله روش های دموکراتیک قابل حصول است.»^(۱۵) به نظر می رسد نقطه ضعفی در استدلال دکتر سروش باشد؛ زیرا اولاً روشن نیست آنچه را که او به عنوان عقل می داند چیزی بیش از نظر عمومی و رایج در جامعه لیبرال باشد. و ثانیا این استدلال دور هم دارد؛ زیرا او از دموکراسی براساس مفهومی از عقل که حجیت خود آن هم وابسته به متون دموکراسی است دفاع می کند.

همین جاست که استدلال دکتر ساچدینا عمیق تر به نظر می آید؛ زیرا او سعی می کند ملاک های اخلاقی را از داخل خود اسلام پیدا کند تا مبنایی برای پذیرش ارزش های دموکراتیک فراهم کند.

عقل گرایی افراطی دکتر سروش در اخلاق نه تنها به دلایل الهیاتی، بلکه هم از آن جهت که بسیاری از اخلاقیون غربی مفهوم عقل سکولار را که در دوره روشنگرایی پیدا شد برای دادن حکم بی طرفانه و بدون پیش فرض، خصوصا حکم درباره مسائل اخلاقی، توانا نمی دانستند، قابل تردید است.

الگوی عقل علمی دکتر سروش به قدری مورد نقد فلاسفه آلمانی و فرانسوی قرار گرفته که لزومی ندارد به نویسنده خاصی اشاره شود، هرچند متفکران مهمی نیز که به انگلیسی می نویسند روش های به کارگرفته شده در علوم طبیعی را مناسب علوم انسانی نمی دانند. روشن ترین مورد علوم انسانی (Geistesgewissenschaften) که نمی توانیم از عقل طبیعی یا عقل مناسب علوم طبیعی استفاده کنیم علم اخلاق است.^(۱۶)

نکته قابل تأکید دیگر درباره دیدگاه دکتر سروش و دکتر ساچدینا در مورد دموکراسی است. هرچند که به نظر می رسد دیدگاه آن ها با حوزوی ها در یک راستا نباشد و هرچند که از گفتمان غربی آزادی و دموکراسی استفاده می کنند، با این همه گونه ای از دموکراسی که مورد دفاع آن دوست، گونه دینی آن است و قرائت اسلامی آن ها از ارزش های دموکراتیک مورد قبول متفکران لیبرال غربی نیست. لیبرال های غربی فکر می کنند این دموکرات های مسلمان درصدد ربودن دموکراسی (hijacking democracy) هستند. این عبارت را معمولاً در بحث های مربوط به پیروزی حزب اسلامی FIS در انتخابات ۱۹۹۰ الجزایر استفاده می کنند. ساموئل هانتیگتون اصطلاح «پارادوکس دموکراسی» را با همین معنا به کار می برد.^(۱۷)

پارادوکس دموکراسی به معنی این است که آزادی دموکراتیک در جامعه مذهبی می تواند به این امر منجر شود که مردم دیندار به قدرت برسند و از آن برای تبلیغات ارزش های دینی خودشان که در تعارض با ارزش های رایج جوامع غربی است استفاده کنند. این نکته به ما درباره مفهوم ارزش های دموکراتیک بینش می دهد. پیش تر بیان کردیم که دموکراسی می تواند در مورد نوع خاصی از یک نظریه سیاسی و یا به یک معنای مبهمی در مورد ارزش های کلی ضد استبداد، اعتقاد به آزادی و حقوق بشر استفاده شود. اینک می توان پرسید که تا چه اندازه این ارزش های مبهم مربوط به دموکراسی، آزادی و حقوق بشر به روش های خاصی که در فرهنگ غرب فهمیده می شوند وابسته است. تا چه اندازه چنین اندیشه هایی را می توان از ریشه تاریخی شان در غرب قطع کرده تا مشخصا به صورت اسلامی در بیایند؟ اگر اندیشه های غربی به قدری انعطاف پذیر باشند که بتوان از آن ها برای انعکاس آرمان های اسلامی استفاده کرد، آیا می توانند بهترین راه ابراز مخالفت اسلامی در برابر ظلم باشند؟ شاید برخی بر این باور باشند که به نفع مسلمانان است که از لفظ ارزش های سیاسی غرب برای تأکید نکات مشترک میان فرهنگ غربی و فرهنگ اسلامی سود جویند! از سوی دیگر، استفاده از گفتمان غربی شاید این تأثیر را داشته باشد که فرهنگ اسلامی را از ارزش های خاص خود دور گرداند، به طوری که فقط وجوهی از اسلام که قابل ترجمه به صورت هایی که از نظر سیاسی غربی ها آن را درست می پندارند، اخلاقی و عقلانی محسوب شود. این ملاحظات باید مورد بررسی بیش تر قرار گیرد و تا آن جا که می دانم چنین تحقیقاتی توسط متفکران مسلمان، از محافظه کار و اصلاح طلب گرفته تا لیبرال، بنیادگرا، سنتی و یا هر گروه دیگر، انجام نگرفته است و بعید می دانم که کارهای انجام شده توسط دکتر سروش و دکتر ساچدینا غربی ها را در نهراسیدن از اسلام و مسلمانان را در پذیرفتن دموکراسی بدون این که در ایمانشان خدشه وارد شود متقاعد کند.

پیش از آن که به پلورالیسم، که موضوع بحث فصل دوم است، بپردازم، نکات اساسی فصل اول را بررسی می کنم. این فصل به پنج بخش تقسیم می شود. دکتر ساچدینا در بخش اول با عنوان «تحقیقات در زمان حاضر» از تحقیقات سنتی اسلامی و علمایی که به وابستگی متون دینی به زمینه تاریخی خاص توجهی ندارند، شکوه می کند. او می گوید: این علما به جای آن که متون مقدس را به بافت و قرینه اجتماعی زمان خاصی مربوط بدانند، آن ها را خارج از زمان محسوب می کنند.

و اما تاریخ گرایی که یکی از مسائل کلیدی مدرنیته است، مسأله ای است که متکلّمانی همچون ترلش (Troeltsch) و بارت (Barth) دیدگاه های متفاوتی نسبت به آن ارائه کرده اند.

برای حل مسائل مربوط به تاریخ گرایی صرفا توجه به زمینه تاریخی متون کافی نیست. ما باید ببینیم خود تاریخ چگونه فهمیده می شود. خطر تاریخ گرایی نیز باید به اندازه خود تاریخ مورد توجه قرار گیرد.^(۱۸)

در بخش دوم فصل اول با عنوان «دین در زمینه جهانی» دکتر ساچدینا بحث را با نیاز به «دین عام» در جامعه مدرن آغاز می کند. او کرارا مطرح می کند که منظور او دین بی نام و نشانی (generic) که موضوع نقد بسیاری از دانشمندان قرار گرفته است نیست. ولی هر تفاوتی که میان دین عام (general religion) و دین بی نام و نشان (generic religion) باشد فرقی نمی کند، هر دو یک گونه نقد را برمی تابد. دین عامی که ساچدینا در نظر دارد دینی است که به دنبال تحقق جامعه ای جهانی با بینش و سرنوشتی مشترک است، دینی که سخت گیری کم تری داشته باشد، مخالف نوع دین های خاص اعترافی باشد و اعتقادنامه عامی فراهم کند که منتج از تعامل میان ادیان سازمان یافته خاص و قراردادی و اخلاق عمومی برای روابط عادلانه بین انسان ها باشد. (ص ۶۷) به عنوان نمونه ای برای سوگیری نهضت جهانی به طرف دین عام، نویسنده اشاره می کند، «غیر معمول نخواهد بود که به مسلمانانی بربخوریم که به هیچ وجه در نمازهای جماعت شرکت نکرده و مراسم واجب را رعایت نمی کنند ولی به بعد اجتماعی اسلام اذعان دارند.» (ص ۱۷) این که بسیاری از مردم در ظاهر به دین داری اعتراف می کنند ولی به دستورات آن عمل نمی کنند، آیا به این معنی است که دین عام جدیدِ با مسامحه ای در حال پدید آمدن است، یا این که ایمان این گونه افراد رو به ضعف نهاده و در دام جوامع آزاد افتاده اند؟

افرادی که از نظر ایمانی نسبتا ضعیف هستند هنوز می توانند به صورتی کلی مذهبی باشند، در صورتی که الگوهای سیاسی و اجتماعی خود را از اصول دینی که قبلاً رعایت می کردند بگیرند. نویسنده معتقد است اگر دینی در امور سیاسی و اجتماعی بی طرف باشد، «مبنای اخلاقی آن از بین می رود» (ص ۱۰) پس به این نتیجه می رسد که برای به وجود آمدن آزادی دمکراتیک دینی باید دین آزاد شود تا بتواند در امور سیاسی تأثیرگذار باشد. او کلید ایجاد آزادی دینی همراه با صلح و عدالت را کثرت گرایی دینی می داند، ولی منظور خود را از کثرت گرایی دینی دقیقا روشن نمی کند و نیز معلوم نیست پیشنهاد او برای کشورهای اسلامی است یا برای همه کشورهایی که اقلیت های دینی دارند، بدون توجه به این نکته که مسلمانان در اکثریت باشند یا خیر. سوگیری کثرت گرایی مورد حمایت او ظاهرا رو به مسلمانان است؛ زیرا با تفاسیر انحصارگرای سنتی اسلام در تضاد است، ولی در جایی که مسلمانان قدرت سیاسی ندارند، اصلاً معلوم نیست که نگرش آن ها در مورد دیگر ادیان چگونه می تواند سنگ بنایی برای به وجود آوردن دولت دموکراتیک باشد، چنان که نویسنده مدعی چنین نقشی برای اسلام پلورالیستی است.

در بخش دیگر همین فصل با عنوان «این کتاب» (The Present Work) بر کثرت گرایی دینی تأکیدی مجدّد شده و دولت های مسلمان به دلیل بازنویسی تاریخ شان مورد شماتت قرار گرفته اند. «قلمرو و روش» عنوان بخش بعدی است که در آن نویسنده با لحن عجیبی می گوید: «اگر مسلمانان به تعالیم قرآن درباره کثرت گرایی دینی و فرهنگی به عنوان یک اصلی الهی برای همزیستی صلح آمیز در جوامع انسانی آگاهی داشتند، در اعتراض به دولت های ناکارامد و سرکوبگرشان از راه خشونت وارد نمی شدند.» (ص ۱۳). گویی این جا مخاطب دولت های اسلامی نیستند، بلکه خود مسلمانانی هستند که می خواهند علیه دولت ها شورش کنند، ولی در این جا باید پرسید چه ربطی میان کثرت گرایی دینی و به کارگیری خشونت علیه دولت های سرکوبگر وجود دارد؟ از نظر روش، دکتر ساچدینا، معتقد است: «تعامل اخلاقی در جست وجوی زبانی عمومی درباره منزلت انسان که بتواند زبان میانجی شایسته ای برای تنوع پلورالیسم حقیقی باشد، نسبت به فقه و کلام برتری دارد.» (ص ۱۴) من موافق این نظر ساچدینا هستم که تعامل اخلاقی بیش تر باید مورد توجه علمای اسلام باشد، ولی درباره ارتباط بین اخلاق، فقه و کلام باید بیش تر بحث کنیم. این را هم می دانم که اخلاق چه اهمیتی در اسلام دارد و آیات اخلاقی اسلام بیش تر از آیات فقهی و کلامی آن هستند، ولی وقتی ادعا می شود اخلاق باید نسبت به فقه و کلام برتری داشته باشد، گویا تلویحا گفته می شود که فقه و کلام می تواند ضداخلاقی باشد و به نفع اخلاق کنار گذاشته شود. اما اگر اخلاق ما نیز مانند فقه و کلام مبتنی بر قرآن و حدیث و عقل باشد، نباید تعارضی میان آن ها وجود داشته باشد. اگر تعارضی هست نشان می دهد که برداشت ما دست کم از یکی از آن ها نادرست بوده است ودرچنین شرایطی چرا باید تصور کنیم که فهم اخلاقی مان نسبت به فهم فقهی و کلامی مصونیت بیش تری از خطا دارد؟

پرفسور ساچدینا در آخرین بخش فصل نخست با عنوان «تفاسیر قرآن: کمک یا مانعی به فهم جدید؟» برخی از درآمدهای تفاسیر سنتی قرآن، یعنی تفسیر سید قطب و علامه طباطبائی، را به اختصار بررسی کرده و توجه آن ها را به مفاهیم اخلاقی تحسین می کند. او به سه رویکرد سنتی، کلامی و عرفانی اشاره کرده و مرکز توجهش را به تفاسیر روایی و کلامی معطوف می کند؛ چرا که آن ها را با بحث خود متناسب تر می بیند. (ص ۲۰). این داوری اندکی تعجب آور است. در تفاسیر اخلاقی عرفا بر اهمیت اخلاق بسیار تأکید شده است. تفاسیر عرفانی نه به لحاظ مهم تلقّی کردن اخلاق، بلکه به دلیل داشتن مباحث هرمنوتیکی یا تأویلی که بسیاری از آیات براساس آن ها می توانند به منزله تمثیلی برای تلاش اخلاقی ما بر ضد سطوح نفسانی روح و حرکت به سوی کمالات معنوی تفسیر شوند، باید جالب توجه باشند. چون هدف صریح دکتر ساچدینا در این کتاب کشف مفاهیم اخلاقی قرآن برای به کارگیری شان در تفکر سیاسی اجتماعی امروز است، پس نباید عرفا را نادیده بگیرد.

فصل دوم: مردم امت واحدی هستند.

بحث عمده نویسنده در این بخش دفاع از پلورالیسم است؛ دفاعی که از نظر اصطلاح شناسی دارای ایهام و ابهام است. واژه پلورالیسم در نزد فلاسفه، متکلمان و نظریه پردازان سیاسی با معانی متفاوتی به کار می رود. این واژه در متافیزیک اولین بار توسط کریستین ولف (Christian Wolff,1679-1754) مورد استفاده قرار گرفت و سپس توسط ویلیام جیمز (William James,1842-1915) در

_____________

به نظر من استدلال های موجود در کتاب دکتر ساچدینا برای رفع جهالت غرب درباره اسلام و یا پر کردن خلأهای موجود، استدلالات خوبی به نظر نمی رسند. این کتاب به جای آشنا کردن مخاطبان غربی با دیدگاه های مختلف سیاسی، ارزش های اخلاقی و جریان های معنوی جهان امروزین اسلام، نشانگر آن است که چگونه می توان براساس قرائتی از قرآن، آرمان های غربی پلورالیسم و دموکراسی را تصدیق و تأیید کرد.
_____________

کتاب The Will to Believeرایج شد. تقریبا روشن است که دکتر ساچدینا نمی خواهد از پلورالیسم متافیزیکی دفاع کند. پلورالیست های متافیزیکی اعتقاد دارند که کثرت تحویل ناپذیری از انواع جوهر، حقیقت و یا اصول ابتدایی وجود دارد، در حالی که پلورالیست های اخلاقی کثرت تحویل ناپذیر ارزش های اخلاقی مستقل را قبول دارند. این دو نوع کثرت گرایی به صورت زیبایی در اثر آیزا برلین (Isaiah Berlin, 1909-1997) به هم پیوند خورده است. برلین در تمام عمرش از پلورالیسم اخلاقی دفاع کرد. در آخرین رساله اش یگانه گرایی متافیزیکی را به عنوان دشمن پلورالیسم محکوم کرد و از پلورالیسم به عنوان دفاع ضد استبداد حمایت کرد:

دشمن پلورالیسم مونیسم است [مونیسم [اعتقادی قدیمی است، اعتقاد به وجود هماهنگی واحدی از حقایق که هر چیزی در آن اگر واقعی باشد نهایتا باید با آن سازگاری [هماهنگی [داشته باشد. نتیجه این اعتقاد (که متفاوت از آن چیزی است که کارل پوپر ذات گرایی نامیده و به نظرش ریشه همه شرور است، ولی در ارتباط با آن) این است که کسانی که دارای معرفت هستند باید به کسانی که معرفت ندارند دستور دهند، باید از کسانی که پاسخ برخی از مسائل مهم انسانی را می دانند اطاعت شود؛ زیرا فقط آن ها نحوه نظم بخشی به جامعه، نحوه زندگی افراد و نحوه رشد فرهنگ را می دانند. این اعتقاد قدیمی افلاطونی نسبت به پادشاهان حکیم وجود دارد؛ پادشاهانی که مستحق دستور دادن به دیگران هستند.^(۱۹)

به نظر می رسد که کثرت گرایی جیمز و برلین با تمامی سنت فکری اسلامی که به نوع یگانه گرایی افراطی گرایش دارد، مخالف است، خصوصا در میان عرفا که سعی داشتند حقیقت هرچیزی را به وجود خدا تحویل کنند. مخالفت بین یکتاپرستی و پلورالیسم، مورد توجه ادوارد کریگ (Edvard Craig) نیز واقع شده است:

یکتاپرستان پلورالیسم را دوست ندارند؛ زیرا نوعا فقط به وجود یک سلسله قضایای صادق معتقدند و فقط یک سلسله استانداردهای اخلاقی را آن هایی که خداوند دستور داده درست می دانند. با این نتیجه هر کثرتی که پیدا شود صرفا در اثر ناتوانی انسان است. بنابراین، حمایت قابل توجه از هرگونه پلورالیسم واقعی صرفا در قرن نوزدهم و زمانی شتاب گرفت که متفکران پیرو دی اف استراوس (D.F.Strauss) و فویر باخ (Feuerbach) اندیشه خدا به عنوان فرافکنی ذهن انسان و یا ترک کامل اعتقاد به او را آغاز کرده بودند.^(۲۰)

به هر حال، به نظر نمی رسد که دکتر ساچدینا بخواهد از پلورالیسم با همان معنای مورد نظر جیمز و برلین دفاع کند، علی رغم این حقیقت که هم او و هم برلین، پلورالیسم را در مخالفت با تعصب و استبداد گروه خاصی از افراد مذهبی، اصلی ضروری می دانند.

هنگامی که کسی در مورد پلورالیسم دموکراتیک بحث می کند، به نظر می رسد آن را با همان معنای مورد توجه نظریه پردازان سیاسی به کار می برد. شاید بهترین جا برای پیدا کردن پلورالیسم با این معنا، آثار اخیر جان رالز، خصوصا کتاب لیبرالیسم سیاسی او، باشد که در ضمن در فهرست کتاب شناسی دکتر ساچدینا نیز آمده است. رالز درباره نظام های فکری و ارزشی جامع و رقیب هم (نظیر نظام های مختلف مذهبی، نظریه های مختلف سوسیالیسم، اومانیسم اخلاقی و غیره) که انتظار می رود در جوامع دموکراتیک نیز هنوز [این نظام ها] از هم متفاوت باشند، سخن می گوید.^(۲۱) رالز در این کتاب می خواهد اثبات کند که مردم عاقلی که دیدگاه های جامع متفاوت از هم دارند با توجه به اصول روش عدالت به منزله بی طرفی، به اجماعی که چند چیز مشترک دارد می رسند. ولی رالز درباره پلورالیسم نه به عنوان چیزی که باید مورد حمایت واقع شود، بلکه به عنوان حقیقتی که نظریه لیبرال باید به آن بپردازد بحث می کند، در حالی که ساچدینا از پلورالیسم دفاع می کند. مفهوم پلورالیسم رالز توصیفی (descriptive) و ساچدینا تجویزی Prescriptive)) است.

مفهوم دیگری از پلورالیسم، که مورد بحث فیلسوفان دین، فلاسفه ای نظیر جان هیک (Hick) و پیتر بیرن (Byrn) می باشد پلورالیسم دینی است. جای دیگری هم اشاره کرده ام که پلورالیسم مورد دفاع هیک در حقیقت ملغمه ای است از دعاوی متفاوت و مستقل از هم که برخی از آن ها با تعالیم اسلام در تناقض است و برخی دیگر نه تنها با اسلام سازگار است، بلکه قرآن هم آن ها را تأیید می کند.

به نظر من اشکال بحث دکتر ساچدینا درباره پلورالیسم، مفهوم مبهمی است که او از پلورالیسم ارائه می کند. ظاهرا این مفهوم ترکیبی از پلورالیسم دینی مورد بحث فلاسفه دین و پلورالیسم فرهنگی و سیاسی مورد بحث متفکران سیاسی و متخصصان علوم تربیتی است. تعریف دیگری که به نظر می رسد با تعریف ارائه شده از ساچدینا سازگار باشد در آثار یکی دیگر از مسلمانان مدافع پلورالیسم، یعنی فرید اسحاق است:

پلورالیسم را می توان نه فقط تحمل، بلکه به منزله تصدیق و پذیرش چیزی دیگر و پذیرش گوناگونی، خواه در وجود خودمان و خواه در وجود دیگران، توصیف کرد. در ارتباط با دین، پلورالیسم به معنی پذیرش راه های متفاوت برای پاسخ به انگیزشی است که هم می تواند فطری باشد و هم اجتماعی و در وجود هر انسانی نسبت به امور متعالی وجود دارد.^(۲۲)

عبارات مورد استفاده اسحاق فرید نشان دهنده این حقیقت است که او تحت تأثیر نویسندگان پسامدرنی است که به هیچ وجه در کتابشناسی دکتر ساچدینا از آن ها نامی به میان نیامده، ولی این نگرش کلی که پذیرفتن تنوع یک دستور اخلاقی است از نظر هر دوی آن ها مقبول است.

چون دکتر ساچدینا به هیچ وجه تعریفی از پلورالیسم موردنظر خود را ارائه نمی دهد، ما باید با دقت بیش تری به بخش هایی از کتابش که به پلورالیسم پرداخته بنگریم تا منظور او را از پذیرفتن تنوع کشف کنیم. یکی از سرنخ های رسیدن به منظور او این است که او بارها پلورالیسم را در تقابل با انحصارگرایی، که مورد مذمت اوست، قرار می دهد. «انحصارگرایی» (Exclusivism) اصطلاحی است که متألّهان و فلاسفه دین آن را برای دیدگاهی به کار می برند که نجات را به پیروان فرقه خود محدود می کند. برای مثال، پیش از شورای دوم واتیکان در کلیسای کاتولیک نظریه ای جزمی وجود داشت مبنی بر این که: «هیچ نجاتی بیرون از کلیسا وجود ندارد.»^(۲۳) دکتر ساچدینا فرض می کند که انحصارگرا نسبت به دیگران بی تحمل است. این فرض چیزی است که مدافعان مسیحی انحصارگرایی برای انکار آن زحمات بسیاری متحمل شده اند. بسیاری از متکلّمان و متألّهان بزرگ پروتستان و کاتولیک از انحصارگرایی مسیحی دارای تساهل و تسامح دفاع کرده اند.^(۲۴)

با وجود این که دکتر ساچدینا از «حداکثر رو به افزایشی در هر جامعه سخن می گوید که سعی دارند فراتر از یک دینداری سازمانی انحصاری بدون مسامحه بروند» ادعا می کند که «شواهد فراوانی نسبت به رشد جهانی آگاهی دینی داریم که نشان می دهد چیزی فراتر از سنت های دینی خاص وجود دارد که می تواند طرز تلقّی تسامحی و پلورالیستی نسبت به ادیان دیگر داشته باشد. به نظر می رسد که او پذیرش نگرش پیروان ادیان دیگر و پلورالیسم الهیاتی را با هم خلط کرده است. هیچ شاهدی نداریم که نشان دهد اکثریت متکلّمان مسیحی، نجات بدون اعتقاد به بازخرید حضرت مسیح علیه السلام را قبول می کنند. از سوی دیگر، آمارها نشان می دهد که هفتاد درصد امریکایی ها این دیدگاه که در همه ادیان «عنصر حقیقت» وجود دارد را نسبت به دیدگاهی که در آن شخص صرفا دین خود را دین حقیقی می داند، مرجع می دانند.^(۲۵) توجه داشته باشیم که میان اعتقاد به داشتن الهیات انحصاری (یعنی ادعایی که نجات فقط به وسیله کلیسا ممکن است) و اعتقاد به این که همه ادیان در بردارنده عنصر حقیقت هستند (شاید کسی بگوید در ادیان به طور کلی کاذب هم که نمی توانند مردم را به نجات برسانند، کمی حقیقت پیدا شود) تناقضی وجود ندارد و در ضمن می توان اعتقاد داشت که از لحاظ اخلاقی و دینی احترام به دیگران و تحمل و پذیرش آن ها صرف نظر از دینشان واجب است.

دکتر ساچدینا از پلورالیست های دینی غربی که معتقدند برای پذیرش دیگران به الهیات پلورالیستی نیاز داریم، فراتر می رود؛ زیرا بر این باور است که پلورالیسم دینی، ارتباطی ذاتی با حکومت دموکراتیک دارد و بی علاقگی مسلمانان نسبت به پلورالیسم دینی، مانعی است برای بازسازی سالم روابط میان افراد و میان جوامع در کشورهای مسلمان.(ص ۱۱)

با وجود تسلط متکلّمان مسیحی انحصارگرا و با گذشت بیش از ۲۰۰ سال از عمر دموکراسی در غرب، شاید گمان رود که منظور دکتر ساچدینا از پلورالیسم همان دیدگاه موجود در الهیات و در فلسفه دین که ادیان مختلف را اهل نجات می داند، نیست، بلکه شاید دیدگاه او را سیاسی تلقّی کنند؛ یعنی شاید منظور او این باشد که همه ادیان می توانند در یک کشور وجود داشته باشند. ساچدینا بحث را با «تحلیل رشد معنوی پلورالیسم یا حقوق اقلیت دینی در اسلام» (ص ۱۳) که با معنای سیاسی پلورالیسم سازگارتر است پی می گیرد. ولی بعد به تعریف پلورالیسم در الهیات برمی گردد و می گوید: «پلورالیسم دینی، به اختصار، به معنی پذیرفتن ارزش رهایی بخشی ذاتی سنت های دینی رقیب هم است.» (ص ۳۶)

به نظر می رسد که دکتر ساچدینا مفهوم پلورالیسم دینی را در الهیات، که به نجات مربوط می شود، با مفهوم سیاسی پلورالیسم دینی و فرهنگی، که در آن برای اعضای فرهنگ ها و س