فایل پاورپوینت کامل بررسی اندیشه های بزرگان جامعه شناسی دین

تحولی در ارائه‌ها با فایل پاورپوینت کامل بررسی اندیشه های بزرگان جامعه شناسی دین!

اگر به دنبال یک روش ساده اما حرفه‌ای برای ارائه‌ی مطالب خود هستید، فایل پاورپوینت کامل بررسی اندیشه های بزرگان جامعه شناسی دین بهترین انتخاب شما خواهد بود. فایل پاورپوینت کامل بررسی اندیشه های بزرگان جامعه شناسی دین از پایه بر اساس اصول طراحی مدرن ساخته شده و تضمین می‌کند که اسلایدهای شما جذاب، منظم و آماده‌ی استفاده باشند.

فایل پاورپوینت کامل بررسی اندیشه های بزرگان جامعه شناسی دین شامل 120 اسلاید است که با ترکیب بصری زیبا و چیدمانی حرفه‌ای، ارائه‌ی شما را به سطحی بالاتر می‌برد.

چرا باید از فایل پاورپوینت کامل بررسی اندیشه های بزرگان جامعه شناسی دین استفاده کنید؟

✔ طراحی حرفه‌ای: هر اسلاید فایل پاورپوینت کامل بررسی اندیشه های بزرگان جامعه شناسی دین با دقت بالا تنظیم شده تا بیشترین تأثیر را روی مخاطبان بگذارد.

✔ صرفه‌جویی در زمان: نیازی نیست ساعت‌ها وقت خود را برای طراحی پاورپوینت بگذارید، همه چیز آماده است.

✔ استفاده‌ی آسان: بدون نیاز به ویرایش‌های پیچیده، کافی است فایل را باز کنید و ارائه دهید.

✔ فایل پاورپوینت کامل بررسی اندیشه های بزرگان جامعه شناسی دین قابل استفاده در هر محیطی: چه در دانشگاه، چه در جلسات کاری، فایل پاورپوینت کامل بررسی اندیشه های بزرگان جامعه شناسی دین حرفه‌ای نیاز شما را کاملاً برآورده خواهد کرد.

متمایز باشید!

دیگر نگران بهم‌ریختگی یا طراحی‌های غیرحرفه‌ای نباشید. فایل پاورپوینت کامل بررسی اندیشه های بزرگان جامعه شناسی دین به شما این امکان را می‌دهد که بدون دغدغه روی محتوای خود تمرکز کنید و ارائه‌ای تأثیرگذار داشته باشید.

همین حالا دریافت کنید و تجربه‌ای متفاوت از ارائه‌های حرفه‌ای را داشته باشید!

---

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل بررسی اندیشه های بزرگان جامعه شناسی دین :

اشاره

بررسی پدیده دین از منظر جامعه شناسی همواره از مباحث مهم و پرجاذبه بوده است. در این مقاله، آراء برخی از بزرگان جامعه شناسی از جمله کنت، دورکیم، مارکس و ماکس وبر در باب دین مطرح و به اجمال به نقد گذاشته شده است.

اگوست کنت

اگوست کنت (۱۷۹۸ ۱۸۵۷) فیلسوف و جامعه شناس فرانسوی است که غالبا وی را بنیانگذار جامعه شناسی جدید و فلسفه پوزیتیویسم می دانند. میراث کهن عصر روشنگری فرانسه و امواج تکان دهنده انقلاب فرانسه موجب شدند تا اگوست کنت در کتاب پنج جلدی خود (مرحله فلسفه اثباتی) رشته ای مختص به مطالعه علمی جامعه را طرح سازد. کنت می خواست این رشته را «فیزیک اجتماعی» بنامد تا تأکید کند که این رشته ماهیت بنیادین جهان اجتماعی را مورد مطالعه قرار می دهد، اما در نهایت مجبور گردید تا واژه ترکیبی لاتینی یونانی (Sociology) را انتخاب کند.^(۱)

اصالت جامعه شناسی کنت

اصالت جامعه شناسی کنت یکی از مهم ترین تجاربی است که تاریخ فلسفه آن را ثبت کرده است. معنی این جمله به عبارت ساده این است که: «اگر شما از مابعدالطبیعه به بهانه ناقص بودن استدلال عقلی، دست برداشتید، چاره ای ندارید جز این که یا علم را بر شالوده ای غیرعلمی بنیاد کنید و این مستلزم از دست دادن علم است یا معرفت علمی را کاملاً عینی بدانید و این متضمن از دست دادن فلسفه است.»^(۲)

در کشف جامعه شناسی هیچ گونه اشتباهی وجود نداشت. از هر دانش جدیدی همواره استقبال می شود و این دانش هم، اگرچه کاملاً یقینی و قطعی نیست ولی، با مرور زمان ممکن است به صورت شاخه مهمی از معرفت درآید، بخصوص وقتی موضوع بحث جوامع بشری باشد نه طبقات جانداران! تنها مشکل کنت این بود که پس از تصور امکان چنین علمی، خیال می کرد خودش به تنهایی می تواند همه آن را احراز کند و همین که کم و بیش آن را احراز کرد، می خواست همه مشکلات فلسفی را با آن حل کند.

کارهای مخاطره آمیز فیلسوف حتی همان وقتی که اشتباه می کند هیچ کدام گزافی و بدون دلیل نیست. در این جا هم کنت در صدد یافتن یک جزم تقلیدی یا تعبد علمی بود که وقتی مقبول همگان واقع شود نظام اجتماعی تازه ای به وجود می آید، در نگاه اول چنین می نمود که با کشف جامعه شناسی بنای معرفت علمی به حد کمال رسیده است و بنابراین، به تنهایی برای حل مشکل کافی است. اکنون دیگر علم تدریجا جای مابعدالطبیعه را در عقل بشر اشغال می کرد و تنها کار لازم این بود که با بردباری انتظار روزی را بکشند که افکار کهنه به کلی راه زوال بپیماید و همه مردم خود به خود درباب جهان چشم انداز علمی واحدی اتخاذ کنند. از آن به بعد نظام اجتماعی تازه نتیجه ضروری و طبیعی این وحدت فکری خواهد بود.^(۳) کنت پس از آن که تعداد علوم را تا این درجه کاهش داد، باز هم خود را با تکلیف دشوارتری روبه رو دید و آن این که همین باقی مانده را هم به صورت یک وحدت تألیفی درآورد. ما اگر انتظار داشته باشیم که فعالیت های علوم خود به خود در راه رفع نیازمندی های انسان محدود شود، وقت خود را بیهوده هدر داده ایم؛ زیرا علم فقط در بند اشیا است نه به فکر انسان و برای دانشمند. شناخت همه اشیا در یک درجه از اهمیت است، فقط مشروط به این که در حوزه دانش وی قرار گیرند. نتیجه کار این شد که هر کدام از همان علوم بنیادی هم می بایست از درون تغییر کند و به شکل تازه ای درآید که با نیازهای فیلسوف مناسب باشد. کنت این عمل را «تکون تازه علم» نامید و مرادش این بود که: مقدار مناسبی روح ذهنیت در علم دمیده شود تا تولد روحی تازه ای پیدا کند. اما متأسفانه علومی که تکون تازه ذهنی یافته بودند آن چنان غریب می نمودند که دانشمندان نمی توانستند آن ها را در لباس تحصلی جدیدشان بشناسند.

مراحل سه گانه

نظریه معروف سه مرحله ای کنت، الهیات را مناسب کودکی بشر انگاشت که در جریان رشد و بلوغ بشر، نخست فلسفه جایگزین آن می شود و سپس دانش؛ و این تحولات با ارتقای درک انسان از عالم حادث خواهند شد. کنت دین را به ترتیبی تفسیر کرد که ما می توانیم «کارکردی» بخوانیم؛ زیرا به رسم اعتقادات و شعایر دینی در همبستگی اجتماعی و مهار احساسات شخصی پافشاری داشت. وی در حالی که عوامل غیرعقلانی را در دین تشخیص می داد و در حقیقت از آن ها نتیجه می گرفت که دین وجهی دایمی و گریزناپذیر از وجود انسان است، باز در نظریه تکامل خود منحصرا بر عوامل شناختی تأکید می کرد.^(۴)

طرح تکاملی کنت در زمینه تحول اندیشه بشری، که خود آن را کلید تحول جامعه می انگاشت، در کتاب درس هایی درباره فلسفه اثباتی مطرح شد که نخستین بار در سال های میان ۱۸۳۰ و ۱۸۴۲ انتشار یافت.

در این کتاب، کنت «قانون سه مرحله ای»اش را مطرح می کند و می گوید که در جریان تحول عقلی بشریت سه مرحله متفاوت خداشناسی، مابعد طبیعی و اثباتی را می توان تشخیص داد.

در نخستین مرحله، که همان مرحله خداشناسی است، اندیشه ها و تصورات راجع به واقعیت، اساسا ماهیتی مذهبی دارند. مرحله ما بعد طبیعی مرحله ای گذاری میان مرحله های خداشناسی و اثباتی است که آخرین مرحله اندیشه علمی نوین را باز می نماید. در مرحله خداشناسی، باور مردم بر این است که پدیده های طبیعی، حیات و شخصیتی از آن خود دارند و به زندگی و شخصیت انسان ها همانندند. در این مرحله، پدیده های طبیعی از طریق همانندسازی آن ها با رفتار بشری تبیین و شناخته می شوند و چنان تصور می شوند که گویی از خود اراده دارند و با نیت عمل می کنند.

کنت سپس مرحله خداشناسی را به سه خرد مرحله تقسیم می کند. در نخستین مرحله که نامش طلسم باوری است، باور بر این است که همه چیزها حتی چیزهای بی جان، زنده به روح و جانی مانند روح و جان انسان هایند. به نظر کنت، این اعتقاد بر همه اندیشه های مذهبی چیرگی دارد و تنها در صورتی به درستی شناخته می شود که در زمینه تحول اولیه بشری نگریسته شود. در آن دوران اولیه، و در غیاب هرگونه دانش بهتر، تعمیم دادن ماهیت و تجربه بشری به بقیه واقعیت ها، در نظر گرفتن همه چیزها به صورتی که اساسا ماهیتی یکسان داشته باشند، و این نتیجه گیری که این ماهیت باید شبیه همان ماهیتی باشد که برای آن ها از همه بیش تر شناخته شده تر بود؛ یعنی ماهیت خودشان کاملاً منطقی و خردپسندانه بود.

در خرد مرحله دوم که چند خداپرستی (Polytheim) نام دارد، چیزهای مادی دیگر زنده به روح یا جانی که درون آن ها خانه کرده باشد، در نظر گرفته نمی شوند. خود ماده به عنوان چیز بی اثری پنداشته می شود که در معرض اراده خارجی یک عامل فراطبیعی است. اعتقاد به عوامل فراطبیعی یا خدایی بر اثر استعداد و گرایش بشر به تعمیم دادن پدیدار می شود. به عوامل فراطبیعی بیش از پیش حوزه های اقتدار گسترده تری نسبت داده می شود. این عوامل، دیگر به اعیان خاص وابسته نیستند، بلکه در همه پدیده های وابسته به یک نوع خاص یا منطق به یک مقوله معین، آشکارا تجلی می یابند. این فراگرد یک چنین روالی دارد.

در یک گام بعد، فراگردی که طلسم باوری را به چند خداپرستی کشانده بود، منطقا به آخرین خُرد مرحله خداشناسی، یعنی به تک خداپرستی (Poly shiem) منجر می شود. این خرد مرحله با شکل گیری دین های بزرگ جهانی و پدیداری سازمان های مذهبی مشخصی همچون کلیسا مشخص می شود.

از این مرحله تک خداپرستی، اندیشه بشری وارد مرحله گذاری مابعدالطبیعی می شود که طی آن، ارواح و ایزدان جای خود را به برداشت های انتزاعی از اصول عالم یا نیروهایی می دهند که حاکم بر واقعیت اند. این مرحله گذاری نیز به نوبه خود راه را برای اندیشه علمی مرحله اثباتی باز می کند که در صدد تبیین واقعیت بر حسب قوانین و تعمیم های علّی است.^(۵)

تبیین طبیعت گرایانه از دین

کنت، چنان که معروف است، نظام پوزیتیویستی خود را با نوعی دین، که در آن، انسانیت به عنوان متعلق پرستش، جای خدا را می گیرد، کامل می کند. انسان طبیعت گرا در حالی که نمی تواند وجود خدایی متعالی را فراتر از طبیعت بپذیرد، اما ممکن است درباره خود طبیعت، به صورت موجودی خداگونه بیندیشد.

از نظر کنت، فرد انسانی هر چه هست و هر چه دارد، مدیون انسانیت است. این که او می تواند انسان گونه زندگی کند، از آن روست که وی در قابلیت های عام روان شناختی و بیولوژیک انسانی شریک است و اگر افراد متعلق به فلان نسل می توانند یک زندگی کاملاً انسانی را دارا باشند، این را مدیون زحماتی هستند که اسلافشان در پایه ریزی میراث فرهنگی آن ها متحمل گشته اند. افزون بر این، طبق رأی کنت، خدمت به انسانیت، به اشکال مختلفش، شریف ترین آرمانی است که می توان به یک فرد پیشنهاد کرد و انسانیت، بر خلاف یک خدای قادر متعال، به این خدمت نیازمند است. از این رو، کنت «مذهب انسانیت» را پیشنهاد کرد؛ مذهبی که در آن، متعلق پرستش، انسانی است که گرچه به حیث زمانی مکانی از هم گسیخته است، اما به عنوان یک موجود وحدانی به آن نگاه می شود.^(۶)

کنت بر خلاف بسیاری از طبیعت گرایان در مورد مشروح کارکردهای دین پیشنهادی اش ابهام نداشت. او تحت تأثیر ساختار شعایری کاتولیسیسم روحی بود و آن را به عنوان الگو برگرفت. به عنوان مثال، در آیین اهدا، که همانند غسل تعمید است، والدین طی یک مراسم عمومی با شکوه، فرزند خود را وقف خدمت به بشریت می کنند. مراسم جمعی باید با انجام منظم دعای فردی که کنت بیش ترین تأکید را بر آن داشت تقویت مجدد شود و هر فرد مکلف است که روزانه چهار مرتبه دعا کند و هریک از این دعاها دو بخش است: بخش تذکر و بخش تزکیه. در بخش اول، فرد به یکی از خدمتگزاران بزرگ بشریت متوسل می شود و با تأمل فراوان در اعمال او، ملهم می شود که او را سرمشق قرار دهد و بدین گونه عشق فرد به انسانیت تسریع می شود. اما بخش تطهیرگر به خواسته های شریفی که بدین ترتیب برانگیخته شده اند تجلی با ابهتی می دهد و طی آن فرد خود را وقف بشریت می کند. شعایر دیگر عبارتند از: نظامی از جشن های دینی و تقویمی از قدّیسان انسانیت، که برای دعاهایی که در هر روز از سال صورت می گیرد، مواد لازم را فراهم می آورد.

کنت از جمله جامعه شناسانی است که با رویکردی معرفتی به سراغ تبیین عقاید دینی در میان مردمان ابتدایی رفته است. وی بر اساس مراحل سه گانه تحول معرفت بشری، دین را متعلق به دوره ربانی حیات بشر می داند که نقش اصلی آن، ارائه تبیینی از واقعیات پیرامون بوده است. جان گرایی، چند خدایی و وحدانیت که به عنوان صورت های به تدریج متکامل عقاید دینی در این دوره شناخته شده اند، در واقع تفاسیر مختلفی اند که بشر در مسیر تحول معرفتی خویش از هستی و حوادث و مسائل پیرامون خویش ارائه نموده است و از این جنبه یعنی تلاش معرفتی بشر هیچ تفاوتی با تبیین فلسفی در دوره متافیزیکی و تبیین علمی در دوره پوزیتیویستی ندارند.^(۷)

نقد و بررسی

در مورد مراحل سه گانه تحول اندیشه بشری باید گفت: به نظر نمی آید که الگوی مراحل سه گانه گذار ذهن، به نحوی که کنت آن را تقریر می کند، بر همه جوامع قابل تطبیق باشد. به عبارت دیگر، نمی توان نتایج حاصله از بررسی محدودی از جوامع را به همه جوامع بشری تعمیم داد.

در تحلیل کنت نوعی تنگ نظری وجود دارد که بر اساس آن به نظر می آید نگاه دینی به رخدادها با برخورد علمی با آن ها قابل جمع نیست و اکنون جای این سؤال باقی می ماند که به چه دلیل نمی توان سه ساحت معرفت دینی و فلسفی و علمی را با هم جمع کرد؟ آیا واقعا نمی توان در آن واحد از حوادث، هم تحلیل الهی داشت و هم فلسفی و هم علمی؟

تجربه انسان معاصر و گرایش مجدد به باور واندیشه دینی و ارزش نهادن به مفاهیم مابعدالطبیعی و تجارب دینی در پایان قرن بیستم نادرستی و یا عدم دقت تحلیل و پیش بینی کنت را آشکار می سازد. به ویژه آن که این امر در اوج رشد علوم تجربی، آن هم در میان گروه وسیعی از تحصیل کردگان و متخصصان علوم جدید که بعضا از چهره های علمی درجه اول این قرن محسوب می شوند، اتفاق می افتد.

۲. در این نظریه، علم همچون خدا بر مسند بزرگی و جلال نشسته و به حکمرانی پرداخته و همه نقطه های کور براساس آن به روشنایی مبدل می شوند، با آن که امروزه از شوکت و جلالت و ابهت علم کاسته شده. روزی می گفتند همه سؤالات را با علم می توان پاسخ داد، اما امروزه می گویند نمی شود به وسیله علم به همه پاسخ ها دست یافت و اساسا بسیاری از سؤال ها وجود دارد که علم نمی تواند به آن سؤال ها پاسخ بدهد. مثلاً هدف از حیات چیست؟ اصلاً جهان برای چه به وجود آمده؟ آیا علم قابل اعتماد است؟ معناداری جهان و سؤال هایی دیگر از این نوع، سؤالاتی هستند که علم نمی تواند به آن ها پاسخ دهد و امروزه دیگر علم، آن خدای صدره نشین نیست که به دین نهیب بزند و بخواهد بر تخت فرمانروایی او بنشیند، امروزه حتی بسیاری از پوزیتیویست ها هم معتقدند که به بسیاری از سؤال ها فقط باید دین پاسخ بدهد و بالاخره علم بت شده و دچار محدودیت های نظری و علمی بسیاری شده و از سوی دیگر، هر روزه بر جلالت و عظمت و ابهت دین افزوده شده و برای بسیاری از مردم دنیا هم روشن شده که منشأهایی که افرادی نظیر کنت برای دین بیان کرده اند، به همان بی ارجی و بی اعتباری خود علم است و اساسا علم در آن سطحی نیست که بتواند در حوزه مسائل باطنی و جنبه های روحانی نظر بدهد.^(۸)

استاد شهید مرتضی مطهری در مورد دیدگاه کنت بر آن است که نظر وی همان مسأله تحلیل حوادث است؛ یعنی می خواهد بگوید: بشر بالطبع اصل علیت را پذیرفته است. منتها بشرهای اولیه چون علل اصلی حوادث را نمی شناختند این ها را به یک سلسله موجودات غیبی، خدایان و امثال این ها نسبت می دهد. مثلاً می دیدند باران می آید، نمی دانستند علت آن چیست، می گفتند: «خدای طوفان» و همچنین حوادث دیگر. بنابراین، از نظر او این فقط یک فکر است برای انسان، مثل آنچه که ما در باب توحید می گوییم که این فقط مربوط به مرحله شناخت است.^(۹)

طبق این نظریه، با رفتن جهل، یعنی شناختن علل، اعتقاد به این که اشیا جاندار نیستند و همه بی جان هستند؛ دریا بی جان است، زمین بی جان است و حتی این که انسان خودش هم یک روحی داشته باشد، قهرا مورد شک و تردید یا نفی قرار گیرد. در این حال، پرستش موضوع ندارد؛ یعنی با گسترش علم، خود به خود مذهب منتفی می شود.

«این حرف به دلایلی درست نیست. یکی از دلایل این است که تجربه خلاف این مطلب را ثابت کرده، می گوید ما می بینیم که در میان جاهل ها، هم مذهبی هست هم لامذهب؛ در میان عالم ها نیز هم مذهبی هست و هم لامذهب، یعنی مسأله مذهبی و لامذهبی هیچ به علم و جهل ارتباط ندارد. اگر مذهب مولود جهل بود می بایست به هر نسبت که مردم بی سوادترند مذهبی تر باشند و به هر نسبت که باسوادتر و عالم تر هستند لامذهب تر باشند. پس حتما علمای طراز اول باید لامذهب باشند در صورتی که عملاً چنین نیست. بعد می گوید مثل کی و کی و حتی می گوید داروین نیز لامذهب نبود.»^(۱۰)

۳. این سه دوره که اگوست کنت بیان کرده است، از نظر عامه و توده مردم ممکن است صحیح باشد؛ به این معنا که در یک دوره مردم علت یک حادثه مثلاً بیماری را موجوداتی نامرئی از قبیل دیو و جن می دانستند، همچنان که الان هم حتی در میان تحصیل کرده های اروپایی چنین افراد و طبقاتی وجود ندارند، و در یک دوره دیگر به نظامات طبیعی پی برده بودند و علت بیماری را در عللی که بر بیمار احاطه کرده است می دانستند و اجمالاً می دانستند تأثیراتی از ناحیه طبیعت سبب بیماری شده است، همچنان که همه کسانی که طب نخوانده و اطلاعات طبی ندارند ولی به نظامات طبیعی ایمان دارند، طبعا تصورشان به همین شکل است و در دوره دیگر، رابطه خود پدیده ها را از تجربیات علمی کشف کرده اند که این هم تازگی ندارد، هم در قدیم بوده، هم در جدید. و البته در دوره جدید گرایش بشر به پدیده شناسی و تعلیل پدیده ها به یکدیگر بیش تر است.

تقسیم بندی فکر بشر به این نحو غلط است. اگر بخواهیم ادوار تفکر بشر را تقسیم بندی کنیم، باید افکار متفکران بشر نه توده عامه را مقیاس دوره ها قرار دهیم و به اصطلاح، جهان بینی افراد برجسته بشر را در نظر بگیریم. در این جاست که می بینیم تقسیم بندی اگوست کنت به کلی غلط است. هرگز اندیشه بشری، که متفکران هر دوره ای نمایندگان آن هستند، چنین سه دوره ای طی نکرده است. یکی از ادوار تفکر و یا حلقه های تفکر، دوره و حلقه تفکر اسلامی است. از نظر روش اسلامی، همه این تفکرات در یک شکل خاص با هم امکان اجتماع دارند؛ یعنی در یک طرز تفکر خاص که ما آن را اسلام می نامیم همه آن سه نوع تفکر با یکدیگر قابل جمع است. به عبارت دیگر، یک فرد در آنِ واحد می تواند طرز تفکری داشته باشد که هم الهی باشد، هم فلسفی و هم علمی.

از نظر یک متفکر آشنا به تفکر اسلامی این مطلب مطرح نیست که آیا علت حادثه آن است که علم نشان می دهد یا آن است که فلسفه به صورت قوه نشان می دهد یا علت حادثه آن است که به نام خدا نامیده می شود. پس در این جا به کنت باید یاداور شد که طرز تفکر چهارمی در جهان بوده که شما از آن بی خبرید.^(۱۱)

۴. افرادی نظیر کنت، یک پیش فرض اشتباه ذهنی برای خود در نظر گرفته اند و براساس آن پیش فرض تضاد بین علم و دین را طرح نموده اند، در حالی که هرگز میان علم و دین تضادی وجود ندارد، بلکه علم و دین دوشادوش هم حرکت نموده و حتی همدیگر را تکمیل می کنند. داستان تضاد علم و دین، منشأ دینی ندارد، بلکه به سبب تحریف واقعیت های داستان آفرینش، طبق نظریه تحریف شده تورات، مطرح شده است. واقعیت های تاریخی نشان می دهد که دین، سرمایه جاودان بشری است، همه چیز عوض می شود، و هر چیز برای خود تاریخ مصرف دارد، جز دین که هرچه تطورات و تحولات اجتماعی، تاریخی در زندگی بشر پیش بیاید باز این حقیقت به شکلی جاودانه خواهد ماند.^(۱۲) شهید مطهری درباره رمز جاودانگی دین می فرماید: «دین اگر بخواهد در این دنیا باقی بماند، باید دارای یکی از این دو خاصیت باشد: یا باید در نهاد بشر جا داشته باشد، در ژرفای فطرت جا داشته باشد؛ یعنی خود در درون بشر به صورت یک خواسته ای باشد که البته در آن صورت تا بشر در دنیا باقی است، باقی خواهد بود و یا لااقل اگر خودش خواسته طبیعی بشر نیست باید وسیله باشد، اما این هم به تنهایی کافی نیست. باید آن چنان وسیله تأمین کننده ای باشد که چیز دیگر هم نتواند جای او را بگیرد. یعنی باید چنین فرض کنیم که بشر یک رشته احتیاجات دارد که آن احتیاجات را فقط دین تأمین می کند. چیز دیگری غیر از دین و مذهب قادر نیست آن احتیاجات را تأمین کند.»^(۱۳)

ویلیام آلستون، فیلسوف دین معاصر، در مورد نظریه طبیعت گرایانه کنت می نویسد: کنت در زمان حیات خویش نفوذی قابل ملاحظه داشت و برخی از بخش های عملی مذهب انسانیت او تحقق سریع یافت، ولی دوام نداشت و در این زمان احتمالی قوی هست که احیا شود، ما که در قرن بیستم زیر ضربات دو جنگ جهانی تلوتلو می خوریم و هر ساعت انتظار داریم که ناقوس مرگ تمدن به صدا درآید، راغب نیستیم چشم بسته نسبت به انسانیت رشد کنیم. اومانیست های جدید آهنگ آن دارند که در تکریم و تقدیس های خویش دقیق تر باشند. آخرین گرایش این است که جنبه های آرمانی تر انسان، آرمان هایی در باب حقیقت، زیبایی و خیر را برای عبادت دینی جدا کنیم. یا تأکید از انسان، آن گونه که در خارج وجود دارد، برداشته شود، بر آرمان هایی گذاشته شود که او در لحظات بهتر تعقیب می کند.^(۱۴)

کارل مارکس

کارل مارکس در ۱۸۱۸ در آلمان متولد شد و در سال ۱۸۸۳ در انگلستان درگذشت. وی از شخصیت هایی است که افکارش بیش ترین تأثیر را در تحولات فکری، اجتماعی و سیاسی قرن بیستم داشته است. شکل گیری بلوک شرق و مکاتب کمونیستی در این قرن و حوادث مرتبط با آن ها از جمله این تحولات است. وی در دوران دانشجویی با اندیشه های هگل آشنا شد و به گروهی به نام «هگلیان جوان» پیوست. در این زمان فلسفه هگل، روح حاکم بر زندگی فکری آلمان بود. در همین زمان بود که با لودویگ فوئرباخ، یکی دیگر از «هگلیان جوان»، آشنا شد که انتشار کتاب او تحت عنوان گوهر مسیحیت بر دیدگاه های مارکس تأثیر ماندگار بر جای گذاشت. اما به تدریج جریان حوادث که با تبعیدها و مهاجرت های پی در پی وی همراه بود، مارکس را به کمونیسم علاقه مند کرد و به آن ها پیوست.^(۱۵)

هرچند که او اغلب به سبب نکات مؤثر و بصیرت آمیزش درباره دین مورد ذکر قرار می گیرد، اما سهم خود مارکس به جامعه شناسی دین سهم ناچیزی بود. تأثیر واقعی او بر این رشته غیرمستقیم و از طریق نشر و گسترش نظریه او در مورد تأثیر متقابل روبنا و زیربنا بوده است. مارکس توجه محققان را به شباهت های فرهنگی و کارکردی بین دین، حقوق، سیاست و ایدئولوژی که همه بخش هایی از روبنا هستند جلب نمود. مارکس در حالی که تأکید می کرد که روبناها نهایتا توسط «روابط تولید»، که به عنوان زیربنا عمل می کند، تعیین می شوند، اما ظاهرا برای مفاهیم دینی نوعی استقلال قایل بود و معتقد بود که آن ها می توانند به عنوان متغیرهای مستقل عمل کنند.

مارکس می خواست با فعلیت بخشیدن به آرمان های آخرت گرایانه دینی از طریق عمل انقلابی در همین جهان، دین را محو کند. با این همه، او اعتقاد داشت که نیروی غیردینی واقعی در جامعه جدید که عامل دنیوی شدن دین است، پرولتاریای انقلابی نیست، بلکه «طبقه بورژوازی است که جاذبه های آسمانی شور دینی را… در سرداب حسابگری های خودپرستانه فرو می اندازد.»^(۱۶)

نظریه دین افیون توده ها

رویکرد افیونی یا تخدیری دین، نظریه ای است که دین را به مثابه یک ایدئولوژی می بیند که کارکرد اصلی اش توجیه ستم و ظلمی است که بر طبقات پایین اجتماعی وارد می آید. نقش و کارکرد دین به عنوان افیون اجتماعی، تخفیف ظرفیت های انقلابی و پرخاشگرانه گروه های فرو دست جامعه، پدید آوردن صورت کاذبی از انسجام اجتماعی در غیاب پیوندهای مشترک میان طبقات و اقشار مختلف مردم و بالاخره مشروعیت بخشی به نظام حاکم است. کارل مارکس و همفکر نزدیکش فردریک انگلس، تحت تأثیر آرای لودویک فوئر باخ درباره دین، برای دین و باور دینی هیچ اصالت و اعتبار بالاستقلالی قایل نبودند و آن را در چارچوب مناسبات طبقاتی، همچون یک پدیده تبعی، درجه دوم و روبنایی تبیین می کردند. این دو نیز خود را ملزم به ارائه تعریفی از دین که در سراسر آثار فراوان خویش قصد کوچک شماری و غیر مهم قلمداد کردن آن را داشتند، نمی بینند. چیزی که به عنوان تعریف دین بعضا از آن ها نقل می شود، منحصر در این است: «دین، خود آگاهی و خود احساسی انسانی است که هنوز خود را کشف نکرده و یا خود را گم کرده است. دین، تحقق خیالی ذات بشر است؛ چرا که ذات بشر واقعیت حقیقی ندارد.»^(۱۷)

در این تعریف ردپای گرایش تحویل گرایانه فوئرباخی کاملاً مشهود است. در بیان مشهور دیگری که از مارکس منقول است و به دشواری بتوان آن را تعریف دین قلمداد کرد، نگرش کارکردی غلبه دارد. مارکس در معرفی دین به عنوان افیون توده ها در واقع به کارکردهای آن برای طبقات حاکم در حفظ وضع موجود نظر داشته است. برداشت و بیان نخست وی از دین را از آن رو تحویل گرایانه دانسته اند که در تعریف و تبیین دین، به سراغ پدیده ها و عوامل خارج از آن رفته و وجود هرگونه تعدد و تنوع در آموزه ها و تجربیات تاریخی ادیان مختلف جهانی را نادیده انگاشته است و آن را در جهت تأیید و تثبیت ایده ماتریالیسم تاریخی و نظریه نزاع طبقاتی به کار گرفته است. تعاریف افیونی از دین که بر اساس صورت خاصی از دین (مسیحیت) و برهه تاریخی قرن ۱۸ و خاستگاه اروپایی آن شکل گرفته است، در توصیف و تبیین بسیاری از مصادیق دیگر باور دینی در دوره های تاریخی متفاوت و جوامع مختلف که بعضا حامل ویژگی های مورد اشاره این رویکرد نیستند، ناتوان است.^(۱۸)

به نظر مارکس، دین اساسا محصول یک جامعه طبقاتی است. اندیشه های او درباره دین، بخشی از نظریه کلی اش درباره از خود بیگانگی در جوامع طبقاتی به شمار می آید. به نظر مارکس، دین هم محصول از خودبیگانگی منافع طبقاتی است. دین هم ابزار فریفتکاری و ستمگری به طبقه زیر دست جامعه است و هم بیان اعتراض علیه ستمگری و نیز نوعی تسلیم و مایه تسلی در برابر ستمگری. به اعتقاد مارکس، در جوامع ماقبل طبقاتی انسان ها بازیچه طبیعت بودند. اقوام ابتدایی نظارتی بر طبیعت نداشتند و درباره فراگردهای طبیعی چیز زیادی نمی دانستند. در نتیجه، آن ها می کوشیدند تا از طریق وسایل جادویی و مذهبی نظارتی بر طبیعت به دست آورند. زمانی که جامعه دچار تقسیم طبقاتی شد، انسان ها بار دیگر در موقعیتی قرار گرفتند که نمی توانستند بر نیروهای تأثیرگذار بر آن ها نظارتی اعمال کنند و دانش آن ها نیز در این باره کافی نبود. در یک جامعه طبقاتی، نظم اجتماعی به عنوان پدیده ثابت و از پیش تعیین شده ای که رفتار انسان ها را نظارت و تعیین می کند، در نظر گرفته می شود. ولی در واقع، نظم اجتماعی چیزی جز همان کنش ها و رفتارهای اعضای جامعه نیست. از آن جا که این انسان ها هستند که با کنش هایشان نظم اجتماعی را حفظ می کند، پس نظم اجتماعی در واقع آفریده خود آن هاست. کوتاه سخن، در جامعه طبقاتی انسان ها از خود بیگانه اند و نظر رمزآمیزی درباره واقعیت دارند. در این جامعه، فرآورده های انسانی نه محصول فعالیت آن ها، بلکه آفریده نیروهای خارج از انسان ها در نظر گرفته می شوند. آن ها واقعیت مستقلی را در نظر می گیرند که به جای آن که تعیین شده فعالیت انسان ها باشد، تعیین کننده این فعالیت ها است.^(۱۹)

نظریه مارکس در مورد دین در کتاب درباره دین شرح داده شده است. او دین را به عنوان یک بنیاد اجتماعی تعریف می کند که با هماهنگی نظام عدالت، دولت، نظام مدارس و وسایل ارتباط جمعی باعث تداوم نظام سرمایه داری می شود. دین نیرویی است که نظام سرمایه داری را از طریق متحد کردن طبقات زحمت کش (کارگری) به وسیله پاداش دادن به کار و زحمت آن ها تقویت می کند. دین این کار را از طریق مبهم نشان دادن جهان و باز داشتن طبقه کارگر از اعتراض در مورد سختی زندگی شان به بهانه پاداش جهان دیگر (بهشت) عملی می کند. مارکس دین را به عنوان آه حسرت و زاری توده های مستضعف، قلب یک دنیای بدون قلب، توصیف کرد، دقیقا دین یک روح یک مکان بدون روح می باشد. دین افیون ملت هاست. نظر مارکس در مورد دین منفی است و او ادعا می کند که «منسوخ کردن دین به عنوان یک خوش بختی توهمی و غیرواقعی برای خوش بخت کردن حقیقی مردم لازم است.»^(۲۰)

مارکس معتقد است که دین حاصل کژکاری شناختی است. «انسان، دنیای انسان و دولت و جامعه است. این دولت و این جامعه، دین؛ یعنی یک جهان آگاهیِ تحریف شده، را پدید می آورد. بنابراین، نظر اساسی مارکس این است که باور دینی محصول کارکرد بد قوای ادراکی است؛ کارکرد بد در واکنش به کارکرد بد اجتماعی و سیاسی.»^(۲۱)

نقد و بررسی

۱. نخستین انتقادی که می توان به رهیافت دین مارکس وارد کرد، راجع به تشخیص دین به عنوان بیانگر منافع طبقاتی و ایدئولوژی سودمند برای طبقه حاکم است. در این که دین می تواند بدین صورت باشد و به این صورت نیز به کار می رود، کم تر می توان تردید کرد. هرکس بی گمان می تواند چنین استدلال کند که دین در جوامع طبقاتی به احتمال زیاد به این صورت به کار می رود. به گفته خود مارکس، افکار حاکم بر هر زمانه ای، معمولاً افکار طبقه حاکم و از جمله افکار مذهبی است و اندیشه های مذهبی به پایگاه طبقه حاکم مشروعیت می بخشد و از معارضه با آن جلوگیری می کند. رهبران و سازمان های مذهبی غالبا خودشان را با این موقعیت تطبیق می دهند و اتحادی با قدرت های دنیوی می بندند؛ بدین ترتیب که در عوض مشروع سازی طبقه حاکم، از حمایت دولت برخوردار می شوند و حتی با حمایت دولت انحصار امور مذهبی را به دست می گیرند. اما با این همه، این پرسش همچنان به قوت خود باقی است که آیا می توان گفت: دین اساسا ایدئولوژیک و فریفتکارانه است و یا باید گفت: تنها در برخی شرایط دین به چنین شیوه ای به کار گرفته می شود؟ آیا به صرف این که از یک رشته باور داشت، غالبا می توان استفاده های خاصی کرد؛ باید چنین نتیجه گرفت که این باورداشت ها جز وسیله ای برای پشتیبانی از یک نظم خاص اجتماعی چیز دیگری نیستند؟ منتقدان مارکس می گویند که چنین برداشتی درست نیست. خود مارکس هم با این برداشت موافق نیست. اگر دین اساسا یک وسیله فریفتکارانه باشد، می توان انتظار داشت که از طبقه حاکم جامعه سرچشمه گرفته است. اما خود مارکس که دین را محصول از خود بیگانگی می انگارد، این واقعیت را تشخیص می دهد که دین از کسانی سرچشمه می گیرد که از همه بیش تر از خود بیگانه اند؛ یعنی همان طبقات زیردست. مارکس بر کارکرد جبرانی دین و این واقعیت نیز تأکید می ورزد که دین نوعی بیان اعتراض است.

بی گمان دین از همان آغاز وجودش ممکن است به کاربردهای ایدئولوژیک تن در داده باشد. اما این گفته که دین می تواند ابزار فریفتکاری باشد، با این سخن که هنر و نمایش می تواند برای مقاصد ایدئولوژیک به کار آید، چندان تفاوتی ندارد و نمی تواند تبیین مناسبی برای دین باشد. تبیین دین به عنوان یک نوع فریفتکاری ایدئولوژیک، در بهترین حالت تنها می تواند این قضیه را تبیین کند که چرا دین صورت های خاصی به خود می گیرد و تأکیدها و تفسیرهای معینی را پذیرا می شود. اما این تبیین، نمی تواند تمامی واقعیت دین را توضیح دهد.^(۲۲)

۲. مارکس دین را ایدئولوژی دانسته که همچون حکومت، هنر و اخلاق از امور روبنایی جامعه و وابسته به زیربنای اقتصادی است و نیز تأکید می کند که تحقیقات و نظریات او دارای ماهیتی علمی است، اما با تحلیل و بررسی نظریات او هرگز نمی توان آن ها را در چارچوب علمی منظمی قرار داد. برای مثال، به فرض که بپذیریم انشعاب پروتستانتیسم از آیین کاتولیک تحت تأثیر پیدایش کاپیتالیسم در پایان قرون وسطی بود، اما جای این سؤال هست که آیا با تغییرات جزئی نیز روبنای دینی جامعه تغییر می کند؟ افزون بر این، چرا در موارد دیگری که سرمایه داری ظهور پیدا کرده، تغییری از نوع پروتستانتیسم به ظهور نرسیده؛ مثلاً، بسیاری از حکومت شهرهای ایتالیایی در اواخر قرون وسطی به سمت کاپیتالیسم حرکت کردند، اما پروتستانیسم در آنجا شکل نگرفت. آیا این امکان وجود ندارد که برخلاف آنچه مارکس می گوید ظهور آیین های جدید، علت و موجب تغییرات اقتصادی باشد، همان گونه که ماکس وبر آن را مطرح ساخت و ظهور روح سرمایه داری در اروپای غربی را مرهون اخلاق پروتستانی دانست؟ با وجود انتقادهایی که بر نظریه ماکس وبر وارد کرده اند، اما او یک چیز را مشخص ساخت و آن این که روابط اجتماعی آن طور که مارکس آن ها را مطرح می سازد، قطعیت و وضوح ندارند. افزون بر این، موارد بی شماری وجود دارد که در آن جا اندیشه هایی از حوزه هنر، ادبیات، اخلاق و سیاست و حقوق در اقتصاد تأثیر گذارده و یا آن را شکل داده است. بنابراین، کلیت این قاعده که یک نهاد از جامعه همیشه علت و بقیه اجزا همیشه معلول باشند، ساده انگارانه است.^(۲۳)

۳. شواهد تاریخی فراوانی از مخالفت ادیان آسمانی با ظلم و ظالم حکایت دارند و نیز اکثریت پیروان ادیان حق، محرومان و مستضعفان بوده که همواره با ستمگران و استثمارگران درگیری داشته اند و نظام اعتقادی و ارزشی این ادیان در بردارنده مضامین ظلم ستیزانی انقلابی، و علت اصلی مخالفت کافران و مشرکان نیز حفظ موقعیت برتر اقتصادی و سیاسی و اجتماعی خود بوده است. بنابراین، احتمال اختراع دین از سوی استثمارگران، به منظور حفظ منابع قدرت و نیز از طرف مستمندان و ضعیفان برای توجیه وضع موجود، نفی می شود. بی شک در طول تاریخ ستمگرانی بوده اند که برای خاموش ساختن فریاد برهنگان به تحریف پاره ای از حقایق دینی پرداخته و مقام و منزلت خویش را الهی و آسمانی جلوه داده اند و تاریخ دینی مسیحیت حاکی از این مطلب است، ولی این واقعیت تاریخی نباید مانع از شناخت حقیقی ادیان واقعی شود.^(۲۴)

امیل دورکیم

امیل دورکیم (۱۸۵۷ ۱۹۱۷) دانشمند جامعه شناس فرانسوی که معمولاً بنیانگذار مکتب جامعه شناسی فرانسوی محسوب می شود، روش متینی بر مبنای تلفیق تحقیقات تجربی و نظریه جامعه شناسی پی افکند. وی در درون نظام دانشگاهی از تأثر و نفوذی بسیار برخورار بود و جامعه شناسی او نیز تا دهه ۱۹۳۰ صورت غالب را داشت. دورکیم بدین طریق بر مورخان، قوم شناسان و متخصصان دیگر تأثیر گذاشت، همچنی افکار اولیه اش در شکل بخشیدن به انسان شناسی اجتماعی و کارهای بعدی اش بر جامعه شناسی دین مؤثر بودند.^(۲۵)

دورکیم همانند اسپنسر، طرفدار تحقیق در قوانین جامعه شناسی بود، اما بر خلاف اسپنسر از موضع کنت، مبنی بر این که معرفت جامعه شناسی می تواند برای ساختن یک جامعه بهتر مورد استفاده قرار گیرد، طرفدارای کرد. دورکیم همانند اسپنسر، سؤال اساسی جامعه شناسی را مربوط به این امر می دانست که این دانش انسجام جامعه را وقتی که بزرگ تر و پیچیده تر می شود چگونه تبیین می کند. اما دورکیم برخلاف اسپنسر، به مثراث فرانسوی خود وفادار مانده، بر اهمیت عقاید مشترک به عنوان یک نیروی انسجام بخش، تأکید ورزید. وی، رویکرد کارکردی را پذیرفت و استدلال کرد که تبیین های جامعه شناسان باید در صدد کشف این امر باشند که یک عنصر جهان اجتماعی چگونه نیاز جامعه را برآورده می سازد. وی تنها بر یک نیاز، یعنی نیاز به یکپارچه ساختن اعضای جامعه در یک کل منسجم، تأکید می ورزید.^(۲۶)

خدمات دورکیم

در جامعه شناسی دین در دوره جدید، دو شخصیت واقعا مهم وجود دارد که عبارتند از: امیل دورکیم و ماکس وبر. اینان در میان خود، مسائل و عوامل تعیین کننده را طرح کردند و انسجام نظری بخشیدن به بینش و برداشت های خود را به دیگران واگذار کردند. دورکیم نه فقط تحت تأثیر رابرتسون اسمیت و آثار او راجع به ادیان سامی، بلکه تحت تأثیر استاد خود فوستل دوکولانژ نیز واقع شده بود. نخستین خدمت علمی دورکیم به جامعه شناسی د