فایل پاورپوینت کامل نسبت روان شناسی و دین (۱)

فایل پاورپوینت کامل نسبت روان شناسی و دین (۱)؛ انتخابی مطمئن برای ارائه‌ای حرفه‌ای

اسلایدهایی آماده برای استفاده:

فایل فایل پاورپوینت کامل نسبت روان شناسی و دین (۱) شامل 120 اسلاید با طراحی دقیق و ساختاری استاندارد است که برای ارائه‌های رسمی یا چاپ، کاملاً مناسب و آماده استفاده می‌باشد.

ویژگی‌هایی که فایل فایل پاورپوینت کامل نسبت روان شناسی و دین (۱) را متمایز می‌کند:

• طراحی بصری حرفه‌ای:فایل پاورپوینت کامل نسبت روان شناسی و دین (۱) با بهره‌گیری از رنگ‌بندی هوشمندانه و چیدمان اصولی جهت انتقال بهتر مفاهیم ارائه.
• سهولت در اجرا: تمامی اسلایدها از پیش تنظیم شده‌اند و بدون نیاز به ویرایش، قابل استفاده هستند.
• وضوح بالا و نظم ساختاری: کیفیت بالای عناصر گرافیکی و هماهنگی کامل در نمایش، تجربه‌ای بدون نقص را فراهم می‌سازد.

استاندارد بالا در تولید محتوا:

فایل فایل پاورپوینت کامل نسبت روان شناسی و دین (۱) با رعایت اصول حرفه‌ای طراحی شده و عاری از هرگونه ایراد گرافیکی یا ناهماهنگی در نمایش می‌باشد.

نکته مهم:

در صورت مشاهده نسخه‌هایی با کیفیت پایین‌تر، توجه داشته باشید که ممکن است نسخه‌های غیررسمی باشند. نسخه اصلی فایل فایل پاورپوینت کامل نسبت روان شناسی و دین (۱) تنها از طریق منبع معتبر در دسترس است.

هم‌اکنون فایل فایل پاورپوینت کامل نسبت روان شناسی و دین (۱) را دریافت کرده و ارائه‌ای حرفه‌ای و متمایز تجربه نمایید

---

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل نسبت روان شناسی و دین (۱) :

عباس بخشی پور رودسری^(۲)

امروزه روان شناسی یکی از بالنده ترین رشته های علمی است و روان شناسان در عرصه های مختلف حیات اجتماعی از جمله آموزش و درمان تأثیرگذار هستند. با این همه به نظر می رسد دین در زندگی اکثر روان شناسان نقش ناچیزی ایفا می کند. در درسنامه های روان شناسی، دین و اعتقادات دینی عموما نادیده گرفته می شود. همچنین، ایمان و اعتقادات دینیِ درمانجویان از سوی روان درمانگران به کرات مورد غفلت قرار می گیرد. بسیاری از روان شناسان در قبال دین سکوت می کنند. نزد بسیاری از روان شناسان، اتخاذ این موضع به هیچ وجه از سر خصومت نیست، بلکه احترام آمیزترین موضعی است که شخص می تواند در قبال چیزی که هیچ درک و فهمی از آن ندارد، اتخاذ کند. رابطه روان شناسی، به عنوان یک رشته علمی یا حرفه، با دین و اعتقادات دینی نوعا به سه شیوه صورت گرفته است. تمامی این شیوه های ارتباط، یکسویه هستند و روان شناسی به هیچ نحو از این رابطه تأثیر نپذیرفته است. نخستین شیوه ارتباط، مطالعه علمی دین است که «روان شناسی دین» خوانده می شود. روان شناسی دین تاریخ طولانی و مشخصی دارد و یکی از حوزه های اصلی مطالعات روان شناختی از دهه ۱۸۸۰ تا ۱۹۳۰ میلادی بوده است. این گرایش امروزه نیز زنده و پابرجاست. در این شیوه مواجهه، دین موضوع شناسایی روان شناسی قرار می گیرد. دومین شیوه، به کار گرفتن یافته های روان شناسی به وسیله کشیشان در کار هدایت و ارشاد پیروان و مؤمنان بوده است. تقریبا از همان آغاز نضج روان شناسی در آمریکا، یعنی اواخر قرن نوزدهم، کشیشان نیم نگاهی به روان شناسی و رشته های بهداشت روانی داشته و از روان شناسی به عنوان منبع کسب بصیرت در حوزه هدایت پیروان خویش استفاده می برده اند. تقریبا هر نهضت و گرایش در حوزه بهداشت روانی در روان شناسی، مورد استفاده روحانیون قرار گرفته است. آخرین نوع رابطه، استفاده از نظریه ها و یافته های روان شناسی برای تعریف و تفسیر مجدد سنن رسمی دین، تجدید نظر درباره آنها یا کنارگذاردن و تعیین جانشین برای آنها است.

هریک از چهار سرمشق پژوهشی در روان شناسی، یعنی روانکاوی، رفتارگرایی، انسان گرایی و شناخت گرایی، برای هدف فوق به کار گرفته شده اند. به عنوان مثالی از سرمشق شناخت گرایی می توان به مقاله اخیر اسپری (۱۹۸۸) اشاره کرد. بحث اصلی اسپری آن است که این سرمشق جدید ذهن گرا، فهم جدیدی از دین فراهم می سازد. او خاطرنشان می کند که این دید به آسانی می تواند حتی با مرامهای ضددینی مانند کمونیسم یا انسان گرایی سکولار سازگار باشد و باید از اتکا بر تبیینهای ثنوی گرا، قائل به جدایی وجودشناختی روح و جسم، دست بشوید، در نتیجه عاری از تمامی باورهای فراطبیعی شود. به طور خلاصه در این دین جدید، انسان باید به خود چونان عالی ترین محصول شناخته شده تکامل و در نتیجه به عنوان موضوع دغدغه غایی نظر کند. آدمی باید اخلاق خود را برای ارتقای خیر عام مبتنی سازد تا سطح پیشرفت تکاملی مدام استعلا یابد.

در هر یک از سه شیوه مذکور، با دین به مثابه یک شی ء یا موضوع برای مطالعه، تعلیم و تأمین خدمات یا اصلاح برخورد می شود. هر یک از این سه شیوه، دست کم از جهاتی، وجوه مقبولِ رابطه میان روان شناسی و دین هستند، ولی در مجموع ناقصند، زیرا در هیچ یک از آنها به دین همانند یک هم شأن و شریک نظر نمی شود. در مقاله حاضر به رابطه میان روان شناسی و دین از زاویه متفاوتی پرداخته می شود؛ رابطه ای که بر توازن و احترام مبتنی است.

در بخش نخست این مقاله، به نفع درکی از علم و دین استدلال می شود که بر اساس آن، این دو حوزه به رغم تفاوتهایشان واجد بنیادهای مشترکی نیز هستند. تکیه گاه اساسی این بخش بر فهمی موسّع از ماهیت علم و روان شناسی استوار است. ارتباط دین و اعتقادات دینی با رشته علمی روان شناسی گریزناپذیر است. در این مقاله پاره ای از راههای ارتباط این دو مورد کاوش قرار می گیرد. پس از آن به جست وجوی راههای تعامل میان اعتقاد دینی و استفاده از روان شناسی در حوزه عمل بالینی می پردازیم. در دومین بخش این مقاله، تحلیل از سطح توصیف فراتر می رود و به سطح تجویز می رسد پیشنهادهایی در زمینه چگونگی ارتباط دین و روان شناسی و تأثیر آن بر روان شناسی هم در عرصه علمی و هم در عرصه کاربردهای حرفه ای ارائه می شود.

درباره قیاس ناپذیری دین و علم

صورت بندی معمول از رابطه دین و علم این است که دین هیچ گونه رابطه سازنده ای با علم ندارد جز آنکه احتمالاً موضوع مطالعه علم واقع شود. باربور (۱۹۷۱) اظهار می دارد که علم و دین غالبا به صورتِ مبنایی مقایسه ناپذیر تلقی می شوند، زیرا اعتقاد بر این است که الف) علم بر امور واقع مبتنی است و دین بر ایمان، ب) مدعیات علمی، تحقیق پذیر یا ابطال پذیرند، در حالی که مدعیات دینی از راه تجربه عینی قابل ارزیابی نیستند، و ج) معیار گزینش در میان نظریه های علمی، روشن و عینی است، در حالی که معیار گزینش میان ادیان، مبهم و ذهنی است.

برخی دانشمندان معتقدند دین به پرسشهای آدمی در حوزه معنا، ارزشها، غایات و اخلاق پاسخ می دهد. این حوزه ها اموری تلقی می شوند که هیچ گونه ادعایی در مورد امور واقع ندارند. اگر این تلقی از دین را بپذیریم، چگونه دین می تواند رابطه ای دو سویه با علم برقرار کند؟ در جواب می توان گفت دین از موجودیتی چند وجهی برخوردار است. برای رسیدن به مقاصد مقاله حاضر، بر بُعد شناختی یا گزاره ای اعتقادات و آموزه های دینی متمرکز می شویم. دین نوعا یک بعد گزاره ای دارد که یا آشکارا در آموزه رسمی آن بیان می شود و یا به نحو مضمر درون مناسک و اعمال تجویز شده از سوی دین ظهور می یابد. هر دینی در مورد ماهیت جهان، حقایق غایی، وجود انسانی و دیگر موجودات، جایگاه انسان در طرح غایی امور و ماهیت اخلاق نظراتی دارد. به منظور تحلیل رابطه علم و دین ناگزیریم بر بُعد شناختی گزاره ای دین متمرکز شویم زیرا این بعد بیشترین ارتباط را با علم دارد. در عین حال مدعی نیست که دین تنها یا در درجه نخست یک پدیده شناختی است.

پیش فرض مقاله حاضر این است که تنها یک حقیقت دینی وجود ندارد، بلکه ادیان مختلف وجود دارند و تحلیل حاضر احتمالاً در مورد برخی از ادیان مصداق می یابد. به هر حال، در ادیان مختلف آن قدر عنصر مشترک وجود دارد که بحث در مورد رابطه علم و دین را ممکن کند.

از سوی دیگر، معمولاً به علم به گونه ای نظر می شود که تحصل گرایان منطقی خط مشی آن را مشخص کرده اند. این نکته خصوصا در گذشته بین روان شناسان صادق بوده است. اساس دید تحصل گرایانه از علم توسط ماهونی (۱۹۷۶) به بهترین وجه خلاصه شده است. ماهونی بیان می دارد که از نظر تحصل گرایان مبنای معرفت علمی بر حقایق تجربی تفسیر ناشده، تردیدناپذیر و ثابت استوار است و نظریه ها از این حقایق از طریق قیاس و استقرا استخراج می شوند و صرفا به دلیل توانایی یا ناتوانی در سرفراز بیرون آمدن از آزمونهای تجربی باقی می مانند یا کنار گذاشته می شوند و بالاخره این که علم به واسطه انباشت و تراکم تدریجی حقایق پیشرفت می کند. با وجود این، امروزه اجماع رو به گسترش دانشمندان بر این قرار گرفته است که توصیفهای فوق، دریافت صحیحی از علم عرضه نمی کنند. علاوه بر این، برخی دانشمندان مدعی اند که روان شناسی یک رشته علمی واحد نیست، بلکه آمیزه ای پیچیده از علوم طبیعی و انسانی است و در عین حال یک شاخه علمی کاربردی است که فرهنگ، غایات آن را تعریف می کند. به طور خلاصه، در حوزه علم عموما و روان شناسی خصوصا دریافتهای ساده انگارانه تحصل گرایانِ منطقی از علم کنار گذاشته شده است.

فلسفه علم ما بعد تحصل گرایی

از اواخر دهه ۱۹۵۰ میلادی دیدگاه سنتی یا تحصل گرایانه از علم رو به افول نهاد است. هر چند در فلسفه و جامعه شناسی علم، کارهای اساسی زیادی درباره تحلیل علم صورت گرفته بود، ولی تحلیل ارائه شده از سوی توماس کوهن (۱۹۷۰)، مورخ شهیر علم، نخستین تحلیلی بود که به صورت جدی، توجه جهان علم و خصوصا روان شناسی را به خود معطوف کرد. از آن هنگام به بعد، التفات به گرایشهای ما بعد تحصل گرایی، فرامدرن، یا «تاریخی» در فلسفه علم در میان روان شناسان رو به گسترش نهاد. این گرایشها را در ذیل به اختصار می آوریم.

نخست، فلسفه علم ما بعد تحصل گرایی به ما آموزش می دهد که داده ها متأثر از نظریه هستند. دیدگاهی که داده های تجربی را بی آلایش یا تردیدناپذیر تلقی می کرد دیگر پذیرفتنی نیست. نخستین کسانی که این نکته را به روشنی دیدند فیلسوفان بودند. روان شناسی ادراک و روان شناسی شناختی معاصر به روشنی از این عقیده حمایت می کنند که داده ها به محض ورود به درون دستگاه حسی انسان، طبقه بندی و پردازش می شوند. برای نمونه، انتظارات بر فرایند ادراک تأثیر عمیقی می گذارند.

مطابق نظر تولمن (۱۹۶۲)، دانشمند بدون پیشداوری و باورهای پیشین به سوی طبیعت نمی رود و اصولاً نباید هم چنین شود. ما بدون دریافتهای از پیش جهت دهنده، نمی توانیم داده ها را اساسا دریافت کنیم. جهان بدون وجود پیش انگاره ها و انتظارات، همان طور که ویلیام جیمز مصطلح کرده است یک «اغتشاش درهم برهم» خواهد بود. کوچ (۱۹۸۱) معتقد است ما بدون داشتن پیش فرضهایی از جنس فلسفی درباره ماهیت موضوع انسان قادر به تشخیص حتی یک متغیر هم نخواهیم بود. روان شناسی به دلیل پیچیدگی، تقلیل ناپذیری و ابهام موضوع شناسایی اش، عمیقا با پیشفرضهای مفهومی ای که به حوزه مطالعه خود می آوریم، شکل می گیرد. به همین دلیل تأثر داده ها از نظریه در علوم انسانی یا رفتاری برجسته تر می گردد. بنابراین، برخلاف دریافتهایی که داده ها را تفسیرناشدنی، تردیدناپذیر و ثابت در نظر می گیرند، دیدگاههای معاصر داده ها را کمابیش تفسیر شده می دانند و در نتیجه آنها را ضرورتا دارای معنای ثابت، در نظر نمی گیرند.

معهذا این اظهارات نباید حمایت از نسبی گرایی یا این عقیده که انتظارات یا نظریه ها، داده ها را خلق می کنند، تلقی شود. همان گونه که براون (۱۹۷۷) خاطرنشان کرده است، جهانی که موضوع ادراک ما قرار می گیرد گرچه از پیش دارای ساختار است، ولی در عین حال انعطاف پذیر نیز هست. موضوع ادراک که هر چیزی می تواند باشد، بدون اینکه یک ادراک واحد را تحمیل کند، نوعِ ساختارهای ممکن را محدود می کند. نه نظریه یا ادراکها از داده ها نتیجه می شوند (واقع گرایی خام) و نه داده ها را تماما خلق می کنند (ساختارنگری افراطی). این دیدگاه حد میانه، «واقع گرایی انتقادی» خوانده می شود (باربور، ۱۹۹۰، براون، ۱۹۷۷).

دوم، دریافت تحصل گرایانه از علم متضمن این معناست که نظریه ها به نحو استقرایی تنها بر مبنای داده ها ساخته می شوند و داده ها به طور قطعی از نظریه حمایت می کنند و در غیر این صورت نظریه ها به نحو موقت صورت بندی می شوند و آنگاه تنها نظریه هایی پذیرفته می شوند که از خلال آزمونهای انتقادی سرفراز بیرون آمده باشند. در هر مورد فرض می شود داده ها یا امور واقع، نظریه را تعیین می کنند. ولی این نظرات شدیدا مورد انتقاد قرار گرفته اند. استقراء، همان گونه که کوهن (۱۹۷۰) نشان داده است توصیف نابسنده ای از فرایند ایجاد نظریه است. قبل از التزام به یک نظریه به ندرت داده ها کاملاً مورد بررسی دقیق قرار می گیرند. دانشمندان قبل از اینکه نظریه ها را تحت آزمون تجربی در آورند، معمولاً به آنها معتقدند.

علاوه بر این، امروزه معلوم شده است فرایند «تأیید» نظریه در نهایت پیچیدگی است و صرفا بر حسب داده های عینی قابل پیش بینی نیست. «امور واقع» هرگز یک نظریه را بدون ابهام و به نحو انحصاری تأیید نمی کنند و به سهولت نمی توان نظریه های رقیب را کنار نهاد. در نتیجه، اینک مشخص شده است که ابطال نظریه ها با اتکا به آزمونهای انتقادی بسیاری دشوارتر از آن چیزی است که قبلاً تصور می شد. نظریه ها کلاف پیچیده ای از گزاره ها، شامل فرضیه های اصلی، تبعی و غیره می باشند و به آسانی می توانند تغییر آرایش دهند و نادرستی تلاشهای ابطال کننده را روشن کنند. برای نمونه، وقتی یک نظریه شخصیت در نتیجه یک آزمون انتقادی در ورطه ابطال قرار گیرد، به آسانی می تواند از طریق زیرِ سؤال بردن شیوه عملیات سازی و سنجش مفاهیم نظریه، ویژگیهای جمعیت آزمودنی تحت پژوهش، روایی درونی و بیرونی، دستکاری آزمایشی و غیره از خطر ابطال برهند. شخص هرگز نمی تواند مفاهیم هسته ایی یک نظریه را بدون فرض گرفتن دیگر گزاره های کمکی بیازماید و در نتیجه، نظریه ها در برابر آزمونهای به اصطلاح فیصله بخش به نحو اعجاب آوری انعطاف پذیرند.

سرانجام، ارزیابی نظریه ها یک شکل فوق العاده پیچیده و غامض از ارزش داوری است. پذیرش هر نظریه از سوی ما هرگز نتیجه صرف عملیات روش شناختی مکانیکی بر مبنای داده ها نیست. هر چند عوامل تجربی و آزمایشگاهی بر پذیرش نظریه اثر می گذارند ولی عوامل فراتجربی، از جمله اینکه دانشمندان چه چیز را در یک نظریه، ارزش تلقی می کنند نیز در این گزینش دخیلند. این ارزشها یا از جنس «ارزشهای معرفتی»اند مانند صحت پیش بینی و سازگاری درونی نظریه، یا از جنس «ارزشهای غیرمعرفتی» که دانشمندان بدان اعتقاد دارند، نظیر فمینیسم، طبیعت گرایی یا فردگرایی. عوامل فراتجربی نحوه تصمیم گیری درباره نظریه های علمی را تعیین می کنند.

سوم، تلاشهای زیادی به منظور تحویل روش علمی به مجموعه ای از گامهای ملموس و عملی صورت گرفته است. هر چند این رویکرد بیشتر برای فهم فعالیت علمی صورت گرفته است، ولی دانشمندان کنونی معتقدند که علم در اصل، یک پدیده فرهنگی و انسانی است و ارزشهای علمی و غیرعلمی، گزینش اهداف مطالعه را شکل می دهند. آنچه در فرهنگ امریکایی جدید به مثابه یک مشکل مطرح می شود و برای غلبه بر آن مطالعه صورت می گیرد (برای مثال، اقتدارگرایی) در فرهنگهای دیگر (برای مثال، آلمان دهه ۱۹۳۰) امری مثبت تلقی می شود. صورت بندی علمی مسایل از طریق برچسبهایی که برای آنها انتخاب می شود و نیز شیوه های انجام دادن پژوهش به نحو تلویحی ارزشها را انتقال می دهد. بنابر نظر بیوان (۱۹۹۱) پشت جهانهایی که ما با آرایه منطق و علم معانی می سازیم، ایدئولوژیهایی هستند که جهان نگری ما را به عنوان ساختار مسلط انعکاس می دهند. چنین ایدئولوژیهایی پیچیده اند و به آسانی تن به تحلیل نمی دهند. ایدئولوژیها به مثابه شکلهای اندیشه انسان، به واقع در هر وجه حیات ذهنی و از جمله علم ما نفوذ و تراوش می کنند. ایدئولوژیها در مخاطرات فکری، اجتماعی و شخصی مورد غفلت قرار می گیرند.

مجموع عوامل فراتجربی که به فرایند علمی شکل می دهند، ملغمه ای آشفته از باورها و ارزشهای بی نظام نیستند. الزامات و تعهدات بنیادی ای که با خود به صحنه زندگی می آوریم و نقاط آغازین شکل گیری «جهان بینی»های ما هستند، از انسجام و سازگاری قطعی برخوردارند.

جهان بینی چارچوب یا مجموعه ای از باورهای بنیادی است که از طریق آن، ما جهان، وظیفه و آینده مان در جهان را می بینیم. جهان بینی چارچوبی یکپارچه و تفسیرکننده است که با تکیه بر آن، در مورد نظم و بی نظمی دست به قضاوت می زنیم. این چارچوب عناصر زیست فیزیکی، هیجانی، عاطفی، اجتماعی اقتصادی، اخلاقی و «دینی» را شامل می شود.

در مجموع یک جهان بینی به ما می گوید در جهان انتظار چه چیزی طبیعی و چه چیزی غیرطبیعی است و بدین شکل، مبنایی برای کل تفکر و پژوهش خلاق انسانی فراهم می سازد. این الزامات، پیش فرضها یا انتظارات معمولاً به نحو ضمنی و بر مبنای ایمان قبول می شوند و به ندرت نتیجه کاوش عقلانی یا تجربی اند.

تأثیر انواع این گونه باورها و تعهدات بر فرایند علم چگونه باید باشد؟ فلیچر (۱۹۸۴) به نفع یک رویکرد اقلی استدلال می کند. بنابر نظر او تنها باید به آن دسته از فرضها اجازه ورود داد که برای انجام مشغله خطیر علمی مطلقا لازمند. به عبارت دیگر، ما باید تنها اجازه ورود به آن دسته از فرضها را بدهیم که بدون آنها دانشمند قدم از قدم نمی تواند بردارد (برای مثال، اینکه تجربه حسی ما اعتمادپذیر است، و اینکه جهانی واقعی خارج از ما وجود دارد). برخی دیگر از نظریه پردازان برای فرضهای جهان نگرانه از جمله باورها و اعتقادات دینی نقش صریحتر و موسعتری در کار علمی قائلند. اودونوهیو (۱۹۸۹) به پیروی از لاکاتوش اظهار می دارد که گزاره های متافیزیکی، یعنی آن دسته از باورهایی که عمیقا در کلاف اندیشه های ما مندرج هستند و تحت تأثیر شواهد قرار می گیرند ولی مستقیما توسط تجربه آزمون پذیر نیستند، درون هسته سخت دانش قرار دارند و برای یک برنامه پژوهش علمی رهنمودهای ایجابی فراهم می سازند. بنابراین نمی توان هیچ مرز روشنی میان علم و متافیزیک کشید.

چهارم و نکته آخر اینکه فلسفه علم جدید همان گونه که کوهن (۱۹۷۰) به مؤثرترین شکل نشان داده است، به ما می آموزد که علم از طریق انباشت تدریجی امور واقع محض، پیشرفت نمی کند. بلکه از طریق پالودن نظریه ها و امور واقع متأثر از نظریه که خودشان در کلافهای مفهومی وسیعتری از قبیل سرمشقها، برنامه های پژوهشی یا سنتهای پژوهشی مندرجند، رشد و پیشرفت می کند. هر چند دریافت کوهن از رشد علم که در آن، سرمشق های قیاس ناپذیر طی انقلابهای عظیم جانشین یکدیگر می شوند، در مجموع کنار گذارده شده است ولی استدلالش بر علیه دریافت انباشت تدریجی امور واقع کاملاً مورد قبول است. پیشرفت علمی امری واقعی است و علی رغم اینکه مفاهیم بنیادین موضوع شناسایی، مورد تجدید نظر مداوم قرار می گیرد، تغییر رخ می دهد.

شباهتها و تفاوتهای دین و علم

علم و دین از چه نظر به هم شباهت دارند؟ چه چیز علم را از غیر علم جدا می سازد؟ نگاه به علم از منظر ما بعد تحصل گرایی، سیمای انسانی علم را آشکار می سازد.

به هر صورت، فلسفه علم معاصر به جدایی ریشه ای یا مقوله ای علم از سایر اشکال شناخت انسانی، از جمله شناخت یا اعتقاد دینی، قائل نیست. هر چند تفاوتهای نسبی میان آنها قابل قبول است ولی تنها بر این مبنا که اعتقاد دینی غیرعلمی است، نمی توان عدم کاوش در زمینه تعامل دین را موجّه ساخت. همین که علم و دین را متعلق به ساحات متمایز و جمع ناپذیر تفکر انسانی تلقی نکردیم، می توانیم بر شکاف مفروض میان آن دو با اتخاذ دیدگاهی واقع بینانه تر پل بزنیم. بررسی دقیق سیمای انسانی دیدگاه مابعد تحصل گرایی علم، توازیها و تشابهات جالب توجهی میان علم و ابعاد شناختی و گزاره ای دین آشکار می سازد.

موضوع شناسایی. از لحاظ موضوع شناسایی تفاوت میان علم و دین، کمّی است و نه افتراقی واقعی. هر یک از این دو حوزه به جنبه های واقعی تجربه انسانی می پردازند. علم بیشتر با وجوه حسی تر، عینی تر، عمومی تر، کمیت پذیر و تکرارپذیرتر تجربه سروکار دارد. دین بیشتر با وجوه درونی تر، ذهنی تر، کیفی تر و سنجش ناپذیرتر تجربه انسانی و با ماهیت امر متعالیِ مکشوف از طریق وحی، عقل و تجربه انسانی سر و کار دارد.

علم بر امور واقع محض مبتنی نیست بلکه درجه معینی از عدم قطعیت و عنصر تعبیر در سرتاپای شناخت آدمی دخیل است. از سوی دیگر، دین صرفا بر ایمان کور که هیچ گونه تماسی با واقعیت نداشته باشد، مبتنی نیست. دین به واقعیتهای خاصی از تجربه انسانی، حساس است. دین درباره خدا مدعیاتی را بیان می دارد، فهم ما را از بنیاد غایی وجودمان سازمان می دهد و در مورد ماهیت هستی آدمی چیزهای زیادی بیان می کند. بسیاری از گزاره های درباره خدا متضمن اموری درباره وجود آدمی نیز هست، یعنی وجودی که با خدا مرتبط است. دین معمولاً به اخلاق می پردازد و سیستم های اخلاقی بالضروره چیزهایی را درباره انسان فرض می گیرند. برای مثال، نظامی اخلاقی که پاکدامنی را توصیه می کند لابد در مورد ماهیت مسائل جنسی آدمی فروضی دارد. هر دینی پاسخی است به پرسش از عامترینِ غایات و مقاصد آدمی؛ این دریافتهای فرجام شناختی پایه هایی برای تحلیل نظری رفتاری انسانی به دست می دهند. سرانجام، هر دین سعی دارد معمای وجود آدمی را فهم کند، مشکلات انسان را تشخیص دهد و مرهمی برای تسکین دردها و مشکلات آدمی فراهم سازد. در چنین مواردی، بیانات دینی درباره واقعیت انسانی، گزاره های وصفی واقعی یا شبه وصفی است و پیامدهایی منطقی دارد و این پیامدها با تکیه بر تجربه آدمی قابل وارسی است. در نتیجه، از لحاظ موضوع شناسایی بین دین و علم روان شناسی، همپوشی اساسی وجود دارد.

تا زمانی که علم و دین هر یک در حوزه معهود و مألوف خویش عمل می کنند یعنی دین به نحو شهودی یا خردورزانه به ماهیت خدا و دیگر حقایق غایی می پردازد و علم با برش مضیقی از جهان عینی، مادی و غیرشخصی مشغول است، این دو شکل شناخت انسانی تأثیر اندکی بر هم می گذارند، ولی وقتی دانشمند شروع می کند، تکه بریده های دانش تجربی را درون یک طرح عامتر پیوند دهد ضرورتا به درون حوزه هایی از تفکر انسانی وارد می شود که دینی نیز هستند. نخستین مثالها عبارتند از کیهان شناسی، زیست شناسی اجتماعی، و نظریه شخصیت و نظریه بالینی. بنابراین از یک سو علم اهدافی دارد که از توصیف صرف و مجزای واقعیت تجربی فراتر می رود و از سوی دیگر، دین اموری درباره وجوه تجربی واقعیت بشری بیان می دارد.

جوابگویی دربرابر تجربه. دومین حوزه تلاقی علم و دین، جوابگویی در برابر تجربه آزمون انسان است. دین و علم در عین اینکه تقرب به حقیقت را هدف قرار داده اند، هر دو باید از خود تواضع معرفتی نشان دهند و در برابر تصحیح و تحول، خود را گشوده سازند. تصور بر این است که نظریه های علمی در برابر تجربه حساسیت مستقیم تر و بلافصل تری دارند، ولی همان طور که دیدیم حساسیت در برابر تجربه دارای پیچیدگیها و دشواریهایی اساسی است. باربور خاطرنشان می سازد که ابطال نه برای علم آسان است و نه برای دین. معیار پذیرش و رد در علم، معیاری روشن و قاطع نیست و بنابراین، در فرایند تصمیم گیری درباره نظریه های علمی، آزمودن نظریه تجربی بخش کوچکی را تشکیل می دهد.

علاوه بر این، گزاره های متافیزیکی که آزمون پذیر نیستند به هسته درونی علم متعلق اند. دانشمندان به طور طبیعی موضوع شناسایی خود را درون بافتی از باورها که اکثر آنها مستقیما آزمون پذیر نیستند، فهم می کنند. در نتیجه، همان طور که کوهن (۱۹۷۰) به روشنی متذکر شده است، دانشمندان تمایل دارند به سرمشقهای مسلط بچسبند و انقلابهای علمی به دنبال التزام و دل سپردن نسل جدید به سرمشق جدید امکان وقوع می یابد و نسل قدیم از تغییر سرمشق ناتوانند.

هرچند حقیقت علمی، برخلاف تصورات پیشین، به طور مستقیم به آزمون تجربی حساس نیست، در عین حال حقیقت دینی نیز آنچنان که مخالفان آن القا می کنند، منفک و مجزا از واقعیتِ زیسته نیست. مردم گاه اعتقادات دینی خود را تحت آزمونهای جدی قرار می دهند. برونر (۱۹۳۹) اظهار می دارد که درون سنت مسیحی، تصمیم درباره صدق و کذب آموزه مسیحی درباب انسان، بر مبنای تجربه صورت گرفته است. رولستون (۱۹۸۷) به نحو گسترده تر بیان می دارد که تجربه دینی، آزمونی برای عقاید دینی است و آنها را تأیید یا رد می کند. به نظر می رسد هم دین و هم علم در برابر تجربه پاسخگویند. علم و دین به یقینیات دست نمی یابند بلکه در بهترین حالت احتمالاتی را پیش بینی می کنند. دین از این لحاظ سست تر از علم است و اغلب تنها می تواند دامنه ای از احتمالات را پیش بینی کند.

اهداف. سومین حوزه شباهتهای دین و علم، اهداف اساسی است؛ علم و دین هر دو تلاش خود را وقف ایضاح معنای یک وجود بسیار پیچیده ساخته اند. هدف اصلی هر دو فهم است، هر چند شکل خاص فهم در هر یک متفاوت می باشد. تفسیرهای علمی بر مبنای نظریه ها قوانین کمّی جهانشمول انجام می گیرد. این نظریه ها یا قوانین سعی دارند از طریق مشخص ساختن روابط کمّی میان ماهیات طبیعی، توضیحی فراهم سازند. تفسیرهای دینی نوعا بر مکانیسمهای تبیینی شاعرانه تر، جزم گرایانه تر و استعاری تر از سبکهای تبیینی علم متمرکز می شوند. علی رغم تفاوتهای سبکهای تبیینی علم و دین، هر دو سعی دارند فهم آدمی را ارتقا دهند. دین مدعی است که صادق و مفید است.

استفاده از مدلهای استعاری. دین و علم هر دو از مدلهای استعاری استفاده می کنند. این مدلها از سرمشقها یا جهان بینی هایی منشأ گرفته اند که تجربه را توضیح می دهند. بسیاری از روان شناسان بر اثرات محدودکننده عملیات گرایی (operationalism)سنتی بر علم اذعان دارند، خصوصا وقتی سعی می کنند مفاهیم غیرتجربی را از عرصه فعالیت علمی حذف کنند. ولی در علم یک کیفیتِ «چنان که گویی» وجود دارد که معرف استفاده از استعاره است. محققا استعاره های علمی در قیاس با استعاره های حوزه دین بسیار کمتر دچار تصلّب هستند. با وجود این، استعاره های تبیینی دین نیز تحول می پذیرند.

امور انسانی. پنجمین وجه شباهت میان دین و علم این است که هر دو، اموری جمعی و فرهنگی هستند و تحت تأثیر جمیع عواملی می باشند که معمولاً فعالیتهای جمعی تحت تأثیر آنها قرار می گیرند. چون دین و علم فعالیتهایی هستند که توسط انسانها انجام می گیرند، به سهولت کلیت آنها به مجموعه ای از قواعد روش شناختی یا جزمیات نظری فروکاهش می یابد. بنابراین، می توان تحلیلی از عوامل روان شناختی و جامعه شناختی شکل دهنده هر یک از این دو حوزه به دست داد. با وجود این، باید بین عوامل شکل دهنده این فعالیتها و تعیین کنندگی تمام عیار، تمایز قائل شد. بنابراین، باید از نتیجه گیریهای افراطی دیدگاهی که تعیین کننده های علم را صرفا به عوامل اجتماعی فرهنگی تقلیل می دهد، پرهیز کرد. به همین قیاس باید همتاهای چنین دیدگاههایی در دین کنارگذارده شوند، از جمله دیدگاه تقلیل گرایانه فروید، اسکینر و غیره.

هواخواهی پرشور. سرانجام همان طور که ماهونی (۱۹۷۶) خاطرنشان ساخته است، علم نیز به اندازه دین هواخواهی پرشور و شوق را فرا می خواند و الهام می بخشد. انسانها ظاهرا با یک حس خشوع دینی به برخی واقعیات غایی کشیده می شوند و محققا علم چنین مقامی را در زندگی بسیاری از دانشمندان اشغال کرده است. در واقع این التزام و تعهد عاطفی مشتغلان علم، هم در عرصه حقیقت جویی و هم اصلاح و پیشرفت نوع انسانی است که از امر خطیر علمی حمایت می کند.

تعامل میان دین و علم روان شناسی

در بخش پیشین از این نظریه پشتیبانی شد که دین و علم بنیاد مشترکی دارند و بر مبنای چنین بنیادی، تعامل بین آن دو حوزه می تواند رخ دهد. در اینجا این نظر را پیش می نهیم که در واقع بر مبنای مذکور چنین تعاملی رخ داده است. تعامل علم با دین و موضوعات شبه دینی بیشتر و آشکارتر از همه در حوزه هایی دیده می شود که در آن، دانشمندان روان شناس تلاش می کنند وسیع ترین حوزه های رفتار انسانی را توضیح دهند و تجویزاتی در زمینه شخص «سالم» یا «بهنجار» یا «بالغ» عرضه دارند. این وجوه علم روان شناسی عموما در نظریه های شخصیت که پایه علمی عمل روان درمانگری هستند، مطرح شده اند. به این بحث در بخش بعدی مقاله خواهم پرداخت. در اینجا مفید خواهد بود مثال ملموسی ارائه دهیم که تقابل دل نگرانیهای دینی را با کاوشهای علم روان شناسی نشان می دهد. هربرت سایمون (۱۹۹۰) یک الگوی جدید ژنتیک رفتاری از رفتار نوع دوستانه (به ویژه، صرف نظر از داشتن فرزند) عرضه داشته است. در این الگو یک عنصر شناختی بارز به عنوان وجه متمایزکننده حضور دارد. به طور خلاصه، سایمون اظهار می دارد که مردم در نوع دوستی تعلیم پذیر هستند یعنی در یادگیری مهارتهای اجتماعی مفید، ماهرند و انگیزه زیادی به انجام اموری دارند که دیگران (جامعه) خوب تلقی می کنند. تعلیم پذیری به واسطه عقلانیت محدود ممکن می شود. شکست در به کارگرفتن عقلانیت تمام عیار در ارزیابی از تمامی رویدادها و منافع ناشی از آنها، خاستگاه این عقلانیت محدود است. سایمون سپس یک مدل احتمال گرایانه ارائه می دهد که بقای دائمی رفتار نوع دوستانه را در آدمی موجّه می سازد.

مقاله سایمون (۱۹۹۰) نقاط ارتباط میان علم و دین را نشان می دهد. اکثر روان شناسان این مقاله را به دلیل چاپ آن در مجله معتبر ساینس و نیز استفاده از مفاهیم علمی و فرمولهای ریاضی، علمی تلقی می کنند. با وجود این، موضوع مطالعه سایمون به وضوح با موضوع مورد علاقه اخلاق و دین همپوشی دارد. موضوع او افرادی هستند که خودشان را از فرزنددار شدن محروم می کنند. از میان آنان، توجه او به افرادی است که به دلایل اخلاقی، یعنی حفظ عفت و پاکدامنی، خود را از رفتار تولید مثل پیش از ازدواج بازداشته اند. سایمون بدون شک معتقد است که فرضیه اش علمی و نسبت به داده های تجربی پاسخگوست، ولی کاملاً روشن است که این فرضیه تنها به وسیعترین وجه قابل تصور، فرضیه ای پاسخگوست. او مفاهیمی را به کار می گیرد که کمّی سازی آنها به غایت دشوار است، نظیر میزان نوع دوستی در یک جمعیت، هزینه خالص انتخابهای نوع دوستانه، و تعداد اولاد در یک جمعیت غیرنوع دوست که قابل اسناد به رفتار نوع دوستانه آنان است. آشکار است که آزمودن انتقادی این فرضیه ممکن نیست و شواهد مبطل کننده به آسانی می تواند به سنجش نامناسب اصطلاحات کلیدی نظریه اسناد داده شود. هدف سایمون فهم رفتاری است که با توجه به فرضهای او، نامعقول است ولی آن رفتار از دیدگاه یک سنت دینی خاص، قابل درک و حتی معقول می باشد. شبکه تبیینی وسیع سایمون به روشنی ذیل عنوان نوداروین گرایی یا زیست شناسی اجتماعی قرار می گیرد. مدل سایمون برای فهم عمل انسان، یک زمینه غایی را پیش فرض قرار می دهد: ما به صورت منفرد، موجوداتی مادی هستیم که بیشترین بهره را از به حداکثر رساندن زادوولد و انتقال ماده ژنتیکی به نسلهای آتی خود به دست می آوریم. با این معیار، رفتار آشکارا ضدعقلانی، مانند انتخاب نوع دوستانه محدود سازی زادوولد، باید توضیح داده شود.

بحث این نیست که دیدگاههای سایمون به مفهوم دقیق کلمه دینی هستند بلکه نظر این است که بسیاری از سنتهای دینی، فهمی از معنای غایی و زمینه کنش آدمی به دست می دهند که با نگاه و فرض سایمون متفاوت است. سایمون فهمی از رفتار خویشتن داری جنسی عرضه می دارد که با توجه به فرضهای جهت دهنده اش در باب معنا و هدف حیات آدمی توضیح ناپذیر است، در حالی که چنین رفتاری از لحاظ فرضهای مورد قبول سرمشقهای دینی و سنتی کاملاً منطقی و توضیح پذیر می باشد. روشنترین مثالها از شیوه ای که در آن، کاوش و عمل روان شناختی با فهم دینی از شخص انسان تقابل می یابد، از حوزه های کاربردی روان شناسی به دست می آید که در قسمت بعد به آن می پردازیم.

تعامل میان دین و حرفه روان شناسی بالینی

روان شناسی صرفا یک رشته علمی نیست بلکه یک حرفه نیز هست. رشته روان شناسی، علم و کاربردهای آن را شامل می شود. در اینجا روان درمانگری را به عنوان یک نمونه از رابطه میان دین و حوزه کاربردی حرفه روان شناسی بررسی خواهیم کرد، زیرا روان درمانگری رایجترین شکل عمل حرفه ای علم روان شناسی است و در آن، روابط متقابل روان شناسی و دین به آشکارترین وجه صورت می گیرد.

لندن (۱۹۸۶) معتقد است که روان درمانگری در کنار ابعاد علمی اش، یک امر اخلاقی با محتوای دقیق دینی است. روان درمانگران فناوران خنثایی نیستند. لندن، روان درمانگران را «کشیشان سکولار» می نامد. منظور او از این اصطلاح آن است که رسالت اصلاح یا شفابخشی ای که روان درمانگران به نحو ذاتی دنبال می کنند یک رسالت اخلاقی است. آنچه به این حرفه محتوای اخلاقی می بخشد اینهاست: الف عوامل ذاتی روابط درمانگری، ب عوامل ذاتی نظریه های روان درمانگری و ج عوامل ذاتی فرهنگ مدرن که در آن خدمات روان درمانگری صورت می گیرد. در هر یک از این حوزه ها، روان درمانگران بر اساس فهم مشترک دینی به مفهوم وسیع و نیز مضیق کلمه، با هم تعامل می کنند.

با توجه به مورد «الف»، من معتقدم که سه عامل ارتباطی باعث می شوند رواندرمانگری، امری ذاتا اخلاقی جلوه کند. نخست اینکه درمانجویان، برخلاف متخصصان، پدیده روان شناختی و اخلاقی را جدا نمی انگارند. در نتیجه، مثلاً این پرسش که «آیا می توانم خشم خود را روی همسرم خالی کنم؟» صرفا یک پرسش مربوط به بهداشت روانی نیست. درمانجویان، واکنشهای درمانگران را به عنوان تأیید یا عدم تأیید اخلاقی تعبیر می کنند. درمانجویان غالبا پدیده اخلاقی و دینی را از هم جدا نمی کنند. دوم، درمانگران موجوداتی انسانی اند که باید ارزشها و سیستم اخلاقی شان در روابط انسانی با درمانجویان شرکت داشته باشد. کِلی و استراپ (۱۹۹۲) دریافته اند که درمانگری، ارزشهای درمانجویان را تغییر می دهد (هر چند نه در جهت هماهنگی با ارزشهای درمانگران) و درمانگران تمایل دارند درمانجویانی را که ارزشهایشان در زمینه اهداف شخصی بیشترین انطباق را با اهداف درمانگر دارد، موفقتر رتبه بندی کنند. سوم، ضوابط اخلاقی متنوع مجموعه متخصصان روی رفتارِ درمانگر نفوذ هنجاری دارد و جهتی به تلاشهای درمانگران می دهد که یک «علم خنثی» نمی تواند آنها را تصویب کند. چهارم، به نظر می رسد که غالبا علایق درمانجویان، درمانگران را به فراسوی حدود عرفی پژوهش علمی می کشاند. درمانگران در اینکه چگونه به درمانجو واکنش نشان دهند، اغلب تحت تأثیر عقاید متافیزیکی پایه و تلویحی خود هستند و در نتیجه، معمولاً وارد حوزه اخلاقی و دینی می شوند.

دومین عاملی که روان درمانگری را به یک امر اخلاقی با روابط متقابل اساسی با فهم دینی مبدل می سازد، این است که آنچه بسیاری از افراد، پیش فرضهای دینی تلقی می کنند به نحوی ذاتی درون نظریه های روان درمانگری و شخصیت مندرجند. اودونوهیو (۱۹۸۹) به حضور گریزناپذیر پیش فرضهای متافیزیکی در کل نظریه بالینی اشاره دارد. نظریه های روان درمانگری فرضهای ارزشی ای را در قالبهایی بیان می کنند که هر کدام، متضمن داوریهای تلویحی یا آشکاری درباره ماهیت «خوب» (سالم، سازش یافته، عقلانی) یا «بد» (نابهنجار، خود تخریبگر، رشدنیافته) حیات آدمی است. اودونوهیو اظهار می دارد که «برنامه های درمانی» با دیدگاههای کلی شخص که شامل فرضهای متافیزیکی و اصول کاربردی برای تغییر روان شناختی یا رفتاری است، بر تشخیصِ مشکل اثر می گذارد. اینکه روان شناسان یک وضعیت را مشکل آفرین تلقی می کنند، تحت تأثیر دیدگاههای متافیزیکی آنان است. این دیدگاهها به موضوعاتی چون زندگی شایسته، ماهیت آدمی، و اخلاق مربوط می باشند.

سیستم های روان درمانگری علاوه بر آمیختن ناخودآگاهانه با فرضهای متافیزیکی، ذاتا تجویزی هستند. لندن (۱۹۸۶) معتقد است که روان درمانگری معمولاً اصلاح آسیب و صدمات پیشین و طراحی زندگی آتی است. براونینگ (۱۹۸۷) مدعی است نظریه های روان درمانگری ضرورتا محدودیتهای معمول نظریه های علمی را پشت سر می گذارند و به سؤالاتی درباره معنای غایی، التزام و تعهد آدمی پاسخ می گویند. او معتقد است هر سیستمی که به اصلاح و درمان انسان می پردازد نمی تواند از متافیزیک یا اخلاق تهی باشد. در نتیجه، نظریه های روان شناختی فراتر از نیاز اساسی هر نظریه علمی به ساختار درونی متافیزیکی، به یک مجموعه بسیار وسیعتر از الزامات اخلاقی و متافیزیکی نیازمندند، براونینگ اظهار می دارد که مدلهای علمی معاصر تا آنجا که تلاش می کنند به احساس ناایمنی ما پاسخ دهند، تصویری کلی از جهان ترسیم کنند و نگرشهایی نسبت به ارزش زندگی، ماهیت مرگ و بنیادهای اخلاقی به وجود آورند، ماهیتا دینی هستند.

هر چند رفتاردرمانگری ظاهرا رویکردی است که در قیاس با دیگر رویکردها، کمترین وجه اخلاقی و بیشترین وجه خنثی و علمی را حائز است، ولی با این حال نمونه ای عالی از این قضیه است که چگونه محتوای اخلاقی و دینی، ذاتیِ نظریه های درمانگری می باشد. خودانگاره رفتاردرمانی این است که یک علم کاربردی است، از هر تجویز یا سیستم ارزشی تلویحی عاری است و بدون مراجعه به هیچ بافت فرهنگی و تاریخی باید به آن نگاه کرد. برخلاف چنین انگاره ای، رفتاردرمانگری یک جهان بینی است و ارتباط نزدیکی با ارزشها و الگوهای فکری مدرنیته دارد. رفتاردرمانگری به نحو مضمر به فرضهای معرفت شناختی و اخلاقی مدرن ملتزم است و در درون خود، عناصر تجویزی و ایدئولوژیکی را شامل می شود. رفتاردرمانگری مانند همه سیستم های روان درمانگری بر فرضهایی نافذ و اغلب ضمنی بنا می شود که با حوزه اخلاق و دین همپوش است.

سوم، روان درمانگری درون فرهنگ معاصر انجام می گیرد و به دلیل حضور عوامل فرهنگی مشترک، با اخلاق و دین همپوش است. به نظر می رسد روان شناسی در جامعه مدرن، خلا ناشی از افول نفوذ دین در پاسخ به پرسشهای مربوط به غایت زندگی و هدایت اخلاقی را پر می کند. تعهد و التزام انجمن روان شناسی امریکا به ارتقای خیر و سعادت بشری، یک دیدگاه متأثر از اخلاق را نسبت به سعادت غایی آدمی فرض می گیرد و در مدلهای مختلف روان درمانگری، عملاً به این امر خطیر مبادرت می شود. ورود انجمن روان شناسی امریکا در دعاوی اجتماعی و حقوقی، نمونه خوبی از چنین کارکردهایی در فرهنگ معاصر است. حرفه های بهداشت روانی قدم در راهی نهاده اند که کلیسای رسمی آنها را ترک کرده است. این حرفه ها، خرقه پرشکوه علم مدرن را بر شانه انداخته اند و به پرسشهایی درباره غایت پاسخ می گویند. کیلبورن و ریچاردسون (۱۹۸۶) معتقدند