فایل پاورپوینت کامل شیخ مفید و نوسازی فقه شیعه(۲)

---

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل شیخ مفید و نوسازی فقه شیعه(۲) :

شیخ طبرسی در احتجاج و ابن شهر آشوب در مناقب آورده که نام «مفید» را امام زمان(عج) به شیخ ما، «محمدبن النعمان بغدادی » داده است.

معروف است لقب «مفید» را یکی از عالمان بزرگ اهل سنت، به نام علی بن عیسی الرمانی به محمدبن نعمان داده است، آن هم در پی بحثی عالمانه و قانع کننده درباره جریان غار و غدیر. با توجه به باریک بینی و بحثهای موشکافانه و دقیق به جا مانده از آن بزرگوار، می توان اطمینان کرد که شیخ مفید، از هوش و استعداد بی مانندی برخوردار بوده است. بحثی که در بالا به آن اشاره شد با متکلم مشهور اهل سنت، در نخستین دیدار، بدون سابقه و بحث پیشین و حتی آمادگی قبلی، بی گمان، برخاسته از نیرویی درونی و ودیعه ای الهی در وجود او بوده است.

از جمله مواردی که شیخ مفید، اظهار نظر شگفت انگیز می کند، در مناظره ای است که با یکی از عالمان بزرگ حنفی، به نام: ابوجعفر نسفی عراقی درباره غسل و مسح پاها در وضو دارد.

ابوجعفر نسفی بر این عقیده بوده که در وضوی رافع حدث، باید پاها شسته شود و در وضوی تجدیدی، مسح پاها کافی است. و تمسک جسته در شستن پاها در وضو، به خبر واحدی که از پیامبر(ص) رسیده است. آن بزرگوار پس از شستن پاهای خود می فرماید:

«این وضویی است که خداوند نماز به غیر آن را نمی پذیرد.»

ابوجعفر نسفی برای کافی بودن مسح پا در وضوی تجدیدی برای شخص متطهر، استدلال می کند به خبر واحد دیگری که از علی بن ابی طالب(ع) نقل شده است. آن حضرت، پس از مسح پاهای خود در وضو می فرماید:

«این، وضوی کسی است که محدث نباشد.»

شیخ مفید، استدلال ابوجعفر نسفی را برای ضرورت شستن پاها، به حدیث پیغمبر اسلام(ص) رد می کند، به این بیان:

«مشارالیه واژه «هذا» نوع کلی وضو نیست، بلکه خصوص وضویی است که در آن لحظه و در آن هنگام گرفته و گویا سر آن این بوده که در آن هنگام، پای آن بزرگوار نیاز به شستن داشته; از این روی شسته است و فرموده: «کسی که پای او نجس باشد و نیاز به شستن داشته باشد، اگر پای خود را نشوید، وضوی او باطل است.» و دلیل نمی شود بر این که پای پاک و بی نیاز از شستن نیز باید شسته شود.

اما دلیل بسنده بودن مسح در وضوی تجدیدی برای شخص پاک از آلودگیها نیز تام و تمام نیست و دلالت بر مدعای ابوجعفر نسفی نمی کند; زیرا مراد از واژه «حدث » در جمله «من لم یحدث » [حالت تازه و نوپا] نقض کننده و باطل کننده های وضو، نیست، تا این حدیث دارای مفهوم باشد. به دین مضمون: شخصی که وضو ندارد و غیر متطهر است، پاهای خود را مسح کند، کافی است، بلکه مقصود از کلمه «حدث » بدعتگذاری در دین است. بنابراین معنای حدیث چنین می شود:

«کسی که نخواهد بدعت در دین به وجود آورد، باید پاهای خود را مسح کند.»

کنایه از این که کسی که پاهای خود را در هنگام وضو می شوید، هر چند بی وضو و طهارت باشد، بدعتگذار در وضو و دین است و در نتیجه، وضوی وی باطل است. علی بن ابی طالب(ع) با عمل و قول خود، بدعت رایج و معمول در زمان خود را که شستن پاها در وضو بود، به گونه روشن و اکید، نفی و منع کرده است.»

می نگرید که چگونه شیخ مفید، به گونه ماهرانه و محققانه و شگفت انگیز، دلیل به ظاهر قوی ابوجعفر نسفی را علیه مدعای خود وی توجیه و تفسیر می کند و دلیلی قانع کننده برای مدعای خود ارائه می دهد و جمله: «من لم یحدث » را که نسفی تفسیر کرده بود به «من لم یحدث حدثا ناقضا للوضوء» تفسیر می کند به: «من لم یحدث حدثا بدعه فی الدین.»

شیخ مفید خدمتهای بنیادینی به فقه شیعه کرده است، از آن جمله:

۱. بنیان گذاردن جلسه ها و حلقه های درس و بحث.

۲. آموزش و نگارش فقه مقارن و تطبیقی.

۳. طراحی مبانی و دلیلهای فقهی شیعه، مانند اجماع و…

۴. طرح شیوه جدید در نگارش فقه شیعه; یعنی فقه استدلالی.

۵. بهره وری از فرعهای فقهی جدید و بی پیشینه در نگارشهای فقهی شیعه.

۶. به کار بستن مرجحهای حدیثی.

شیخ مفید و ترجیح روایات: شیخ، نخستین کسی است که ترجیح به شهرت نقل روایت در میان راویان و محدثان، و شهرت عمل به روایت در بین فقیهان و مجتهدان را در استدلالهای فقهی به ثبت رسانده است:

«وکلهم قد اجمعوا نقلا و عملا علی ان شهر رمضان یکون تسعه وعشرین یوما.» ^(۱)

شیخ و نگارش فقه مقارن: شیخ مفید، نخستین نویسنده در فقه مقارن و تطبیقی است; زیرا کتابی دیده نشده که پیش از کتاب: «الاعلام بما اتفقت علیه الامامیه من الاحکام »، نگاشته شیخ مفید، نگاشته شده باشد.

کهن ترین کتاب نگاشته شده در این فن، کتاب «مبسوط » نوشته شیخ طوسی و پیش از «الانتصار» نگاشته سید مرتضی است که هر دو از شاگردان شیخ مفید هستند و راه و رسم نگارش اثر فقهی و شیوه نگارش فقه مقارن را از وی آموخته اند. و چندان روشن نیست که اگر شرایط تاریخی و جغرافیایی به آن دو بزرگوار، اجازه درک محضر آن معلم بزرگ جهان اسلام و کسب فیض از علوم و معارف او را نمی داد، حال و روز و چگونگی آموزش و نگارش در علم فقه، چه فرجامی داشت و به کجا می رسید، بویژه بخش فقه تطبیقی و مقارن؟

شهرت آفرینی شیخ مفید:

الف. شیخ انصاری می نویسد:

«آیا به هنگام ناچاری و ناگزیر بودن از دروغ گویی، توریه واجب است، یا خیر؟ ظاهر مشهور واجب بودن توریه است. همان گونه که بر می آید از ظاهر مقنعه مفید، مبسوط شیخ طوسی (م:۴۶۰) غنیه ابن زهره (م:۵۸۸) و سرائر ابن ادریس (م:۵۹۸) شرایع محقق (م ۶۷۶) قواعد و تحریر علامه (م ۷۲۶) لمعه شهید اول (م:۷۸۶) شرح لمعه شهید ثانی (م:۹۶۶) جامع المقاصد محقق ثانی (م:۹۴۰) مجمع البرهان محقق اردبیلی (م:۹۹۳) ریاض المسائل سید علی طباطبایی (م:۱۲۳۱) .» ^(۲)

خلاصه این که این فتوا، از قرن چهارم، تا قرن سیزدهم، به قوت خود باقی می ماند.

ب. همو در موردی دیگر می نویسد: مزد گرفتن برای زف عرائس، جایز است و شهرت بر حرام بودن وجود ندارد: زیرا شیخ مفید و دیگران، این را روا می دانند:

«غناء المغنیه فی الاعراس اذا لم یکتنف بها، محرم آخر من التکلم بالاباطیل واللعب بآلات الملاهی المحرمه ودخول الرجال علی النساء والمشهور استثناؤه; للخبرین المتقدمین عن ابی بصیر فی اجر المغنیه التی تزف العرائس ونحوهما ثالث عنه ایضا واباحه الاجر لازمه الاباحه الفعل.

ودعوی: ان الاجر لمجرد الزف لا للغناء عنده، مخالفه للظاهر. لکن فی سند الروایات ابوبصیر وهو غیرصحیح والشهره علی وجه توجب الانجبار غیر ثابته لان المحکی عن المفید والقاضی والظاهر الحلبی وصریح الحلی والتذکره والایضاح، بل کل من لم یذکر الاستثناء بعد التعمیم: المنع.» ^(۳)

طرح و پیشنهاد فرعهای فقهی جدید: شیخ مفید برابر نیازهای زمان خود، فرعهای جدید فقهی بر فقه شیعه افزوده است. از جمله نوحه گریهای باطل و دروغ، برای نخستین بار، از سوی ایشان بر فقه شیعه طرح شده و درباره آن به بحث پرداخته شده است و سپسها به پیروی از وی، شیخ طوسی و سلار (م:۴۴۸ یا ۴۶۳) ابن ادریس حلی، محقق حلی و پسینیان (متاخران) از آنان نیز طرح کرده اند.

«النوح بالباطل ذکره فی المکاسب المحرمه الشیخان وسلار والحلی والمحقق و من تاخر عنه….» ^(۴)

قوت نظر:

«فان تیقن انه قد تطهر وتیقن انه قد احدث ولم یعلم ایهما سبق صاحبه وجب علیه الوضوء، لیزول الشک عنه فیه ویدخل فی صلاته علی یقین من الطهاره.» ^(۵)

در مساله معروف: شک در پیش و یا پس بودن پاکی و ناپاکی سه دیدگاه وجود دارد:

۱. به دست آوردن طهارت.

۲. ضد حالت پیشین.

۳. بمانند حالت پیشین.

دیدگاه نخست به قاعده اشتغال استناد شده و دیدگاه دوم بر استصحاب خلاف حالت پیشین استوار است. دیدگاه دوم مردود است، زیرا، هر چند ارکان استصحاب حاصل است، لکن ارکان استصحاب بمانند حالت سابق نیز برقرار است و نتیجه آن تعارض است و تساقط. و پیش داشتن استصحاب ضد، ترجیح بدون مرجح است. دیدگاه سوم مبتنی است بر استصحاب خود حالت پیشین و این دیدگاه، از دو جهت ضعیف است:

الف. ناسازگاری با استصحاب خلاف، مانند دیدگاه دوم.

ب. به حقیقت نپیوستن ارکان استصحاب; زیرا حالت پیشین بیقین نقض شده و احتمال بقای خود آن وجود ندارد.

و آنچه احتمال دارد، بقای حالت بمانند حالت پیشین است و آن هم، همان گونه که گفته شد، معارض به مثل است.

اما جریان قاعده اشتغال، هیچ مشکل فنی ندارد; زیرا شروع به نماز، نیاز به یقین به طهارت دارد.

چند یادآوری:

۱. نه طرح و پیشنهاد این مساله را از فقیهان پیشین از شیخ سراغ داریم و نه این استدلال را.

۲. در دورانی که نه از اصل نامی بوده و نه از استصحاب نشانی; اما (هر چند بدون اشاره روشن به نام) در اجتهاد و استنباط مورد استفاده قرار گرفته و به آن استناد شده است، آن هم با نگهداشت قاعده ها و ترازهای تقدم و تاخر; زیرا اگر چه استصحاب (به لحاظ اصل محرز بودن) مقدم بر اصل محض است و در نتیجه، می بایست اصل اشتغال، مورد استناد قرار نگیرد، ولکن در صورت جریان نیافتن اصول محرزه (در اثر تعارض و یا به حقیقت نپیوستن ارکان) طبیعی است که زمینه استناد و استفاده از اصول محض فراهم گردد.

از این جا رمز جاودانگی فقاهت شیخ مفید، آشکار و جلوه گر می شود; یعنی با گذشت ده قرن، بحث و استدلال و نوآوریهای اصولی و فقهی، هنوز نظریه ای تازه تر و استدلالی قوی تر و شیوه ای متین تر از نظریه و استدلال و شیوه شیخ مفید یافت نشود.

شیخ صدوق (م:۳۸۱) مساله تقدم و تاخر طهارت و حدث را با حکم به بایستگی به دست آوردن طهارت و بدون یادآوری دلیل، در کتاب «مقنع » یادآور شده است. ^(۶)

تلاش در روشنگری مقوله های فقهی مورد اختلاف بین شیعه و سنی: شیخ مفید مسائل مهم و اختلافی بین شیعه و سنی را جداگانه و به گونه دقیق، ماهرانه و علمی به بوته بررسی می نهاده و عرضه می داشته است و حتی پاره ای از این مسائل را بارها به گونه جزوه ها و رساله های چند برگی و کتاب می نگاشته و در اختیار اهل فضل و عموم مردم قرار می داده است، مانند: «متعه » و….

آموزش نگارش آثار فقهی: شیخ مفید، الگو و معلم بوده برای شاگردان خود در نگارش آثار فقهی. روش او در این فن، از سوی شاگردان، بویژه شاگردان برجسته ای همچون شیخ طوسی و سید مرتضی، به طور دقیق پی گیری شده است و این روش، به نگارشهای فنی استدلالی فقه شیعه درخشش ویژه ای بخشیده است. شیخ مفید با نگارش کتاب: «الاعلام بما اتفقت علیه الامامیه من الاحکام » به سید آموخت که کتابی در همین موضوع (مسائل و فروعی که مورد اتفاق نظر علمای امامیه است) بنگارد و به وی آموخت چگونه بنگارد و وی نیز کتاب: «الانتصار لما انفردت فیه الامامیه » را نگاشت و نیز توانست به شاگرد موفق دیگرش شیخ طوسی بیاموزد که کتاب دیگری در ضد موضوع یاد شده: (فروع و مسائلی که مورد اختلاف آرای فقهای امامیه باشد) به رشته تحریر درآورد که شیخ طوسی نیز، چنین کار مهم و ارزنده را انجام داد و کتاب: «الخلاف » را نگاشت.

به پیروی از این بزرگان، علمای دیگر در همان عصر و در عصرهای دیگر آثار برجسته ای را با همان سبک و یا نزدیک به آن سبک نگاشته و عرضه کرده اند.

شیخ مفید، افزون بر این که با نگارش کتاب: «الاعلام بما…» شیوه کتاب نویسی را به سید مرتضی و دیگران آموزانده، برابر گفته خود او در آغاز کتاب: «الاعلام » در تهیه و سامان دادن این نوشتار، نوآور نیز بوده است:

«… ما لم یسبق احد الی ترتیبه.» ^(۷)

و نیز اگر شیخ مفید، نخستین معلم نگارش در رشته فتاوای ویژه شیعیان بوده، شاگرد توان مند وی، سید مرتضی علم الهدی، برابر گفته محقق عالی قدر، سید محمد مهدی موسوی خرسان نجفی، نخستین نویسنده ای است که کتاب جامع کل بابهای فقه را در توجیه و تایید فتاوای خاص فقیهان امامیه، به نام: «الانتصار» نگاشته است. ^(۸)

شیخ مفید و خط اعتدال: پیش از شیخ مفید، همزمان، او خط فقهی ناهمسان در شیوه استنباط وجود داشته که اگر بخواهیم مرزبندی و نام گذاری کنیم، یکی از دو، بمانند تفکر اخباری و دیگری نزدیک به تفکر اصولی بوده است. این دو خط فکری، پشتیبانان و هوادارانی داشته که از هواداران خط اخباری، می توان شیخ طوسی را نام برد و هواداران خط تفکر اصولی، ابن جنید را که هر دو به سال ۱۳۸۱ه.ق. چشم از جهان فرو بسته اند. از ویژگیهای خط اخباری گری، تعبد و التزام به اخبار است، هر چند ضعیف، مرسل و یا بی سند باشند و حتی اگر برخلاف قاعده ها و ترازهای فقهی باشند. در مثل، شیخ صدوق، با اعتراف به این که «مضاف »، در اساس آب نیست و گرنه «مضاف » نبود ^(۹) ، وضو و غسل به گلاب را صحیح می داند. ^(۱۰)

و دلیل این سخن را علامه در مختلف ^(۱۱) ، تنها روایتی ^(۱۲) می داند که به گفته علامه و شیخ حر عاملی در ذیل حدیث، هیچ یک از فقیهان شیعه به آن عمل نکرده است و معارض دارد و در سند آن، افراد غیر موثق وجود دارند که شیخ صدوق، بنا به گفته علامه ^(۱۳) ، به ناشایستگی شماری از افراد سند در کتابهای خود اشاره دارد.

می بینید که شیخ صدوق، به استناد حدیثی فتوا داده که نه به آن عمل شده و نه اعتبار دارد و نه در خور توجیه است. افزون بر این، معارض دارد و با ظاهر قرآن ناسازگار است.

اما خط تفکر اصولی به خردورزی و برداشت و توجیه روایات و نگهداشت قاعده ها و ترازهای فقهی و اصولی، بیش تر گرایش دارد. هر چند روایت موجود در مساله از نظر سند صحیح و از نظر متن روشن باشد. به عنوان نمونه، شیر موجود در پستان حیوان مردار، که روایات معتبر بسیار و بدون معارض و عمل شده به آنها، دلالت روشن بر پاکی چنین شیری دارند، ابن جنید، فتوا به نجاست آن می دهد، به استناد قاعده کلی نجس شدن مضاف، در برخورد با چیز نجس ^(۱۴) و در این جا، ایشان، از آن همه روایت صحیح در سند و روشن در دلالت و… چشم می پوشد.

در این میان شیخ مفید است که جمع بین هر دو روش برگزیده و حد وسط را به کار می بسته است.

می بینیم که در مساله اول، مانند شیخ صدوق فتوا نداد و در مساله دوم هم، مانند ابن جنید فتوا نداد. نه افراط در عمل به اخبار داشت و حتی روایات بی اعتبار و نه تفریط در استناد نکردن به روایات، حتی روایات دارای شرایط افتا و اعتماد. خوددر رساله: «مسائل سرویه » با اشاره به روش تفریط کاری اصولیان چنین می نویسد:

«والذی رواه ابوجعفر [الصدوق] رحمه الله فلیس یجب العمل بجمیعه اذا لم یکن ثابتا من الطرق التی… وانما روی ابوجعفر رحمه الله ما سمع و نقل ما حفظ و لم یضمن العمده فی ذلک. واصحاب الحدیث ینقلون الغث والسمین ولایقتصرون فی النقل علی المعلوم ولیسوا باصحاب نظر و تفتیش ولافکر فیما یروونه و تمییز، فاخبارهم مختلطه… فاماکتب ابی علی بن الجنید فقد حشاها باحکام عمل فیها علی الظن و… فخلط بین المنقول علی الائمه، علیهم السلام، وبین ماقاله برایه….» ^(۱۵)

شیخ مفید، با این راهبری داهیانه و حکیمانه و گره گشای خود، حوزه ها ی علمیه آن روز ایران و عراق را، که در اثر اختلاف نظرهای شدید و گیج کننده بزرگان و گردانندگان، بر سر دوراهی نود درجه ای قرار گرفته و دچار سردرگمی گمراه کننده ای گشته بودند و به طور طبیعی ادامه سیر علمی و استمرار حرکت فکری گرفتار رکود شده بود، آن گونه که سؤالهای علما و فضلا از شیخ مفید بر می آید، رهایی بخشید.

دیدگاههای استوار شیخ در فقه

شیخ مفید بر این عقیده است که: تخم مرغ مرده را می شود خورد و همچنین از شیرگاو و گوسفند و شتر مرده می شود استفاده کرد و آن را آشامید:

«لاباس باستعمال وبرالمیته من الانعام والوحوش الحلال و شعرها و صدفها و قرونها، ویؤکل مایوجد من البیض فی اجواف المیت من الطیر الحلال و ما یوجد من اللبس فی ضروع المیته من الابل و البقر والغنم وانفحتها ولاباس باستعمال عظامها و اسنانها بعد غسلها بالماء.» ^(۱۶)

، تهذیب و استبصار و ابن حمزه ^(۲۰) نیز این قول را نقل می کند و مستند این دیدگاه را دو روایت می داند از امام صادق(ع) با توجه به ضعف سند روایت سومی که امام صادق از امیرالمؤمنین(ع) نقل می کند بر حرام بودن شیر حیوان مرده.

از ابن جنید و دیگران حرام بودن و نجس بودن را نقل می کند و خود نیز بر همین باور است. روایت حلال و پاک بودن را حمل می کند به جایی که گوسفند و یا… نمرده اند، بلکه در آستانه مرگ قرار گرفته اند. یعنی گوسفند و… تا وقتی که در آستانه مرگ قرار دارند و هنوز نمرده اند، می توان شیر آنها را دوشید و استفاده کرد. زیرا افزون بر اختلاف روایات، حلال بودن شیری که با میته و مردار برخورد کرده، با قاعده ها و ترازهای فقهی ناسازگار است. با چنین دلیلهایی نمی توان بر این امر گردن نهاد.

اینک روایات:

۱. زراره در حدیث صحیح از امام صادق(ع) می پرسد:

«ثمن الانفحه تخرج من الجدی المیت. قال لاباس به . قلت: اللبن یکون فی ضرع الشاه وقد ماتت. قال: لاباس به. قلت: والصوف والشعر وعظام الفیل والجلد والبیض یخرج من الدجاجه. فقال: کل هذا لاباس به.» ^(۲۱)

۲. حسنه، یا صحیحه حریز به ابراهیم بن هاشم از امام صادق(ع):

«اللبن واللباء والبیضه والشعر والصوف والقرن والناب والحافر وکل شی ء یفصل من الشاه والدابه فهو ذکی وان اخذته منه بعد ان یموت فاغسله وصل فیه.» ^(۲۲)

۳. موثقه حسین بن زراره از امام صادق(ع):

«قال کنت عند ابی عبدالله(ع) وابی یساله عن السن من المیته والبیضه من المیته وانفحه المیته فقال کل هذا ذکی.

قال قلت: فشعر الخنزیر لجعل حبلا یستقی به من البئر التی یشرب منها او یتوضا منها؟ فقال: لاباس به.» ^(۲۳)

اما دلیل حرام بودن شیر یاد شده روایتی است که وهب بن وهب از امام صادق(ع) روایت می کند:

«ان علیا(ع) سئل عن شاه ماتت فحلب منها لبن. فقال علی(ع) ذلک الحرام محضا.» ^(۲۴)

دلیلهایی که اقامه شده برای پاکی و حلالی کافی است و دارای شرایط اطمینان بخش، هم از نظر سند، هم از نظر متن و هم از نظر جهت، هم از نظر عمل فقیهان بنام شیعه و هم از نظر روایت ناسازگار با اینها.

اما از نظر سند، یک حدیث دلالت کننده بر پاکی را صحیح می دانند و دیگری را حسنه، یا صحیحه می نامند. اما از نظرش، دلالت آنها بسیار روشن است.

علامه در گاه سخن از متن روایات دلالت کننده بر پاکی و حلالی، احتمال داده که مراد از «میته » مرده نباشد، بلکه مراد حیوانی باشد که نزدیک به مرگ و در آستانه مرگ است.

این احتمال در خور استناد و اعتماد نیست، به دو جهت:

۱. تعبیر «قد ماتت » ظهور قوی و مؤکد در به حقیقت پیوستن مرگ دارد.

۲. استثنای شاخ و پشم و اعضای بی روح، که تنها برای پس از مرگ صادق است و درست، و آوردن شیر و… در کنار اینها و با اینها.

از آن جا که احتمال دارد پنداشته شود استخوان و مانند آن که در حال حیات پاک بوده، با مردار شدن حیوان، آنها نیز نجس می شوند، امام(ع) برای رفع این توهم، به روشنی می فرماید: پاک هستند.

اما از نظر جهت نیز در خور اعتماد هستند; زیرا برابر نوشته «الفقه علی المذاهب الاربعه » ^(۲۵) ، به جز حنفیان، همگی بر این باورند که شیر گوسفند مرده نجس است.

صاحب جواهر می نویسد:

«روایت وهب که دلالت بر حرام بودن می کند، برابر است با فتوای شافعی.»

اما این که این روایات را حمل بر تقیه کنیم، جای درنگ دارد; زیرا از ائمه اهل سنت آنانی که به نجس بودن باور دارند، همگی، واپس تر از زمان امام صادق(ع) می زیسته اند و هیچ یک از آنان در عصری که روایات پاک بودن صادر شده نمی زیسته اند. کسی که در همان زمان می زیسته و صاحب نظر بوده، ابوحنیفه است که به پاک بودن باور دارد. از این روی، روایات طهارت، نمی تواند تقیه از او و هوادارانش باشد.

البته در زمان صدور روایات طهارت، مفتیان و عالمان درباری بوده اند که آراء و دیدگاههای آنان نفوذ داشته و پیروی می شده است و مورد تایید دولتمردان بوده و سپس رای و نظر آنان مهجور گشته است، مانند سفیان، ابن ابی لیلی، ابن شبرمه و… ولکن روشن نیست فتوای آنان پاک بودن چنین شیری بوده یا نجس بودن آن و یا نظر نداشته و یا داشته اظهار نکرده اند; از این روی، نمی توان اطمینان پیدا کرد که روایات طهارت، به عنوان تقیه و برای هماهنگی با نظر فقهی حاکم و رایج روز صادر شده است.

پیش ترین امام سنیان که به نجس بودن چنین شیری فتوا داده، شافعی است و او در روز فوت ابوحنیفه; یعنی در سال پس از شهادت امام صادق(ع) به دنیا آمده است.

پس گفتار صاحب جواهر: «چون روایت حرام بودن شیر حیوان مرده که از امام صادق روایت شده، برابر با قول شافعی است، با تقیه سازگاری دارد» پذیرفته نیست.

اما از نظر عمل و استناد: بسیاری از فقیهان (اگر بیش ترین نباشد) چه پیش از شیخ مفید و چه پس از وی، فتوا به حلال بودن شیر حیوان مرده داده اند. از پیشینیان: شیخ صدوق، شیخ مفید، شیخ طوسی، ابن براج در مهذب ^(۲۶) و ابن زهره در غنیه ^(۲۷) و از پسینیان: صاحب حدائق، صاحب جواهر، سید کاظم طباطبایی یزدی، امام خمینی و….

صاحب حدائق می نویسد:

«اختلف اصحابنا فی طهاره اللبن فی ضرع الشاه المیته و نجاسته. فعن الصدوق فی المقنع والشیخ فی الخلاف و النهایه و کتابی الحدیث و کثیر من الاصحاب الطهاره، حتی نقل عن الشیخ فی الخلاف وابن زهره فی الغنیه دعوی الاجماع علی ذلک.» ^(۲۸)

یادآوری: در غنیه فتوای به طهارت وجود دارد; اما ادعای اجماع خیر.

از سوی دیگر، گروه درخوری، بسان ابن ادریس، محقق، علامه و… به نجس بودن شیر گوسفند مرده، فتوا داده اند، از جمله ابن ادریس در سرائر می نویسد:

«اما اللبن فانه نجس بغیر خلاف عند المحصلین من اصحابنا لانه مائع فی میته ملامس لها وما اورده شیخنا فی نهایته روایه شاذه مخالفه لاصول المذهب لایعضدها کتاب الله تعالی ولاسنه مقطوع بها ولا اجماع….» ^(۲۹)

واما از نظر ناسازگاری و ناهمخوانی این روایات با روایت دیگر: یک روایت وجود دارد که دلالت بر حرام بودن شیر گوسفند مرده می کند و راوی آن هم، وهب بن وهب، معروف به دروغ گوی است. روشن است، با توجه به شمار سند، تعارضی در کار نیست.

می ماند مساله «انفعال ملاقی نجس » که آن هم چون قاعده نقلی تعبدی است، تخصیص می پذیرد و مخصص نیز شایستگی تخصیص را دارد. و «انفحه پنیر مایه » نیز همین حال را دارد که همگی به پاکی آن فتوا داده اند.

و احتمال دارد تخصیص دلیلهای تنجس نباشد، تخصص باشد; یعنی دلیلهای تنجس مختص به برخورد در خارج بدن باشد و ناظر به پدید آمدن برخورد نباشد و ویژگیهای آلایندگی خصوص شیر، نقش داشته باشد و جلوی تنجس را بگیرد.

نتیجه بحث: با همه تلاشی که محققان و اندیشه وران در راه ثابت کردن نجس بودن شیر گوسفند مرده کرده اند، نتوانسته اند ثابت کنند و نجس بودن آن را جا بیندازند و دیدگاه طهارت را به انزوا بکشانند.

پای بندی به روایات:

شیخ مفید درباره حکم خون ریخته شده در دیگ در حال جوشش می نویسد:

«وان وقع دم فی قدر یغلی علی النار جاز اکل ما فیها بعد زوال عین الدم وتفریقها بالنار وان لم تزل عین الدم منها حرم ما خالطه الدم و حل منها ما امکن غسله بالماء.» ^(۳۰)

ناگفته پیداست وقتی که عین نجس از بین برود و نابود شود، حرام بودن آشامیدن خون را از عهده بر می دارد و حرام بودن تکلیفی نخواهد بود; زیرا حکم تکلیفی پیرو وجود خارجی موضوع است و با از بین رفتن و نیست شدن موضوع، حکم نیز از بین می رود و از عهده برداشته می شود، مانند واجب بودن پاک کردن مسجدی که نجس شده است که اگر این ناپاکی به وسیله باران و یا آفتاب، از بین برود و مسجد پاک شود، موضوعی برای واجب بودن پاک کردن مسجد از آلودگی باقی نمی ماند.

اما از بین رفتن عین خون، بر دارنده حکم وضعی نجاست نخواهد بود; یعنی مایع در حال جوشش، اگر در اثر برخورد با خون نجس شد، از بین رفتن عین خون و پخش شدن آن در مایع، مایع نجس شده را پاک نکند و مایع همچنان آلوده و نجس باقی خواهد ماند.

بله، اگر خون ریخته شده در دیک، پاک باشد، مانند خون متحلف در ذبیحه، این گفتار را می شود راست انگاشت و پذیرفت; زیرا خون پاک، تنها حکم تکلیفی حرام بودن خوردن و نوشیدن دارد و با نابود و پخش شدن، این حکم نیز، از بین خواهد رفت و حکم وضعی، نجاست ندارد، تا بماند. لکن نظر شیخ مفید به خون نجس است; زیرا می نویسد:

«آنچه در خور شستن است، پس از شستن، خوردن آن حلال خواهد بود. خون پاک، اگر با چیزی برخورد کرد، نیازی به شستن آن چیز که خون پاک با آن برخورد کرده، نیست.»

خلاصه کلام: مایع، آن گاه که با خون نجس برخورد کند، نجس می شود و با از بین رفتن عین نجس، بدون پاک کننده خارجی، پاک می شود.

چنین حکمی در فقه شیعه، مانند و قائل ندارد.

شیخ طوسی در کتاب نهایه می نویسد:

«واذا کانت القدر تغلی علی النار فوقع فیها شی ء من الخمر اهریق مافیها من المرق و غسل اللحم واکل بعد ذلک.»

فان حصل فیها شی ء من الدم وکان قلیلا ثم غلی جاز اکل ما فیها لان النار تحیل الدم وان کان کثیرا لم یجزا کل ما وقع فیه.» ^(۳۱)

اگر خمر در دیگ آبگوشت بریزد، باید آب آن به دور ریخته شود و گوشت آن شسته شود و آن گاه به مصرف برسد. و اگر خون کمی در دیگ جوشان بریزد، پاک است، چون آتش خون را استحاله می کند.

ابن ادریس و علامه این دیدگاه را رد کرده اند; زیرا به باور اینان، آتش پاک کننده نیست و مایعی که به خون نجس شده است، استحاله نشود و دو روایت دلالت کننده بر این ادعا، از نظر سند، در خور اعتماد نیستند. ^(۳۲)

روایت اول از سعیدبن الاعرج است که صاحب جواهر آن را صحیحه می داند:

«قال سالت ابا عبدالله(ع) عن قدر فیها جزور وقع فیها قدر اوقیه من دم ایؤکل؟

قال: نعم فان النار تاکل الدم.» ^(۳۳)

راوی می گوید: پرسیدم: دیگی که گوشت شتر در آن است و مقداری خون در آن ریخته، آیا می شود آن گوشت را خورد؟

امام می فرماید: بله; زیرا آتش خون را می خورد و نابود می کند.

روایت دوم علی بن جعفر از برادرش موسی بن جعفر(ع) می پرسد:

«قال سالته عن قدر فیها الف رطل ماء یطبخ فیها لحم وقع فیها اوقیه دم هل یصلح اکله؟ فقال اذا طبخ کل فلاباس.» ^(۳۴)

از امام می پرسد: دیگی که هزار رطل آب در آن باشد و در آن گوشت بپزند، در این هنگام مقداری خون در آن بریزد، آیا می توان خورد؟

امام فرمود: اگر پخته شد، بخور که اشکالی ندارد.

روایت سوم، روایت زکریابن آدم است که از امام موسی بن جعفر(ع) می پرسد:

«عن قطره خمر او نبیذ مسکر قطرت فی قدر فیها لحم کثیر ومرق کثیر قال: فقال: یهراق المرق او یطعمه اهل الذمه او الکلاب واللحم اغسله وکله. قلت فان قطر فیها الدم؟ قال: الدم تاکله النار ان شاء الله.» ^(۳۵)

صاحب وسائل درباره این روایات می نویسد:

«قد تقدم ما یدل علی نجاسه الدم وعلی تحریم کل نجس فهذا محمول اما علی التقیه واما علی جواز الاکل بعد غسل اللحم واما علی الدم الذی یتخلف فی الذبیحه بین اللحم.» ^(۳۶)

صاحب جواهر، برابر این روایات، فتوا نداده و گوشت و آب داخل دیگ را نجس و خوردن آنها را حرام اعلام کرده است.

اما تقیه، اعلام پاک بودن برخورد کننده با خمر، سزاوارتر بود به تقیه و امام تقیه نکرد. اما این که امام اراده کرده باشد خوردن آبگوشتی که خون در آن ریخته، پس از شستن گوشت، درست نیست; زیرا امام(ع) در پرسش از خمر ریخته شده در آبگوشت فرمود: گوشت را بشوی و در خون فرمود: بخور.

این که صاحب جواهر نوشته است: راوی پرسش از قطره خون پاک کرده، درست نیست. بنابراین، سند روایت معتبر، دلالت آن روشن و بدون معارض است و پیشینیان هم به آن عمل کرده اند.

ء وصیت به عبد: شیخ مفید می گوید: اگر کسی وصیت کند: یک سوم مال او را به عبدش بدهند، در صورتی که بهای عبد، دو برابر ثلث مال وی باشد، وصیت باطل است و اگر کم تر از دو برابر باشد، درست است:

« اذا اوصی الانسان لعبده بثلث ما له نظر فی قیمه العبد، فان کانت اقل من الثلث اعتق واعطی ما فضل عن قیمته من جمله ما وصی له به وان کانت قیمته اکثر من الثلث، بمقدار السدس والربع والثلث و نحو ذلک اعتق بمقدار ما وصی له به واستسعی فی الباقی….» ^(۳۷)

شیخ طوسی در نهایه ^(۳۸) ، ابن براج در مهذب ^(۳۹) ، به همین نظریه فتوا داده اند.

برای این نظر استناد شده است به روایات باب ۳۹ از احکام الوصایا که دو روایت از آنها صحیحه و راوی هر دو ابن ابی عمیر است، یکی از حفص بن البختری و دیگری از جمیل بن دراج و مضمون آن دو هم نزدیک به هم است و آن این که:

«اگر دارایی شخص مرده به گونه ای است که دست کم، یک ششم آن به عبدی که درباره او وصیت شده، پس از آزادی می رسد، و دوششم (دو برابر آنچه وصیت شده) به ورثه برسد، وصیت صحیح است و باید اجرا بشود. اما اگر وصیت به گونه ای باشد که یک ششم تمامی دارایی به عبد می رسد و دو برابر (دوششم) به ورثه نمی رسد، وصیت باطل و چیزی به عبد نخواهد رسید و یک سوم وصیت شده، بین ورثه تقسیم می شود.» ^(۴۰)

توجیه آن: اگر مال شخص فوت شده، در اثر بدهکاری و یا در اثر ارزان بودن بها و… کم بود، در نتیجه، به ورثه سهم کمی می رسد، در مثل اگر بهای عبد، شش باشد و بدهکاری مرده، چهار، یک سوم از عدد دو که باقی مانده است، به عبد می رسد و دو سوم به ورثه. و دو سوم باقی مانده از دو ششم کل ترکه (که شش باشد) کم تر است. اگر وصیت میت به آزادی عبد نمی بود، دو ششم کامل کل ترکه به ورثه می رسید. از این روی شخص فوت شده متهم می شود به این که: بر آن بوده به ورثه زیان برساند و این قصد و آهنگ، وصیت او را از اعتبار می اندازد، همان گونه که وعده های شخص مریض و یا طلاق دادن وی، اعتباری ندارد.

باری، سند این روایات، معتبر،مضمون آنها پذیرفته شده در نزد پشینیان و در خور توجیه و بدون معارض است. ^(۴۱)

با این حال، علامه در مختلف، مطلقا وصیت را درست و دارای اعتبار می داند و از شیخ طوسی ^(۴۲) و ابوالصلاح حلبی نیز نقل می کند. ^(۴۳) استدلال علامه برای درستی و اعتبار وصیت این است:

۱. وصیت بخشش یک سوم دارایی عبد، به منزله آزاد کردن عبد است از محل یک سوم دارایی میت. پس کسی که وصیت کرد: «یک سوم مال مرا به عبدم بدهید» مانند کسی است که گفته باشد: «عبد مرا از محل یک سوم دارایی من آزاد کنید و اضافی را به وی بدهید.»

۲. روایت حسن بن صالح از امام صادق(ع). امام درباره شخصی که یک سوم دارایی خود را وصیت کرده برای عبدش فرمود:

«یقوم المملوک بقیمه عادله، قال(ع): ثم ینظر ما ثلث المیت فان کان الثلث اقل من قیمه العبد بقدر ربع القیمه استسعی العبد فی ربع القیمه وان کان الثلث اکثر من قیمه العبد اعتق و دفع الیه ما فضل من الثلث بعد القیمه.» ^(۴۴)

باید غلام را به گونه عادلانه قیمت بگذارند و بهای او را با یک سوم مال شخصی مرده بسنجند: اگر یک سوم دارایی مرده، به میزان یک چهارم کم تر از بهای غلام باشد، غلام آزاد شده و باید با کار و تلاش خود کسری بهای خود را به وارثان خواجه بپردازد و اگر یک سوم مرده، بیش از بهای غلام باشد، غلام را باید آزاد کنند و باقی مانده آن را، تا میزان یک سوم، به او بدهند.

فتوای شیخ در نهایه به باطل بودن وصیت در صورتی که قیمت عبد خیلی بالا باشد، مستند است به مفهوم همین روایت.

بر این روایت، سه اشکال وارد شده است:

۱. سند آن ضعیف است.

۲. دلالت آن ضعیف است; زیرا منطوق نیست و مفهوم هم حجت نیست.

۳. مفهوم روایت، اگر هم حجت باشد، باطل بودن چنین وصیتی را نمی رساند.

پاسخ:

۱. دلیل شیخ طوسی و شیخ مفید، روایت حسن بن صالح بی اعتبار نیست. بلکه روایات بسیار دیگر است که پیش از این، به آنها اشاره شد.

۲. حجت بودن مفهوم، بویژه مفهوم شرط، در عرف و شرع، در کتاب و سنت، ثابت و انکار ناپذیر است.

۳. در صحیح حفص بن البختری آمده است: «اذا ملک الملوک سدسه استسعی واجیز.» ^(۴۵)

معلوم است که مفهوم «اجیز»، «لایجاز» و بطلان است.

از آنچه گفته آمد، روشن شد که با گذشت قرنها و به کار بستن دقت نظرهای موشکافانه و ایراد اشکالهای محققانه، هنوز دیدگاه شیخ مفید، درخور تایید و شایسته تحسین است.

زکات در بیش از نه چیز: مشهور است در بین فقیهان، زکات بر نه چیز بار می شود. از معادن و فلزات، دو چیز: طلا و نقره.

از دامها و حیوانها سه نوع: شتر، گاو و گوسفند و از کشت و سر درختی، چهار قسم: گندم، جو، انگور و خرما. در غیر آنها، مانند: مال التجاره، اسب، برنج و حبوبات زکات در اینها مستحب است.

چند یادآوری:

۱. روایات معتبره ای که در باب واجب بودن زکات وارد شده اند، به ظاهر ناسازگار با یکدیگرند (متناقض).

۲. پاره ای از روایات، واجب بودن زکات را به گونه روشن، در نه چیز ویژه می دانند و پاره ای دیگر ظاهر در عموم و منحصر نبودن از آنها فهمیده می شود.

۳. از آن جا که بدون شک و گمان، روایات ائمه هدی(ع) هیچ گونه ناسازگاری با هم ندارند، جمع بین دو دسته از روایات و واجب دانستن غیر از نه چیز، نشاید; زیرا لازم می آید که اخبار وجوب در نه چیز، ترک شوند.

۴. واجب بودن زکات در نه چیز، باور همگانی است و فقیهان بر آن اتفاق و اجماع دارند، اما واجب بودن زکات در غیر از نه چیز، اختلافی است.

۵. کنار گذاشتن روایتهایی که دلالت بر واجب بودن زکات در نه چیز می کنند، خلاف اجماع فتوایی است.

۶. کنار گذاشتن روایاتی که بر غیر از نه چیز دلالت می کنند، خلاف اجماع بر حجت بودن خبر واحد است. در نتیجه برای رهایی از این ناسازگاری و تناقض، نه مخالفتی پیش بیاید با اجماع فتوایی و نه با اجماع بر حجت بودن خبر واحد، زکات در چیزهای نه گانه، واجب و در غیر آن مستحب است. همه این نکته ها، دقیقه ها و باریک بینیها را شیخ مفید در کتاب «مقنعه » اشاره وار مطرح کرده است. ^(۴۶) و این در شرایطی است که از آن دوره (قرن چهارم) نه از معاصران شیخ مفید و نه از پیشینیان وی، حتی عنوان این قواعد و ضوابط و فتاوای ساده و رساله وار نیز، نمانده است.

پیش از شیخ مفید، نوشته های فقهی شناخته شده و در دسترس دوگونه بوده اند:

۱. نقل: روایات مورد عمل و فتوا، بدون اظهار نظر، مانند کتاب شریف «من لایحضره الفقیه.»

۲. فتاوای ساده، با انشاء مفتی، بدون یادآوری روایات به عنوان مدرک حکم، مانند: «الهدایه » و «مقنع » شیخ صدوق و رساله پدرش.

اما شیخ مفید در این دانش، دگرگونی ژرفی می آفریند و نخستین اثر فقهی را که در بردارنده فتوا و مستندها و مدرکهای حدیثی و با اشاره روشن به ضابطه ها و قاعده های اصولی است، پدید می آورد و با نام «مقنعه » در دسترس اهل دانش می گذارد.

با نگارش تنها همین کتاب، می توان وی را نوآور و معلم شیوه جدید و پایدار فقه نگاری نامید که تاکنون و باگذشت بیش از ده قرن، شیوه ای شیواتر و اسلوبی زیباتر در عرصه فقه و فقاهت شیعه به وجود نیامد.

افزون بر امتیازهای یاد شده، امتیازهای دیگری نیز، این اثر ارزش مند دارد که پاره ای از آنها تاکنون، در هیچ اثر فقهی دیگری، چه ساده و مختصر و چه گسترده و پردامنه، دیده نشده که به کار گرفته شده باشد، بسان ادعیه مخصوصه و ماثوره در مواسم و مراسم مذهبی دینی، همچون جمعه ها، عیدها، ماه مبارک رمضان، حج و… و یا مانند صورت جامع و کامل ثبت اسناد، همچون فروش نامه، اجاره نامه، وصیت نامه، طلاق نامه، وقف نامه، وکالت نامه و… آن هم با در برداشتن همه مواد و موارد لازم، مانند: شرایط متعاقدین، التزام به درستی و سلامت کالا و جنس مورد معامله و براءت از عیبها، نام شاهدان، تاریخ کامل ماه و سال….

لغزشهای فقهی

با توجه به مثل عربی: «الجواد قد یکبو» اسب خوشرفتار، گاهی سرافکندی دارد و جمله معروف فارسی: لغزش بزرگان، بزرگ است; هیچ کس را، هر چند برجسته، نباید بی لغزش دانست و بی اشتباه پنداشت. شیخ مفید از این سنت دگرگون ناپذیر الهی در جهان آفرینش، مستثنی نیست; از این روی، با همه تواناییهایی که دارد، گه گاه به دیدگاههایی از وی برخورد می کنیم که با مقام بالا و جایگاه علمی وی سازگاری ندارد، از جمله:

۱. «ولو ان متیما دخل فی الصلاه فاحدث ماینقض الوضوء من غیر تعمد و وجد الماء کان علیه ان یتطهر بالماء ویبنی علی ما مضی من صلاته ما لم ینحرف عن القبله الی استدبارها، او یتکلم عامدا بما لیس من الصلاه فان احدث ذلک متعمدا کان علیه ان یتطهر ویستانف الصلاه من اولها و لم یجزه ماتقدم منها.» مقنعه/۶۶ ^(۴۷)

کسی که با تیمم وارد نماز شده و دسترسی به آب پیدا کرد، اگر از روی عمد، تیمم خود را باطل کرده با حدث اصغر، باید وضو بگیرد و نماز را از سر شروع کند و اگر از روی عمد پلیدی از او خارج نشده، باید وضو بگیرد و نماز را ادامه دهد.

۲. «اذا دخل الانسان دارا قد بنی فیها مقعد للغائط علی استقبال القبله او استدبارها لم یضره الجلوس علیه و انما یکره ذلک فی الصماری والمواضع التی یتمکن فیها من الانحراف عن القبله.»همان/۴۱ ^(۴۸)

روی و پشت به قبله قضای حاجت کردن، اگر در داخل ساختمان باشد رواست.

۳. «… وکذلک الحکم فی ارواث وابوال کل ما اکل لحمه فانه لایفسد الماء به، ولاینجس به الثوب والجسد بملاقاه الا ذرق الدجاج خاصه فانه ان وقع فی الماء القلیل نزح منه خمس دلاء وان اصاب الثوب، او البدن، وجب غسله بالماء.» ^(۴۹)

فضله، پرندگان حلال گوشت، پاک است، به جز مرغ خانگی (ماکیان) که اگر با لباس و بدن بر خورد، بدن و لباس نجس می شوند باید با آب شسته شوند.

شیخ طوسی در مبسوط می نویسد:

«و روث و بول ما یؤکل لحمه اذا وقع فی الماء لاینجسه الا ذرق الدجاج خاصه فاذا وقع فیها نزح خمس دلاء…» ^(۵۰)

سید عاملی در مفتاح الکرامه قول به نجس بودن فضله مرغ ماکیان را از شیخ مفید و شیخ طوسی نقل کرده و با این حال می نویسد:

«و فی کتاب الصید من الخلاف الاجماع علی طهاره ذرق الدجاج.» ^(۵۱)

ناگفته نماند، با چندین بار مراجعه به صید خلاف، اجماع یاد شده دیده نشد.

۴. «اذا وقع فی الماء الراکد شی ء من النجاسات وکان کرا (وقدره الف رطل و مائتا رطل بالبغدادی) و مازاد علی ذلک، لم ینجسه شی ء الا ان یتغیر به کما ذکرناه فی المیاه الجاریه. هذا اذا کان الماء فی غدیر او قلیب و شبهه. فاما اذا کان فی بئر اوحوض او اناء فانه یفسد بسائر مایموت فیه من ذوات الانفس السائله و بجمیع مایلاقیه من النجاسات ولایجوز التطهیر به حتی یطهر.» ^(۵۲)

برابر دیدگاه شیخ، آب برکه و چاه و غدیر و قلیب، اگر به اندازه کر باشد، در برخورد با چیز نجس، نجس نمی شود; اما آب چاه (بئر) و ظرف نجس می شود، هر چند به اندازه کر باشد.

در این جا، برای ما فرق بین «بئر» و «قلیب » روشن نشد و این که چرا شیخ مفید در باب آب «بئر» گفته: آب «بئر» چه به اندازه کر باشد و چه نباشد، در اثر برخورد با چیز نجس، نجس می شود; اما آب «قلیب » اگر به اندازه کر باشد، نجس نمی شود، با این که کتابهای لغت، «قلیب » را همان چاه می دانند. در لسان العرب آمده:

«القلیب، البئر ما کانت.» ^(۵۳)

قلیب، همان چاه است، هرگونه که باشد.

در مورد «بئر»، ظاهر روایات متواتره، واجب بودن بیرون کشیدن آب آن است. البته اگر بپذیریم دلالت آنها را بر نجس بودن آب بئر. همین روایات، می توانند تخصیص زننده دلیلهای عام اعتصام کر باشند.

اما «قلیب »، اگر غیر از «بئر» باشد، هیچ دلیلی، ضعیف، یا قوی، بر استثنای آن از عموم اعتصام کر، وجود ندارد و همچنین اوانی. مگر تصور شود که دلیلهای اعتصام به کر انصراف دارند از آبهای موجود در ظرفها به خاطر کمبود.

در پاسخ این تصور می توان گفت:

۱. دلیل کر بودن که عبارت است از: «الماء اذا بلغ قدر کر لاینجسه شی ء» عام است و نه مطلق و انصراف، مخصوص مطلقات است و در عمومات راه ندارد.

۲. کمبود و کم بودن وجود خارجی آن، سبب انصراف و بازدارنده فراگیر بودن آن نیست. آنچه در فراگیری و انصراف مطلق، نقش دارد و اثر گذار است، کم بودن کار برد خارجی آن است. و دلیل شیخ مفید و سلار بر مدعای خود، عموماتی است که از به کار بردن آن ظرفها، پس از برخورد با چیز نجس، بازداشته اند.

علامه پاسخ می دهد:

«ظرفی که به اندازه کر گنجایش داشته باشد، عرب آن را «آنیه » نگوید. واژه «آنیه » ویژه کم تراز کر است و در برخورد با چیز نجس، نجس می شود.» ^(۵۴)

و بر فرض که واژه «آنیه » عام باشد و کر را در بر بگیرد، تعارض آن با دلیلهای اعتصام و نجس شدن آب کر، بالعموم، من وجه است و از جهتهای گوناگون، مانند: گوناگونی دلیلها، قوت ظهور و… برتری با دلیلهای اعتصام کر است، با اطمینان به این که مکان نتواند در اثرپذیری و اثرناپذیری آب، اثرگذار باشد. به قدری این فتوا: فرق بین حوض و غدیر، شگفت و ناباورانه است که مقام والای شیخ مفید را بالاتر از این دانسته اند که ایشان چنین فتوای شگفتی داشته باشد. گفته اند: نظر شیخ در این جمله: «آب حوض با ملاقات با چیز نجس نجس می شود» به آب قلیل است. این احتمال و توجیه را به شاگرد شیخ مفید، شیخ طوسی، نسبت داده اند و صاحب جواهر نیز آن را پسندیده است. ^(۵۵)

۵. «وان اجنب نفسه مختارا وجب علیه الغسل وان خاف منه علی نفسه ولم یجزه التیمم بذلک جاء الاثر عن ائمه آل محمد(ع)»

کسی که از روی اختیار خود را جنب کند، باید غسل کند و اگر بر جانش ترسید، روا نیست که تیمم کند. دلیل بر این، آثاری است که از ائمه(ع) رسیده است.

۶. «وکل مسافر فی طاعه الله عزوجل ممن حضره اکثر من سفره یجب علیه التقصیر فی الصوم و الصلاه وکل مسافر فی مباح فذلک حکمه، الا المسافر فرض طلب الصید للتجاره خاصه، فانه یلزمه التقصیر فی الصیام و یجب علیه اتمام الصلاه.» ^(۵۶)

هر سفری که در پیروی از خداوند انجام پذیرد از سوی کسی که حضورش در شهر، بیش از سفر است، بر اوست که روزه را بشکند و نماز را ناتمام بگزارد. هر سفر روایی چنین است. مگر کسی در جست و جوی صید برای تجارت باشد که او باید روزه را بشکند و نماز را تمام بگزارد.

۷. «واذا مات انسان و قد صام من شهر رمضان بعضه فانه ینبغی للاکبر من ولده من الرجال ان یقضی عنه بقیه الصیام… فان لم یکن صام من الشهر شیئا لعذر، ثم مات، لم یجب علی احد من اولیائه ان یتکلف عنه القضاء.» ^(۵۷)

کسی که چند روز از ماه رمضان را روزه گرفت و مرد، باید بزرگ ترین پسر او، باقی مانده از ماه رمضان را قضا کند… و اگر کسی هیچ یک از روزهای ماه رمضان را نتوانست روزه بگیرد، به خاطر عذر، سپس مرد، بر کسی واجب نیست که عهده دار روزه های قضای وی بشود.

یادآوری چند نکته:

نخست آن که: شاید توجیه سخن شیخ این باشد: شخص معذور، از آغاز ماه رمضان مامور به انجام روزه نشده است; از این روی، تکلیف به قضای روزه متوجه ولی وی نشود; زیرا واجب بودن قضا، پیرو واجب بودن اداست. اما کسی که عذری نداشت و تکلیف متوجه به خود را (که روزه تمام ماه باشد) انجام نداد، مانند کسی است که وقت نماز بر او داخل شد و تکلیف به ادای نماز بر او منجز گشت و به تکلیف خود عمل نکرد و در گذشت، ولی او، باید نماز واجب و انجام نداده شده او را قضا کند.