---

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل ماهیت حقوقی و انسانی ارتداد :

اشاره

«ارتداد» در سال های اخیر، در مجامع علمی، رسانه های داخلی و خارجی مورد بحث و گفت وگوی فراوان قرار گرفته است.آنچه از نظر خوانندگان گرامی می گذرد، پاسخ به دو پرسش یا شبهه ای است که در این باره مطرح شده است: نخست، ماهیت حقوقی ارتداد. دوم، تنافی یا عدم تنافی ارتداد با حقوق بشر.

طرح شبهه

برخی ادعا نموده اند: «ارتداد ماهیت حقوقی ندارد.» دلیل ایشان بر این سخن آن است که «اولا، حکم ارتداد در قانون مجازات اسلامی سابق و قانون مجازات اسلامی فعلی نیامده است و ثانیا، آیاتی از قرآن کریم، که ناظر به بحث ارتداد است، فقط مجازات اخروی را بیان داشته است.بنابراین، ارتداد فاقد ماهیت حقوقی است » . ^(۱)

آنچه در پی می آید، بررسی مختصری است درباره سخن مزبور و ردی بر ادله بیان شده از سوی منکران.در این جا، تذکر این نکته ضروری است که این بحث ناظر به بحث حقوقی ارتداد می باشد و بحث سیاسی مربوط به ارتداد در این مجال، موردنظر نیست.

حقوق و وظیفه قاضی در کشف آن

«حقوق » مجموعه ای از قواعد الزام آور کلی است که برای ایجاد نظم و استقرار عدالت، بر زندگی اجتماعی انسان حکومت می کند و اجرای آن از سوی دولت تضمین می شود.پدیده (امر) حقوقی دارای ویژگی هایی است; از جمله الزامی بودن آن، داشتن ضمانت اجرا، کلی و دایمی بودن. ^(۲)

مهم ترین ویژگی حقوق همان داشتن ضمانت اجرای دولتی است، در حالی که «اخلاق » فاقد این ضمانت اجرایی می باشد. «منابع حقوق » مآخذی است که دارای اعتبار کشفی بوده مقررات حقوقی حاکم بر جامعه از آن ها اشتقاق می یابد و احکام معتبر قانون گذار به وسیله آن ها کشف می شود و در اصطلاح فقه اسلامی، به «ادله و مدارک احکام » نام گذاری شده است.

منابع حقوق را از جهتی می توان به دو بخش کلی تقسیم کرد:

۱.منابع اصلی و ریشه ای;

۲.منابع فرعی و تبعی.

«منابع اصلی » در فقه امامیه، عبارت است از: کتاب، سنت و عقل. «منابع فرعی » نیز عبارت است از: اجماع، شهرت، سیره اهل شرع، بنای عقلا و عرف.

قوانین حاکم بر جمهوری اسلامی ایران باید مطابق شریعت اسلام باشد; چنان که در اصل چهارم قانون اساسی آمده است: «کلیه قوانین و مقررات مدنی، جزایی، مالی، اقتصادی، اداری، فرهنگی، نظامی و سیاسی و غیر این ها باید بر اساس موازین اسلامی باشد.این اصل بر اطلاق یا عموم همه اصول قانون اساسی و قوانین و مقررات دیگر حاکم است و تشخیص این امر بر عهده فقهای شورای نگهبان است.» از سوی دیگر، قاضی موظف است بر اساس قوانین تدوین یافته حکم صادر کند.حال چنانچه برای مساله ای، ماده قانونی وجود نداشت یا ماده قانونی همراه با اجمال یا تردید بود، قانون اساسی در اصل یکصد و شصت و هفتم، وظیفه قاضی را این گونه مشخص ساخته است: «قاضی موظف است کوشش کند حکم هر دعوا را در قوانین مدونه بیابد و اگر نیابد با استناد به منابع معتبر اسلامی یا فتاوای معتبر، حکم قضیه را صادر نماید و نمی تواند به بهانه سکوت یا نقص یا اجمال یا تعارض قوانین مدونه از رسیدگی به دعوا و صدور حکم امتناع ورزد.» بدین سان، حقوق اسلامی در دادگاه به عنوان متمم قانون مورد استناد قرار می گیرد و در زمره منابع حقوق به شمار می آید.هدف قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران این است که اتحاد حقوق و مذهب را تحقق بخشد. ^(۳)

این اصل، یکی از وظایف مهم قاضی و در حقیقت، دستگاه قضایی را مشخص می کند که روح آن لزوم رسیدگی و تعیین تکلیف در مورد مسائل حقوقی است که در بین افراد و در میان جامعه پدیدار می گردد.دستگاه قضایی تعطیل یا تاخیربردار نیست و نمی توان رسیدگی به حوادثی را که رخ می دهد یا اختلافاتی که به وجود می آید، بلاتکلیف گذارد.اگر این حالت ادامه پیدا کند، گاهی ممکن است برخی تصمیم بگیرند در مواردی درصدد انتقام برآیند و یک مساله در اثر عدم رسیدگی یا تاخیر، تبدیل به چند مساله گردد و گاهی بحران ها و حوادث خطرناکی به دنبال داشته باشد.

پاسخ دلیل اول

با توجه به آنچه گذشت و در پاسخ دلیل اول مدعی، که قانون مجازات اسلامی هیچ حکمی را در مورد ارتداد بیان نداشته، ذکر این نکته ضروری است که اگر چه قانون مجازات اسلامی از این نظر دارای نقص است، ولی اصل یکصد و شصت و هفتم قانون اساسی این مشکل را حل کرده است.دستگاه قضایی موظف است ابتدا بر اساس «قانون نوشته » مسائل حقوقی را حل و فصل نماید و در صورت سکوت یا اجمال قانون، به «قانون نانوشته » مراجعه نماید.قانون اساسی از «قانون نانوشته » به «منابع معتبر اسلامی و فتاوای مشهور» یاد می کند.بدین سان، «قانون » این قابلیت را دارد، که برای زمان حاضر و برای زمان آینده و نسبت به تمام مسائل مستحدثه کاربرد داشته باشد.

پاسخ دلیل دوم

در پاسخ به دلیل دوم مدعی، که مجازات بیان شده در قرآن برای مرتد را ناظر به مجازات اخروی دانسته و بنابراین، ارتداد را فاقد ماهیت حقوقی شمرده است، باید گفت: «منابع حقوق اسلامی » تنها قرآن کریم نیست، بلکه منابع حقوق عبارتند از: کتاب، سنت، عقل، اجماع، شهرت، سیره اهل شرع، بنای عقلا و عرف; که در مساله مورد بحث – یعنی «ارتداد» – «سنت » (روایات پیشوایان اسلام) و «اجماع » وجود دارد.برای نمونه، فقط به یک روایت که حکم مرتد را بیان می دارد، اشاره می شود:

محمدبن مسلم قال: سالت اباجعفر علیه السلام عن المرتد؟ فقال: «من رغب عن الاسلام و کفر بما انزل علی محمد – صلی الله علیه و آله و سلم – بعد اسلامه، فلا توبه له، و قد وجب قتله، و بانت منه امراته و یقسم ما ترک علی ولده » . ^(۴)

محمدبن مسلم می گوید: از امام صادق علیه السلام در مورد حکم مرتد پرسیدم. امام صادق علیه السلام فرمودند: کسی (مسلمانی) که از اسلام برگردد و پس از اسلام آوردنش، به آنچه بر پیامبراکرم صلی الله علیه وآله نازل شده است کفر بورزد، توبه اش پذیرفته نمی شود و قتلش واجب و همسرش از او جدا و اموالش بین وراث تقسیم می گردد.

در مساله مزبور، فریقین (شیعه و سنی) دارای اجماع اند: «اجمع العلماء و الفقهاء من العامه والخاصه، قدیما و حدیثا ان من خرج عن الاسلام فهو مرتد واجب القتل » ; ^(۵) به اجماع علما و فقهای سنی و شیعه، از گذشته و حال، هر که از اسلام خارج گردد مرتد است و قتلش واجب.

دکتر حسین مهرپور در مورد وجود «اجماع » می گوید: «در مورد ارتداد، به اجماع فریقین – شیعه و سنی – حد قتل باید جاری شود، ولی تحمل و بردباری اسلام و حکومت اسلامی به گونه ای است که در طول تاریخ، اجرای این حد نسبت به کسانی که صرفا به تشخیص شخصی خود، تغییر دین داده و از اسلام خارج شده اند ولی هیچ گونه اقدام عملی فردی و گروهی توطئه آمیز علیه نظام اسلامی نداشتند، بسیار کم بوده است. قانون مجازات اسلامی جمهوری اسلامی ایران نیز، که مجازات ها را بر اساس مقررات جزایی اسلام و حدود اسلامی تعیین نموده، از حد ارتداد سخنی به میان نیاورده است و به هر حال، مساله ظریف و دقیق است » . ^(۶)

ارتداد و حقوق انسانی; تنافی آری یا نه؟

در یکی از روزنامه های زنجیره ای می خوانیم: «اجرای حکم ارتداد با حقوق انسانی منافات دارد و دفاع از مقدسات نیست » . ^(۷)

در پاسخ باید گفت: منظور از «حقوق انسانی » چیست؟ شاید مراد گوینده سخن مزبور، همان «حقوق بشر» باشد که در «اعلامیه جهانی حقوق بشر» آمده است.حقوق مهمی که در این اعلامیه ذکر شده عبارت است از: حق حیات و آزادی در عرصه های گوناگون مثل آزادی اندیشه، آزادی بیان و….بنابراین، از نظر گوینده سخن مزبور، که اجرای حکم ارتداد را مخالف حقوق انسانی قلمداد کرده، مخالفت این حکم با حقوقی همچون «حق حیات » و «آزادی بیان » است.آنچه در پی می آید بررسی مختصر هر یک از این دو حق و موضوعات مرتبط با آن است.

مفهوم «حق »

این که گاهی می گوییم: «فلان کس حق دارد» به چه معناست؟ برخی از محققان مفهوم «حق » را به نوعی سلطه تعبیر نموده اند.در جاهایی که ما واژه «حق » به کار می بریم نوعی تسلط، احاطه، برتری و یا نوعی اعمال قدرت وجود دارد.وقتی می گوییم «فلانی حق دارد» ، برای او سلطه یا امتیازی منظور می کنیم.بنابراین، مفهوم «سلطه » تقریبا با «حق » مساوی است.وقتی می گوییم: «پدر حق دارد به فرزند خود دستور دهد» یعنی دارای نوعی تسلط و برتری است و فرزند تحت فرمان او قرار دارد.یا وقتی می گوییم: «انسان حق دارد در دارایی خود تصرف کند» یعنی نسبت به پول، لباس و خوراک خود تسلط دارد.

سلطه یک مصداق تکوینی و خارجی دارد که ما آن را در خود می یابیم، و گاهی از نوع اعتباری است که الگو گرفته از یک امر تکوینی است و امر تکوینی همان تسلطی است که انسان بر اندام های خود دارد.پس هر جا تسلط، قدرت و قاهریت نسبت به چیزی وجود داشته باشد، می توان به گونه ای مفهوم حق را اعتبار کرد و هرجا نتوان این گونه تسلط را اعتبار کرد، «حق » در آن جا کاربردی ندارد. ^(۸)

در چه شرایطی در زندگی اجتماعی، یک فرد نسبت به دیگری حق پیدا می کند؟ گاهی کلمه «حق » در روابط انسان ها با یکدیگر به کار برده می شود.انسان ها در زندگی اجتماعی خود، کم و بیش به دیگران نفع می رسانند و در مقابل، از دیگران نفعی می برند.این رابطه نفع بردن از یکدیگر وقتی به صورت قانون درآید، عنوان «حق » و «تکلیف » پیدا می کند و معین می شود که در کجا باید نفع ببرند و در کجا باید نفع برسانند.برای مثال، کسی که برای شما کاری را انجام می دهد، «حق » پیدا می کند که مزد عمل خویش را مطالبه نماید، حتی اگر مزد تعیین نشده باشد، کارگر مستحق «اجره المثل » خواهد بود.پس در مقابل کاری که برای شما انجام داده است، حقی بر شما پیدا می کند.در مقابل، اگر شما برای او کار مزدداری انجام داده باشید، حق دارید از او مطالبه اجرت نمایید و او «تکلیف » دارد که «حق » شما را بپردازد.در این حالت، یک رابطه متقابل از «حق » و «تکلیف » در اجتماع بشری شکل می گیرد. ^(۹)

اعتباری بودن مفهوم حق

در این که اساسا حق از چه مقوله ای است، باید گفت: حق از مفاهیم اعتباری است. گاهی در مقابل مفهومی که درک می کنیم و واژه ای که به کار می بریم، یک موجود عینی و خارجی وجود دارد و گاهی نه.وقتی می گوییم: زمین، آسمان و انسان، این واژه ها به یک موجود عینی خاصی در خارج اشاره دارد.این گونه مفاهیم را طبق یک اصطلاح، «مفاهیم حقیقی » و طبق اصطلاح دیگر، «مفاهیم ماهوی » می گویند.در مقابل آن، یک سلسله مفاهیم دیگری داریم که یک شی ء خاص خارجی را نشان نمی دهد، بلکه قوام این گونه مفاهیم به اعتبارات عقلی و ذهنی می باشد.

برای مثال، وقتی می گوییم: «نماز واجب است » ، «نماز» یک حرکت عینی خارجی است که اعمال و حرکات آن قابل مشاهده است، اما «واجب » یعنی چه؟ آیا کلمه «واجب » به یک شی ء عینی در خارج یا صفتی از یک موجود خارجی اشاره می کند؟ آیا دارای رنگ و شکل است؟ کلمه «واجب » به یک موجود خارجی یا صفتی مربوط به موجودات خارج اشاره نمی کند، بلکه این معنایی است که فقط عقل آن را درک و انتزاع می کند.مفهوم «حق » نیز یک مفهوم اعتباری است که به وسیله عقل، اعتبار و انتزاع می گردد.

مالکیت و حق

عقلا چه ملاک و معیاری برای داشتن حق در نظر می گیرند؟ قطعی ترین حقی که تمام عقلا از همه مذاهب و مکاتب گوناگون فلسفی و حقوقی بدان معتقدند، موردی است که کسی در یک ماده خام – که مالکی ندارد – تصرف نماید و با صرف توان و تحمل زحمت، تحولی در آن به وجود آورد.ماده خام به دلیل ایجاد کیفیت و وضعیت جدید، دارای ارزش مبادله شده و یا بر ارزش آن افزوده می گردد.در چنین حالتی، شخص مذکور نسبت به این ماده حق پیدا می نماید.برای مثال، شخصی قطعه سنگی از بیابان برداشته، با حجاری و نقاشی روی آن، قطعه سنگ را به صورت یک اثر هنری زیبا درمی آورد.او با کار و تلاشی که روی آن انجام داده است، نسبت به آن اثر هنری زیبا، ذی حق می باشد.این موضوع مورد پذیرش همه عقلاست و در آن هیچ اختلافی نیست.

حال که حق پیدا شد، آیا مالک می شود یا تنها دارای حق اختصاص و حق اولویت است؟ البته در این امر، اختلاف دیدگاه وجود دارد که در این جا مورد نظر ما نیست، ولی به هر حال، در این که حقی پیدا شده و یا دست کم، یک حق اولویت نسبت به آن پیدا نموده است، هیچ تردید و شکی وجود ندارد.پس ملاک حق شخص نسبت به این اثر هنری زیبا، کار و فعالیتی بوده که روی ماده خام صورت داده است.به عبارت دیگر، در این جا یک نوع فاعلیت، علیت و اثرگذاری وجود داشته که باعث ایجاد ارزش یا ارزش افزوده شده و یا دست کم، در جهت حفظ آن مؤثر بوده است.

بنابراین، غیر از مفهوم اعتباری «مالکیت » ، مفهوم دیگری نیز به نام «حق » پیدا شد; یعنی چون مالک است، حق دارد که در مملوک خود تصرف کند; مثلا، در مقابل دریافت مالی آن را بفروشد یا ببخشد.

منشا حق

یکی از سؤالات اساسی در فلسفه حقوق این است که اساسا حق از کجا ناشی می شود؟ چه کسی یا چه چیزی حقوق را به انسان بخشیده است؟ در این میان، دیدگاه های گوناگونی وجود دارد.تمام مکاتب و ادیان تلاش نموده اند برای این سؤال پاسخی قانع کننده ارائه دهند.عده ای از جمله طرفداران حقوق طبیعی معتقدند که این حقوق از ناحیه بیعت به انسان عطا شده است.طرفداران مکتب «اومانیسم » معتقدند که انسان به محض تولد و به طور خود به خود، این حقوق را به همراه آورده است.

ادیان آسمانی و از جمله دین اسلام معتقدند که این حقوق از ناحیه خدای متعال به انسان بخشیده شده و انسان به ذات خویش، چیزی را دارا نیست.برای این مطلب، ادله نقلی و عقلی متعددی بیان شده است که از باب نمونه و به صورت خلاصه، به چند مورد اشاره می شود.

دلیل نقلی در منشا حق بودن خداوند

گاهی ما از دیدگاه درون دینی و با ادله شرعی و تعبدی، حق خدا را اثبات می کنیم; یعنی به منابع و متون دینی مراجعه می کنیم و از آیات و روایات پیشوایان دین این مطلب را به دست می آوریم.حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام درباره «حق خدا» می فرمایند: «خداوند حق خود را بر بندگان، اطاعت خویش قرار داده و پاداش آن را دو چندان کرده است، از روی بخشندگی و گشایشی که خواسته به بندگان عطا نماید.پس خدای سبحان برخی از حقوق خود را برای بعضی و علیه بعضی دیگر واجب کرده است…و در میان حقوق الهی، بزرگ ترین حقوق، حق رهبر بر مردم و حق مردم بر رهبر است; حق واجبی که خدای سبحان بر هر دو گروه لازم شمرده » . ^(۱۰)

از نظر آن حضرت، خدا اولین حق را برای خویش و بر عهده بندگان قرار داده و آن حق این است که او را اطاعت کنند و در مقابل این حق، حقی نیز برای بندگانش قرار داده و آن این که وقتی او را اطاعت کردند، پاداشی مضاعف به آنان مرحمت کند.البته این پاداش نیز تفضلی از ناحیه خداست، و گرنه انسان خود به خود حقی در گرفتن پاداش ندارد و اگر خدا از روی تفضل و بخشندگی، این حق را قرار نداده بود، ما بندگان طلبکار نبودیم.پس از این که خداوند چنین حقی را برای خود قرار داد – که مردم مطیع او باشند – از این حق، حقوق بعضی بندگان بر بعضی دیگر را مشتق نمود.پس ریشه این حقوق، همان حقی است که خدا دارد و آن این که به مردم دستور دهد و مردم او را اطاعت نمایند.سایر حقوق، مانند «حق والی بر مردم » و «حق مردم بر والی » از حق خدا نشات می گیرد.

دلیل عقلی در منشا حق بودن خداوند

اگر کسی بخواهد با صرف نظر از آیات و روایات بحث نماید و – به اصطلاح – با نگاه برون دینی به این مساله توجه نماید، باید ببیند عقل در این باره چه می گوید. آیا می توانیم با دلیل عقلی، که برای هر عاقل منصفی قابل قبول باشد، اثبات کنیم که اولین حق، حق خداست و حقوق دیگر از حق خداوند نشات می گیرد؟

در این جا به طور طبیعی، هر دلیل عقلی اقامه شود، دست کم یک پیش فرض دارد و آن این است که «خدا وجود دارد.» حال اگر کسی بگوید: «من اصلا خدا را قبول ندارم، با وجود این، چگونه اثبات می کنید که همه حق ها به حق خدا برمی گردد.» پرسش او جا ندارد; زیرا اصل موضوع ما این است که همه حقوق، ریشه اش به حق خدا بر می گردد و این بدان معناست که خدا وجود دارد و دارای حق نیز می باشد، آن گاه می خواهیم ثابت کنیم که سایر حقوق از حق خدا سرچشمه می گیرد.

در تحلیل مفهوم «حق » ، یک ملاک و معیار، که مورد قبول همه عقلا باشد این است که هر کس ایجاد کننده پدیده ای بوده و در تکامل آن نقش داشته باشد، نسبت به آن «حق » دارد و می تواند در آن هرگونه تصرفی بنماید; مثلا، کسی که سنگی را که مالک ندارد به یک اثر هنری تبدیل نماید و یا یک قطعه چوب را به یک میز یا پنجره مبدل سازد می تواند آن را بفروشد یا ببخشد.

با توجه به ملاکی که از تحلیل مفهوم حق بیان شد، باید دید که در عالم هستی، فاعلیت اصلی و اساسی از آن کیست؟ چه کسی نسبت به کل عالم هستی، دارای علیت است؟ چه کسی ایجادکننده، تکامل دهنده و یا نگه دارنده جهان هستی است؟ از نظر ادیان آسمانی و کسانی که به وجود خدای متعال معتقدند، خدا اولین کسی است که نسبت به کل عالم هستی و از جمله انسان ها دارای چنین فاعلیتی است:

اولا، اوست که ایجادکننده هستی است و عالم را از نیستی به هستی آورده و این بالاترین نوع فاعلیت است.در میان فاعل های عادی، موجودی نیست که بتواند هستی بخش باشد و یک شی ء را از نیستی به هستی بیاورد.به اصطلاح فلاسفه، همه فاعل ها، «فاعل اعدادی » اند و «فاعل ایجادی » یا «الفاعل الذی منه الوجود» تنها باری تعالی است.پس بالاترین ملاک حق، که هستی بخشی و آفرینندگی است، در او موجود است.

ثانیا، در سایه تدبیر و اراده اوست که موجودات رشد و کمال پیدا می کنند.

ثالثا، او نگه دارنده کل جهان هستی و انسان است.قرآن کریم می فرماید: «خداوند آسمان ها و زمین را نگاه می دارد از این که از نظام خود منحرف شوند; و هرگاه منحرف گردند، کسی جز او نمی تواند آن ها را نگاه دارد، او بردبار و آمرزنده است.» (فاطر: ۳۵) پس هیچ موجودی جز او آفریننده و ایجادکننده نیست و هیچ موجودی در عرض او موجب رشد و کمال موجودات نمی باشد.همچنین هیچ موجودی در کنار او، نگه دارنده عالم نیست.بنابراین، حق اصیل و اساسی از آن اوست; چون او موجب ایجاد، رشد و نگه داری عالم می گردد. ^(۱۱)

برای مثال، گاهی می گوییم: «مادر نسبت به فرزند خود حق دارد.» این مطلب مورد پذیرش تمام فرقه ها، مذاهب و نژادهاست.این حق به آن دلیل است که مادر نسبت به فرزند خود بیش ترین نقش را ایفا نموده است.او دارای سه منشا حق است:

اولا، در پیدایش فرزند مؤثر است.ثانیا، جنین را در رحم خود رشد داده است.ثالثا، پس از تولد، در حفظ و تربیت فرزند زحمات زیادی متحمل گردیده است.بنابراین، در عالم انسانی، مادر با توجه به این سه عامل، بالاترین تاثیر را در فرزند دارد.

محدوده حقوق انسانی

با عنایت به آنچه گذشت، روشن است که «حق » اصالتا از ناحیه خداست و اوست که منشا و ریشه سایر حقوق می باشد.حقوق انسان مثل حق حیات، کرامت، آزادی و مانند آن ها همه حقوق اعتباری و پرتویی از حق اصیل – یعنی حق خدا – است.آیا انسان از ذات خود و صرف نظر از آنچه خدا به او داده، می تواند نسبت به دیگری، حتی بر آفریننده جهان هستی، حقی داشته باشد؟ آیا «اصالت حق انسان » با برهان و تبیین منطقی همراه ست یا امری است موهوم؟ وقتی انسان وجود را از خود نداشت، بنابراین، آثار و لوازم وجود و حیات نیز از آن او نخواهد بود.به عبارت دیگر، منشا وجود، حیات و سایر نعمت هایی که در اختیار انسان قرار دارد، از ناحیه خداست و خداست که حقوق قانونی و اعتباری را به انسان عطا کرده است.

در این میان، عده ای سخنان سست و بدون دلیل بر زبان جاری می سازند.از نظر این عده، انسان امروزی «انسان مدرن » است که در پی حقوق خویش است و نه به دنبال تکالیف و حتی «حق دارد علیه خدا تظاهرات کند» و حقوق خویش را باز ستاند! غافل از این که حقوق انسان در مقابل حق خدا، اصیل نیست، بلکه فرع و پرتویی از حق خداوند است.همچنین خداوند به هیچ بنده ای ظلم و ستم روا نمی دارد و حقوق انسان را به طور شایسته عطا می نماید.

وقتی ثابت شد که حق اصالتا از خداست و او می تواند هرگونه تصرفی در جهان هستی نماید، بنابراین، می تواند با توجه به مصلحت و حکمت خویش، به برخی از بندگان، حقوقی را تفویض کند.این عده در مقابل دیگران دارای حق می شوند و دیگران مکلف اند آن حقوق را رعایت کنند.افرادی که ذی حقوق شده اند، می توانند در حوزه اجازه ای که خدای متعال به آنان داده است، تصرفاتی نمایند و حقوق خویش را استیفا کنند.

روشن است که اذن خدا بدون رعایت مصلحت و حکمت نیست.حکمت الهی است که شکل کار و دایره فعالیت را مشخص می سازد و صرف نظر از حکمت خدا، «ربوبیت خدا» نیز این اقتضا را دارد که نسبت به مخلوقات خویش، هر تصرفی را بنماید.کیست که بتواند در مقابل باری تعالی ادعای حق نماید و چه کسی می تواند مانع تصرفات خدا گردد؟

«حقوق بشر» یا «حقوق و تکالیف بشر»

آیا انسان تنها «محق » است یا «مکلف » نیز هست؟ در این میان، دو عقیده کاملا متضاد وجود دارد:

دیدگاه اول: کسانی به نام «روشنفکران مذهبی » به پیروی از فرهنگ غربی و با تاثیر از افکار الحادی مغرب زمین، نغمه ای را ساز کرده اند که اصلا این عصر، که «عصر تجدد» یا «عصر مدرنیته » است، دارای ویژگی هایی می باشد که اگر کسانی این ویژگی ها را نداشته باشند، به این عصر تعلق ندارند، بلکه به زمان ماقبل «عصر مدرنیسم » مربوط می شوند.از نظر آنان، بشر در این عصر، در اندیشه تکلیف و وظیفه نیست تا درصدد انجام آن باشد; بلکه در پی آن است که ببیند چه حقوقی دارد تا این حقوق را از دیگران مطالبه نماید.حتی عده ای از آنان تصریح می کنند که امروزه بشر در پی آن نیست که ببیند خدا برای او چه وظایفی قرار داده، بلکه در این اندیشه است که اگر خدایی هم وجود دارد، حقوق خود را از او باز ستاند! و این امر را از ویژگی های جدانشدنی این عصر می دانند.از دیدگاه آنان، اگر کسانی درباره تکلیف، اوامر و نواهی الهی و اموری از این قبیل بیندیشند، حرکتشان بسیار دورتر از حرکت تاریخ بوده و به چند قرن قبل مربوط می شود.به عبارت دیگر، از نظر آنان «تفکر تکلیف مدار» یک تفکر ارتجاعی و واپس گرایانه است.

دیدگاه دوم: این دیدگاه معتقد است که انسان علاوه بر «حقوق » ، دارای «تکالیف » نیز هست.

برای داوری میان این دو دیدگاه، باید گفت که اصولا «حق » و «تکلیف » دارای رابطه تضایف است; نمی توان حقی را اثبات کرد که در مقابل آن تکلیفی نباشد.اگر می گوییم: «انسان (الف) بر انسان (ب) حق دارد، این بدان معناست که انسان (ب) تکلیف دارد که حق انسان (الف) را رعایت کند.اگر تنها انسان (الف) حق داشته باشد، ولی در مقابل هیچ کس مکلف به رعایت حق او نباشد، وجود و عدم این حق مساوی خواهد بود.فرض کنید کارگر حق دارد که مزد خود را از کارفرما باز ستاند، ولی کارفرما تکلیفی در پرداخت مزد او نداشته باشد.این حق با عدم آن برابر است و جز هرج و مرج چیز دیگری به دنبال نخواهد داشت.اثبات حق برای کسی آن گاه معقول است که در برابرش «من علیه الحق » وجود داشته باشد; یعنی کسی که مکلف به رعایت آن حق است.

در اجتماع بشری و در جوامع امروزی، «حق » عده ای در برابر «تکلیف » عده ای دیگر است. اگر کسانی می گویند ما تنها در اندیشه استیفای حقوق خویش هستیم و ملزم به انجام هیچ گونه تکلیفی نمی باشیم، لازمه اش تناقض است.از لوازم و آثار سخن مزبور همین بس که وقتی می گوییم «ما در پی تکلیف نیستیم » ; یعنی هیچ کس را، به خصوص در مورد تکالیف شرعی، نمی توان ملزم نمود که کاری را انجام دهد و یا آن را ترک نماید و در واقع، این سخن که «اصل همه حقوق انسان، حق الله » است و حق خدا این است که بندگان، او را اطاعت کنند» ، دیگر جایگاهی نخواهد داشت.بنابراین، از نظر آنان، انسان حق دارد با اوامر و نواهی خدا مخالفت نماید و پرچم مخالفت بر ضد خدا برافرازد و رسما هم بگوید: من ضد خدا هستم، به گونه ای که حتی در مطبوعات می نویسند: «انسان حق دارد علیه خدا تظاهرات کند!» ^(۱۲)

اگر بپذیریم که انسان علاوه بر دارابودن «حقوق » ، در مقابل مردم و در پیشگاه خداوند دارای «تکالیف » است، طبیعی خواهد بود که او باید «حق الناس » و «حق الله » را رعایت نماید.در این حالت، آیا صحیح است که بگوییم: آزادی های انسان مثل «آزادی بیان » مطلق است؟ ! آیا با «آزادی مطلق » ، حق الناس و حق الله رعایت می گردد؟ آزادی هیچ گاه نمی تواند فوق قانون و فوق دین باشد.اصلا فلسفه دین و قانون چیست؟ مگر قانون غیر از این است که دستور می دهد برنامه ای را در یک چارچوب خاص اجرا کنید، فلان کار را انجام دهید یا ندهید؟ قانون تصریحا یا تلویحا می گوید: باید رفتارهای انسان محدود گردد و اصلا شان قانون محدود ساختن آزادی است.اگر «قانون » و «دین » اجازه محدود ساختن آزادی را نداشته باشند، وجودشان لغو است.دین از آن جهت که مشتمل بر قوانین اجتماعی و سیاسی است، به رفتارهای اجتماعی و سیاسی انسان جهت می دهد و حکم می کند که آن رفتارها در چارچوب خاص خود انجام پذیرند. ^(۱۳)

الف.حق حیات

مهم ترین اصلی که در مجموعه حقوق بشر مورد توجه است و بلکه مهم ترین اصل حقوق فطری به شمار می رود، «حق حیات » است; به این معنا که افراد انسان پیش از آن که قوانین موضوعه، حقوقی برای آنان به رسمیت بشناسد دارای حق حیات هستند و تا وقتی که کسی مزاحم حیات اجتماعی مردم نباشد، قانون باید از حق حیات او دفاع نماید و امنیت لازم را در این زمینه فراهم آورد.

این مساله در هیچ یک از مکاتب حقوقی مورد تردید نیست، جز در مکتب فاشیسم که کمال انسان ها را در تضاد و جنگ می بیند و تحمیل اراده بر دیگران و استثمار آن ها را از حقوق طبیعی افراد یا گروه های قدرتمند می داند.قهرا در این مکتب، حق حیات برای طبقه ضعیف ضمان قانونی نخواهد داشت. ^(۱۴)

به همین دلیل، طی قرون و اعصار و در همه جوامع کوچک و بزرگ و متمدن و غیرمتمدن، قدرت پرستان خودکامه و متفکرنماهای هیزم آور برای کوره های آتش زای آنان نخست، عظمت حیات و ارزش های والای آن از دیدگاهشان ساقط می گردد، سپس آن را در هر چه و در هر که باشد، وسیله ای برای اهداف خود تلقی می کنند و آن گاه به خود اجازه می دهند که با این پدیده هرگونه می خواهند بازی کنند.آناستاز، مالیاتی برای استنشاق از هوا وضع کرد! نرون، آرزو می کرد همه انسان ها یک گردن داشتند که می توانست با یک شمشیر آن را بزند! تیمور لنگ از تماشای جهش خون گردن انسان ها لذت می برد! چنگیز چهره ضد حیات به خود گرفت و حتی سگ ها و گربه های شهرهایی را که اشغال می کرد، می کشت! ^(۱۵)

ب.حق حیات در نظام حقوقی اسلام

بی تردید، حق حیات در مکتب اسلام، از اهمیت ویژه ای برخوردار است.اگر اصولی به عنوان حقوق طبیعی قابل اثبات باشد، در راس همه آن ها، حق حیات قرار دارد; زیرا تا زمانی که این حق برای افراد یک جامعه تامین نگردد، جای بحث درباره سایر حقوق نخواهد بود.از این جاست که ملاحظه می شود در قرآن کریم و روایات معصومان علیهم السلام از کشتار انسان ها شدیدا مذمت شده است، تا آن جا که قرآن گناه کشتن یک انسان را برابر با کشتن همه انسان ها می داند و پاداش کسی که جان یک نفر را از خطر حفظ کند به اندازه حفظ جان همه افراد با اهمیت می داند: «…من قتل نفسا بغیر نفس او فساد فی الارض فکانما قتل الناس جمیعا و من احیاها فکانما احیا الناس جمیعا» (مائده: ۳۲) در این جا، سؤال مهمی که پیش می آید این است که چگونه قتل یک انسان با قتل همه انسان ها مساوی است و نجات یک نفر مساوی با نجات همه انسان هاست؟ آنچه در پاسخ این سؤال می توان گفت این است که قرآن کریم در این آیه، یک حقیقت اجتماعی و تربیتی را بازگو می کند; زیرا:

اولا، کسی که دست به خون بی گناهی می آلاید، در حقیقت، چنین آمادگی را دارد که انسان های بی گناه دیگری را که با آن مقتول از نظر انسانی و بی گناهی برابرند مورد حمله قرار دهد و به قتل برساند.او در حقیقت، یک قاتل است و طعمه او انسان بی گناه.هیچ تفاوتی هم در میان انسان های بی گناه از این نظر نیست.همچنین کسی که به خاطر نوع دوستی و عاطفه انسانی، دیگری را از مرگ نجات بخشد این آمادگی را دارد که این کار انسانی را در مورد هر انسان دیگری انجام دهد; او علاقه مند نجات انسان های بی گناه است و از این نظر، برای او این انسان و آن انسان تفاوتی نمی کند و از این که قرآن می فرماید: «فکانما» استفاده می شود که مرگ و حیات یک نفر، اگرچه مساوی با مرگ و حیات اجتماع نیست، اما شباهتی به آن دارد.

ثانیا، جامعه انسانی در حقیقت، یک واحد اندام واره است و افراد آن همانند اعضای یک پیکرند.هر لطمه ای به عضوی از اعضای این پیکر برسد، اثر آن کم و بیش در سایر اعضا آشکار می گردد; زیرا یک جامعه بزرگ از افراد تشکیل شده و فقدان یک فرد، خواه ناخواه، ضربه ای به همه جامعه بزرگ انسانی است.فقدان او سبب می شود که به تناسب شعاع تاثیر وجودش در اجتماع، محلی خالی بماند و زیانی از این رهگذر دامن همه را بگیرد.در مقابل، احیای یک نفس نیز سبب احیای سایر اعضای این پیکر است; زیرا هر کس به اندازه وجود خود در ساختمان مجتمع بزرگ انسانی و تامین نیازمندی های آن اثر دارد; بعضی بیش تر و بعضی کم تر.

از این آیه، اهمیت مرگ و حیات یک انسان از نظر قرآن کاملا آشکار می شود و با توجه به این که این آیات در محیطی نا