فایل پاورپوینت کامل تقابل استبداد و دین در اندیشه کواکبی

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل تقابل استبداد و دین در اندیشه کواکبی :

چکیده

از جمله مسائلی که در اندیشه سیاسی اسلام وجود داشته، تجویز حکومت موروثی بوده است; نظریه ای که دست حاکم صاحب نفوذ را در اعمال حاکمیت آزاد گذاشته و حتی برای اعمال استبدادی دست چنین حاکمی را باز می گذارد. حسن السعید، از جمله نویسندگانی است که بحث تقابل استبداد و دین را در اندیشه سیاسی کواکبی مورد بررسی قرار می دهد و به بررسی و نقد دیدگاه های افراط و تفریطی در این باب، که در اندیشه کواکبی و سایر متفکران وجود دارد، می پردازد.

رابطه دین و استبداد

بسیاری از فقها و اندیشمندان به اختصار، به این مساله پرداخته اند; چنان که گاهی از طریق اشاراتی گذرا متعرض آن گشته اند و گاهی نیز برخی سعی کرده اند آن را در قالب نظریه مطرح کنند. مورد اول را می توان در دیدگاه های سیاسی یافت که معمولا در کتب فقهی، به ویژه در احکام مربوط به وظایف حاکم شرعی، سلطان یا امام از قبیل مراتب امر به معروف و نهی از منکر، قضاوت، اقامه حدود، جذب اموال شرعی (نظیر زکات و خمس) و مصرف آن ها، اقامه نماز جمعه، رؤیت ماه برای تعیین آغاز ماه مبارک رمضان و پایان آن، اجرای مراسم حج، سرپرستی بی سرپرستان و در برخی از موارد ازدواج و طلاق، بیان شده است. ^(۱)

اما در مورد دوم، باید گفت: فقهای درباری و شعرایی بوده اند که به خصوص در دوران امویان و عباسیان، به توجیه استبداد و خودکامگی حاکمان می پرداختند و این خود مقدمه ای گشت که بعدها برخی از اندیشمندان نظیر ماوردی در الاحکام السلطانیه و ابن خلدون در مقدمه مشهورش، به آن در قالب یک نظریه بپردازند.

یکی از مهم ترین مسائلی که اندیشه سیاسی اسلام شاهد آن بود تجویز حکومت موروثی و مشروعیت بخشی به آن بود، به گونه ای که گویی از ارکان ثابت سیاست در اسلام است. عده ای نیز به پایه ریزی این نظریه پرداختند; نظریه ای که دست حاکم صاحب نفوذ را در واگذاردن و وصیت حکومت و ولایت عامه به شخص معینی که پس از وی حکومت را به دست می گیرد و جانشین او می شود، بازمی گذارد.

این دیدگاه از بارزترین دیدگاه های سیاسی توجیهی است که هدف آن مشروعیت بخشی دینی و مردمی به این نوع از حکومت است و آشکارا در سخنان دانشمندان، نویسندگان و متفکران قدیم و جدید اهل سنت دیده می شود; مثلا، ماوردی پس از آن که انعقاد امامت را از دو راه انتخاب اهل حل و عقد و وصیت امام پیشین دانسته، در تبیین دلیل مشروع بودن راه دوم گفته است: «و اما انعقاد امامت از طریق وصیت امام پیشین، از مواردی است که اجماع بر جواز آن به دست آمده و صحت آن اتفاقی است. و سبب این اجماع دو چیز است که مسلمانان به آن عمل کرده و منکرش نشده اند: اول آن که ابوبکر امامت را به عمر وصیت کرد و مسلمانان نیز عمر را با وصیت ابوبکر پذیرفتند. دوم آن که عمر امامت را به اهل شورا واگذار کرد و اهل شورا نیز، که بزرگان زمان خویش بودند، به دلیل اعتقاد به صحت وصیت در امامت، وارد شدن خود را در این شورا پذیرفتند، گرچه سایر اصحاب در آن وارد نشدند. هنگامی که ابن عباس، علی علیه السلام را در مورد شرکت در آن شورا سرزنش کرد، آن حضرت فرمود: «امر عظیمی از امور اسلام بود که خروج و امتناع از آن را وظیفه خویش ندیدم.» بدین قرار، وصیت به امامت، در انعقاد امامت امری اجماعی گشت. حال چنانچه امام قصد وصیت به امامت داشته باشد، باید نهایت تلاش خود را در یافتن فردی که سزاوارتر از همه باشد و بیش تر از دیگران شروط امامت را داشته باشد، بنماید. چنانچه اجتهاد یک فرد برای او محرز گشت، درباره اش تحقیق کند و اگر این شخص فرزند یا پدر او نبود، جایز است که به تنهایی با او بیعت کند و امامت را به او بسپارد، گرچه در این مورد، با هیچ کس از اهل اختیار و انتخاب مشورت نکرده باشد.» ^(۲)

ابن خلدون در مشروعیت بخشیدن به این دیدگاه، به قدری مبالغه کرده که وصیت معاویه را به فرزندش، یزید که فسق و فجور او بر کسی پوشیده نیست – شرعی دانسته است و از همین رهگذر، خلافت خلفای اموی و عباسی را، که ادامه دهندگان راه و روش یزید بودند، مشروع دانسته است. ابن خلدون اساس مشروع دانستن این نوع حکومت را انتخاب عمر توسط ابوبکر و انتخاب و نامزدی شش نفر اهل شورا پس از عمر برای در دست گرفتن منصب خلافت دانسته است. وی در این باره، بیانی طولانی دارد که علاقه مندان را به مقدمه ابن خلدون ارجاع می دهیم تا برای خواننده، ابعاد ساختار اندیشه سیاسی در تاریخ اسلام روشن شود و نیز معلوم گردد که چگونه مبانی و رویکردها و مفاهیم این اندیشه در بسیاری از اوقات تابع سیاست بوده است. این در حالی است که این مبانی و رویکردها و مفاهیم کم ترین سازگاری با ارزش های اسلام و شریعت، که باید چارچوب نظری و فکری امت اسلام و دانشمندان و نویسندگان اسلام را تشکیل دهد، نداشته است.

البته از پافشاری برخی از پیشینیان همچون ماوردی و ابن خلدون بر مشروعیت دادن به همه انواع حکومت استبدادی موروثی، که مسلمانان تا این زمان به آن مبتلا بوده اند و همواره مسلمانان را به طرف باطلی نظیر کف روی سیلاب کشانده اند که نه مالک نفعی برای خویش بوده اند و نه می توانسته اند زیانی از خود دفع کنند، تعجبی نیست. آری، از نویسندگان و مؤلفان قدیم که به نظریه «استخلاف » ^(۳) رسمیت شرعی می بخشند، تعجبی نیست. آنچه مایه تعجب است و تاسف و ناراحتی انسان را برمی انگیزاند تلاش مستمری است که برخی از متفکران جدید با سکوت در مقابل این توجیهات فریبنده و پوشش نهادن بر زشتی های این گونه فتاوا و موضع گیری ها، که کمر دین و دین داران را شکسته، انجام داده اند. ^(۴)

علاوه بر این، انحراف مهمی در این زمینه صورت گرفته که بعدها به شکل نظریه درآمده است; نظریه ای که در قالب «استیلا و غلبه » نمود یافته و حکومت هر کس را که به قدرت رسیده به صرف دست یابی به آن، شرعی می داند، قطع نظر از انگیزه هایی که او در ورای تمایل به حکومت داشته یا مشروع بودن راهی که از طریق آن به حکومت رسیده است و نیز با قطع نظر از تمام لوازمی که مشروع دانستن این نظریه به دنبال دارد که مهم ترین آن ها عبارت است از: سلب حق مردم در انتخاب حکومت و تعیین رنوشت خویش. تنها وجود این نظریه در اندیشه سیاسی اسلام و تلاش برخی فقهای درباری در تاریخ اسلام برای شروعیت بخشیدن به آن، ما را به حد کافی بر میزان سقوط و انحطاطی که دامنگیر این اندیشه است، واقف می سازد; اندیشه ای که رسالت اصلی آن تجویز همه انواع حکومت هایی گردید که در سرزمین مسلمانان سربرمی آورد، بدون آن که در این موضع گیری ها، که در جهت تشکیل و تثبیت مقولات اندیشه سیاسی اسلام انجام می گرفت، ارزش ها و اصول تعیین کننده ای حاکم باشد. ^(۵)

زیرپوشش همین نظریه پردازی توجیهی بود که نظامیان گاهی به تقسیم قدرت با خلیفه عباسی می پرداختند و گاهی خلیفه را با خواسته ها و گرایش های خویش هم گام می ساختند. با این که زمام داران ترک دربازی باسرنوشت امت اسلام بسیار افراط کردند، اما در عین حال، فقها و علمایی بودند که با ابداع نظریاتی، به تایید آن ها پرداختند و به اعمال آن ها مشروعیت بخشیدند.

این گونه است که می بینیم خلافت – چنان که در دوران عباسیان مشهود است – یک منبع جهت دهنده و تاثیرگذار محسوب نمی شود، بلکه صرفا منبعی برای مشروعیت دادن به حقوقی به حساب می آید که به زور به دست آمده است، آن هم مشروط بر آن که صاحب قدرت نظامی پس از آن که دوستی و دل بستگی خود را به خلیفه اعلام می کرد به حاکمیت شرع اذعان می نمود.

هنگامی که مغول خلافت بغداد را در سال ۱۲۵۸ میلادی (۵۶۵ ه. ق) نابود کرد، فقها چاره ای نیافتند، جز این که اعلام کنند حقوقی که به زور گرفته شده – فی حد ذاته – مشروع است و قدرت نظامی همان امامت بر حق می باشد. ^(۶)

از جمله بارزترین فقهایی که به حاکمیت مطلق دنیوی جنبه شرعی بخشید قاضی القضات قاهره در «عصر بردگان » – یعنی ابن جماعه در کتاب تحریر الاحکام – است که در این باره می گوید: «چنانچه زمانی خالی از امام باشد و امامت و خلافت را کسی که صلاحیت آن را ندارد به دست بگیرد و با قدرت و لشکریان خویش بدون این که مردم با وی بیعت کنند یا خلیفه سابق به او وصیت نماید، بر مردم غلبه یابد، بیعت با او منعقد شده و اطاعتش لازم است تا بدین وسیله، جماعت مسلمانان نظام یافته، اتحاد کلمه پیدا کنند و بنابر قول اصلح، جاهل یا فاسق بودن او اشکالی محسوب نمی شود. و اگر امامت از طریق قدرت و زور برای کسی منعقد شد، سپس فرد دیگری علیه او قیام کرد و با قدرت و لشکریانش بر او غالب آمد، به دلیل همان نکته ای که گفتیم – یعنی مصلحت مسلمانان و وحدت کلمه آن ها – خلیفه اول خود به خود منعزل شده، شخص دوم خلیفه می شود.» ^(۷)

استاد محمدجمال طحان در این باره می گوید: «در واقع، خلیفه جز یک تکیه گاه معنوی برای سلطان نبوده است. سلطان – که خود حکومت را قبضه کرده – از طرف خلیفه، به صورت رسمی به حکومت منصوب می شد و سپس بزرگان مردم در مراسم بیعت عمومی، او را به رسمیت می شناختند. چه بسا، از همین جا بوده که استبداد – به معنای وسیع خود – به صورت نسبی آغاز شده و از همین جا بوده که ابن تیمیه آن را جایز شمرده، همو که در کتاب مخصوص فتاوایش چنین فتوا داده است: «حاکم باید قدرت را به دست گرفته، عدالت را اجرا کند.» وی از سر ناچاری، اساس حکومت را ضرورتی از ضروریات جامعه دانسته است که ابتدا با اقدامی سلطه جویانه سربرمی آورد و سپس از طریق بیعت عمومی مردم، جنبه شرعی می یابد. بر این اساس، وجود حاکم – هر چند ستمگر باشد – بهتر از فتنه و فروپاشی جامعه است. حاکم می تواند حکومت را بر مردم تحمیل کند. “حق حاکمان را به آن ها بدهید، ولی حق خود را از خدا بخواهید.” بنابراین، مردم باید از حاکم اطاعت کنند. چنانچه او ظالم و استبداد پیشه باشد چاره ای ندارند،جز آن که دست هایشان رابرای دعا به آسمان بالا برند.» ^(۸)

از آنچه گذشت، می توان چنین برداشت کرد که ادبیات اندیشه سیاسی اسلام در مجموع، تا زمان های متاخر، از حاکم و شروعیت بخشی به حکومت غصبی او سخن گفته است. گرچه این گونه استعمال واژه «استبداد» به معنای اصلی «استبداد» نزدیک است، ولی باید گفت: این واژه به صورتی که با معنای واقعی استبداد سازگار باشد به کار نرفته است.

استبداد از نظر مصلحان

استبداد همچنان در سراسر جهان اسلام ماوا گزیده و همچنان کسانی بودند که این دیدگاه را که مخالف با کتاب خدا و سنت پیامبرش بود، در پرتو دستاویزهای گوناگون و فتاوایی که هیچ گونه دلیل الهی نداشت، شرعی می دانستند.

با فرا رسیدن قرن نوزدهم و به سبب علل عینی، شاهد نزدیکی ملموس به این پدیده بودیم که با مبارزه طهطاوی با حکومت استبدادی شرقی آغاز گشت. البته وی نتوانست خود را از اندیشه «مملوک بودن مردم »، که دربردارنده کرنش مملوک در مقابل مالک بود، رهایی بخشد; موضوعی که موجب شد بعدها خیرالدین تونسی برای رهایی از این اندیشه تلاش کند.

در مرحله بعد، تحول مفهوم استبداد به دست سیدجمال الدین اسدآبادی صورت گرفت. اما محمد عبده بین استبداد و استبداد مطلق تفاوت گذارد; قسم دوم را رد و قسم اول را از طریق تقاضای حاکم مستبد عادل پذیرفت. اندکی وقت لازم بود که نسل دوم پیشگامان اصلاح بیایند و این اندیشه را تکامل بخشند تا پخته تر و آگاهانه تر گردد. و این کاری بود که به دست عبدالرحمن کواکبی در کتاب مشهورش طبائع الاستبداد صورت گرفت، کواکبی و طرح او در برابر استبداد و نیز درگیری فکری و سیاسی اش با استبدادگران، بسیار مشهور شد; به گونه ای که اگر وی در این زمینه، در تاریخ سیاسی معاصر ما اولین شخصیت برجسته نباشد، قطعا یکی از شخصیت های برجسته بود; ^(۹) چرا که هیچ یک از مصلحان و اندیشمندان قرن نوزدهم همانند عبدالرحمن کواکبی به مبارزه با استبداد نپرداختند. ^(۱۰)

گرچه متفکران و مصلحان درباره راه های برانگیختن مردم علیه استبداد اختلاف نظر دارند، اما در علل عقب افتادگی مسلمانان در راس علل عقب افتادگی مسلمانان قرار دارد. ^(۱۲) کواکبی درباره پدیده استبداد تحقیق عمیقی کرد و ارتباط آن را با دین و مال و تربیت و اخلاق به روشنی بیان کرد، ولی او بزرگ ترین مفسده ای را که استبداد موجب به وجود آمدن آن می شود در ممانعت آن از ترقی یا پیشرفت دانست. ^(۱۳)

در این جا اشاره به نکته ای ضروری است و آن این که هنگامی که می خواهیم جایگاه کواکبی را در بین اندیشمندان عصر خویش و بلکه در بین اندیشمندان تمام بشریت مشخص کنیم، بدون شک، با مشکلاتی مواجه می شویم; به ویژه این که ما درصدد پاسخ به این پرسش هستیم که آیا کواکبی انقلابی بود یا اصلاح گر؟ این مشکل از آن جا ناشی می شود که به قول دکتر محمد عماره، ما هنگام بررسی شخصیت وی، در او آن ویژگی تندی و انقلابی را که در فیلسوف بزرگ سیدجمال الدین اسدآبادی می بینیم، نمی یابیم. همچنین کواکبی بر خلاف بیش تر اندیشمندان مصلح، در پی ارائه راه حل های سطحی برای مشکلات جامعه نبود، بلکه بیش تر راه حل های او به ریشه های مشکلات جامعه می پرداخت. او در پی این بود که مشکلات امت اسلام را از نو مطرح کند و هدف او پیروزی یکی ازدوقطبی بودکه درون پدیده اجتماعی مورد بحث درگیر می باشد.

در مواجهه با این مشکل، دقت در بحث ما را ملزم می کند که بگوییم: کواکبی نزدیک ترین مصلح به اردوگاه انقلابی ها بود. اگر این تعبیر درست باشد، باید بگوییم: «روش او در اندیشه، روش اصلاح انقلابی بود.»

این متفکر بزرگ ما، در تمام عرصه هایی که قدم بر آن نهاد، طبق همین روش عمل کرد و همانند همه اندیشمندان بزرگ، در اصلاح، برنامه ای داشت که موجب می شد هرگز راه را گم نکند. کواکبی عمیقا معتقد بود «استبداد» دشمنی است که نباید لحظه ای از تیر اندیشه های آزادی که برای غلبه بر آن نشانه رفته اند، غافل شد; باید به جنگ با استبداد پرداخت، اما نه به عنوان امری مجرد و اندیشه ای که حد و حدود نمی پذیرد، بلکه باید در پرتو روابط آن با دین و آزادی و پیشرفت به مبارزه فکری و عملی با آن پرداخت. استبداد همانند اختاپوسی است که دستانش را در چندین جهت، اعم از اندیشه انسانی یا عرصه های حکومت یا دیگر عرصه های زندگی، که انسان با آن ها دست به گریبان است، می اندازد. کواکبی تمام این میادین و عرصه ها را مورد توجه خود ساخت و در تمام این زمینه ها، استبداد را هدف تیرهای فراوانی قرار داد. ^(۱۴)

انواع استبداد

کواکبی اشاره گذرایی به انواع استبداد می کند. او در عین این که تاکید می کند که «یکی از زشت ترین انواع استبداد، استبداد جهل بر علم و استبداد نفس بر عقل است »، ^(۱۵) ولی به چهار نوع که می توان آن را به «استبداد» نسبت داد، می پردازد که عبارت است از: استبداد نجبا، ^(۱۶) استبداد عمامه به سرها، استبداد ثروتمندان و استبداد حکام.

منظور از «نجبا» همان است که ما از آن به «بیوتات » و خانه ها تعبیر می کنیم که کواکبی آن ها را بر سه قسم دانسته است: ۱. بیوت علم و فضیلت; ۲. بیوت مال و بخشش; ۳. بیوت ظلم و حکومت. قسم سوم همان است که کواکبی از آن زیاد سخن گفته; چرا که فرد در بیوت ظلم و حکومت بر رفاه طلبی رشد کرده است، ثروت را برای لذت جویی های خود به کار می گیرد و خود را به شکل همراهان و اطرافیان چاپلوس و منافق درمی آورد و نسبت به دانشمندان، کینه می ورزد و گمان می برد که مردم برای خدمت به وی آفریده شده اند. ^(۱۷)

از همین روست، که به نظر کواکبی، «نجبا به لحاظ اکثریتشان، در هر قبیله و از هر گروهی، جرثومه بلا هستند; زیرا فرزندان آدم همواره برادر و برابر بوده اند تا این که بر حسب اتفاق، برخی از آن ها با زیادشدن نسلشان از برخی دیگر جدا شدند و در نتیجه همین بود که انگیزه های نژادپرستانه در آن ها پدیدار شد.» ^(۱۸) و این جدایی حق نبوده، بلکه صرفا تمایزها و تفاوت های خیالی است که نجبا آن را استحکام بخشیده اند تا از طریق آن، به مردم ظلم کرده، در هر چیز استبداد به خرج دهند. این گروه اموال مردم را به زور تصاحب می کنند و در مقابل جاهل دانستن مردم، ادعای علم می کنند و سپس به تاسیس حکومت های مستبد می پردازند.

اما «عمامه به سرها» (که کواکبی آن را به جای «رجال دین » در ادیان دیگر به کار می برد) کسانی هستند که ادعا می کنند برای علم به دین خدا، پرده ای وجود دارد که جز برای ایشان گشوده نمی شود; چرا که کاهنان و برهمن ها و قدیسان خود را حجابی بر آسمان های خدا دانسته، می پندارند تا وقتی که از ارواح، مالیات رفت و شد و فدیه آزادی دریافت نکنند، می توانند مانع از ملاقات آن ها با پروردگارشان شوند. ^(۱۹) مردم نیز از ترسشان، هر چه را که به آن ها گفته می شود، صدقه می دهند و قسم بر این اولیا و مقربان درگاه الهی را بر قسم بر خدا ترجیح می دهند. ^(۲۰)

قطعا سخت گیری فقها در دین و ترساندن شدید مردم، نوعی حزب سازی است که هدف آن این است که از طریق این ادعا، که تنها عمامه به سرهای متعارف هستند که به خواسته های خدا از بندگان آگاهند و آن ها هستند که گناهان را می بخشندواز این رو، مردمی که تنها در پی رضایت الهی هستند به آنان نیاز دارند، بر مردم سلطه می یابند. اینان از بدعت هایی که ایمان را مختل کرده و اعتبار دین ها را از بین می برد تبعیت می کنند و در نتیجه، در دام استبداد گرفتار می آیند. ^(۲۱)

اما در مورد «ثروتمندان »، کواکبی استبداد ثروتمندان را در جایگاهی که خود می پسندد، قرار می دهد: «گفته می شود قدرت از آن تعصب بود، سپس از آن علم و بعد از آن از آن مال گشت.» ^(۲۲) از همین رو، وی درصدد تبیین رابطه استبداد با مال و تاثیری که ثروت بر ثروتمندان می گذارد، برآمد.

از نظر کواکبی، «هر چیزی که در زندگی از آن بهره می بریم، مال است.» ^(۲۳) او فرق مال حلال و مال حرام را چنین بیان می کند که «مال خبیث حرام عبارت است از مالی که به بهای شرافت انسان به دست آمده است، سپس مال غصبی، سپس مال دزدی، سپس مالی که به اجبار از صاحبش گرفته شده و در نهایت، مالی که از روی خدعه و فریب به دست آمده است.» ^(۲۴) مردم جز از راه حرام به ثروت زودرس دست نمی یابند. در واقع، مردم پس از آن که به ارزش مال و قدرت آن پی بردند، برخی از آن ها به غصب اموال دیگران و اختصاص دادن آن به خویش مبادرت می کنند.

کواکبی ظلمی را که از استبداد مالی ناشی می شود به استبداد اجتماعی، که وی آن را استبدادی تحت الحمایه قلعه های استبداد سیاسی می شمارد، ربط می دهد ^(۲۵) و تقسیم کارها و سود این کارها را در بین مردم غیرعادلانه می داند; زیرا کسانی که رنج و سختی می کشند، جز به مالی اندک نمی رسند، اما باطل خواران و رباخواران و محتکران حاصل دست رنج دیگران را بدون سختی و مشقت برداشت می کنند. «اهل سیاست و ادیان و کسانی که ملحق به آنان می شوند در حالی که کم تر از پنج درصد کل جمعیت جامعه را تشکیل می دهند، از نصف یا بیش تر از نصف آنچه حاصل خود انسان های جامعه است بهره مند می شوند و همه آن را در رفاه طلبی و اسراف مصرف می کنند.» ^(۲۶) زندگی هر یک از صاحبان صنایع شیک و تاجران آزمند و محتکران و واسطه گران و امثال ایشان، به تنهایی، همانند زندگی ده ها یا هزاران صنعت گر یا کشاورز است. کواکبی تاکید می کند که «جرثومه این تقسیم متفاوت و فاصله دار و ناعادلانه فقط استبداد است و بس.» ^(۲۷)

کواکبی همه انواع قبلی استبداد را «استبداد مجازی » یا استبدادی که با اضافه استبداد به آن ها موصوف استبداد واقع می شود، می داند. ولی چنانچه لفظ «استبداد» بدون اضافه به کار رود، استبداد سیاسی را می فهماند: «هنگامی که استبداد به طور مطلق به کار رود، منظور از آن فقط استبداد حکومت هاست; زیرا استبداد حکومت ها بزرگ ترین نمود زیان های استبداد است که انسان را به بدبخت ترین موجود زنده تبدیل کرده است; ^(۲۸) زیرا خطرناک ترین استبداد، همان استبداد سیاسی است و تاثیر زیادی بر سایر انواع استبداد و نیز در به وجود آمدن سایر انواع استبداد دارد و عله العلل ضعف همه مسلمانان همین استبداد سیاسی است: «برای من ثابت شده است که ریشه این بیماری همان استبداد سیاسی است.» ^(۲۹) در استبداد سیاسی است که حکومت قانونی مختل شده و ضعف ها فراگیر می شود. کواکبی علی رغم آن که به تنوع صور استبدادی پی برده بود، اما اندیشه او تا حدی صرفا معطوف به تاثیر استبداد سیاسی در عرصه های دیگر است.

مستبد در کنار افزودن ستم بر هم میهنانش، همواره بر تعداد هم دستانش می افزاید و همواره سعی در تعمیم و گسترش استبداد به عنوان شیوه ای برای زندگی می کند; چرا که هر یک از افراد حکومت و به خصوص نزدیکان مناصب حکومتی، سعی در تقلید کارهای مستبد بزرگ و پیمودن راه او می کنند که در نتیجه، استبداد در تمام شاخه ها و جوانب گسترده می شود. «حکومت مستبد در تمام شاخه ها و جوانب، از مستبد بزرگ گرفته تا پاسبانان حکومت و خادمان و رفته گران خیابان ها، استبدادی است و هر بخشی از بخش های حکومت به لحاظ اخلاقی، از پست ترین افراد طبقه خویش می باشد; زیرا افراد پست طبعا به بزرگواری و خوش نام بودن اهمیتی نمی دهند، بلکه نهایت تلاش آن ها این است که به اربابشان نشان دهند که پیرو او و یار و یاور حکومت او هستند.» ^(۳۰) در نتیجه، افزایش دستگاه حکومت منجر به افزایش تعداد کسانی می شود که زیر پوشش حمایت دولت در احکام و تصمیمات مستبدانه عمل می کنند و به دنبال آن، منجر به افزایش تعداد کسانی می شود که مردم باید از آن ها اطاعت کنند. «تعداد این گروهی که در خدمت حکومت هستند بر حسب شدت و ضعف استبداد، کم و زیاد می شود; اگر حاکم مستبد بر استبداد و ظلم حریص باشد، نیازمند افزایش کسانی است که از او تمجید کرده و برای او کار کرده و از وی حفاظت می کنند.» ^(۳۱)

این چنین است که هرم استبداد از راس تا قاعده تشکیل می شود. «اگر پرسشگر حکیمانه و دقیق بنگرد، هر یک از اسیران استبداد را – فی نفسه – انسان مستبدی می یابد که اگر بتواند همسر، خانواده، خویشان، قوم خویش و تمام انسان ها و حتی پروردگارش را، که آفریننده اوست، تابع تصمیم و دستور خود قرار می دهد.» ^(۳۲)

بدین قرار، استبداد در اندیشه کواکبی حاکمی نیست که امر و نهی می کند، بلکه نظامی است که تمام جامعه را فرا می گیرد. حاکم، مستبد است و یاران او نیز مستبدند و اسیران استبداد نیز در کنش و واکنش مستبدانه غوطه ور. هر کدام بر حسب آنچه برایش مقدور است، استبداد به خرج می دهد و خارج از این مبنا باقی نمی مانند، جز طردشدگان که باید تاوان این انگل های حکومت را، که به صورت سرطانی و خطرناک در حال ازدیاد و تکسیرند، بر دوش بکشند.» ^(۳۳)

کواکبی با این تشخیص سریع و دقیق و طرح شجاعانه و قوی، نصف راه اصلاح را پیمود. آنچه موجب تعجب است این که به رغم روشن بودن این حقیقت، برخی دوست دارند با این اتهام که او مصلحی سازشگر و مصالحه جوست، بر او طعنه زنند. آن ها در استدلال بر این دیدگاه خود، می گویند: کواکبی می خواهد حکومت خلافت را زنده کند و بین حکومت دینی و سیاسی جدایی قایل نیست; چنان که به نظر او، صلاح مردم در صلاح حاکم است. ^(۳۴)

این قضاوت ها تحکم آمیز و بدون اندیشه است. کواکبی (پس از سیدجمال الدین اسدآبادی و محمد عبده) سومین شخصیت اصلاحگر در جهان عرب است. او اندیشمندی اسلامی و انقلابی ای بر ضد استبداد بود که علیه حکومت دیکتاتوری عثمانی بسیار مبارزه کرد… او نیز همانند سیدجمال الدین