فایل پاورپوینت کامل اندیشه (۱)

تحولی در ارائه‌ها با فایل پاورپوینت کامل اندیشه (۱)!

اگر به دنبال یک روش ساده اما حرفه‌ای برای ارائه‌ی مطالب خود هستید، فایل پاورپوینت کامل اندیشه (۱) بهترین انتخاب شما خواهد بود. فایل پاورپوینت کامل اندیشه (۱) از پایه بر اساس اصول طراحی مدرن ساخته شده و تضمین می‌کند که اسلایدهای شما جذاب، منظم و آماده‌ی استفاده باشند.

فایل پاورپوینت کامل اندیشه (۱) شامل 120 اسلاید است که با ترکیب بصری زیبا و چیدمانی حرفه‌ای، ارائه‌ی شما را به سطحی بالاتر می‌برد.

چرا باید از فایل پاورپوینت کامل اندیشه (۱) استفاده کنید؟

✔ طراحی حرفه‌ای: هر اسلاید فایل پاورپوینت کامل اندیشه (۱) با دقت بالا تنظیم شده تا بیشترین تأثیر را روی مخاطبان بگذارد.

✔ صرفه‌جویی در زمان: نیازی نیست ساعت‌ها وقت خود را برای طراحی پاورپوینت بگذارید، همه چیز آماده است.

✔ استفاده‌ی آسان: بدون نیاز به ویرایش‌های پیچیده، کافی است فایل را باز کنید و ارائه دهید.

✔ فایل پاورپوینت کامل اندیشه (۱) قابل استفاده در هر محیطی: چه در دانشگاه، چه در جلسات کاری، فایل پاورپوینت کامل اندیشه (۱) حرفه‌ای نیاز شما را کاملاً برآورده خواهد کرد.

متمایز باشید!

دیگر نگران بهم‌ریختگی یا طراحی‌های غیرحرفه‌ای نباشید. فایل پاورپوینت کامل اندیشه (۱) به شما این امکان را می‌دهد که بدون دغدغه روی محتوای خود تمرکز کنید و ارائه‌ای تأثیرگذار داشته باشید.

همین حالا دریافت کنید و تجربه‌ای متفاوت از ارائه‌های حرفه‌ای را داشته باشید!

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل اندیشه (۱) :

مقدمه

مقاله ای که با عنوان «اندیشه » در اینجا ترجمه شده یکی از مقاله های مهم و تاثیرگذار فرگه است. فرگه این مقاله را در ۱۹۱۸ یعنی حدود شش سال پیش از مرگش نوشت و منتشر کرد. منظور فرگه از اندیشه، (Der Gedanke) معنای یک جمله کامل است، بدون توجه به صدق و کذب آن جمله یا تصدیق و تکذیب آن. موضوع اصلی این مقاله برشمردن ویژگیهای این معنا یا اندیشه است. به نظر فرگه اندیشه عینی است و بنابراین وجود آن وابسته ذهن یا آگاهی ذهنی افراد نیست. آنچه در این مقاله در طرد ایدئالیسم به تفصیل گفته شده بدین منظور است که اندیشه را از ایده یا وجود ذهنی که امری شخصی و وابسته به ذهن فرد است جدا کند. دیگر اینکه اندیشه، به دلیل عینی بودن، وجودی مستقل از اذهان دارد و بنابراین اندیشه ابداع کردنی نیست، بلکه کشف کردنی است و به اصطلاح فرگه اندیشه را فراچنگ می آوریم. از ویژگیهای دیگر اندیشه این است که صدق و کذب آن ابدی است و با زمان تغییر نمی کند. و دیگر آنکه اندیشه در ذات خود انتقال پذیر است. به نظر پیترگیچ، ویتگنشتاین در بحث از زبان فردی و خصوصی، ( private language) و رد آن متاثر از همین نظر اخیر فرگه بوده است. از بحثهای دیگر این مقاله رد نظریه مطابقت و طرد انتولوژی امور واقع، (facts) است. ویتگنشتاین در رساله فلسفی – منطقی خود معتقد به انتولوژی امور واقع بود و جهان را مجموعه ای از امور واقع می دانست. هنگامی که ویتگنشتاین این نظر را با فرگه در میان می گذارد فرگه سؤالی از او می کند که به نظر ویتگنشتاین سؤالی بی مایه به نظر می رسد. اما سالها بعد اهمیت سؤال فرگه را که در واقع طرد انتولوژی امور واقع بوده است، درمی یابد و از نظر خود برمی گردد.

از مباحث جالب توجه این مقاله مبحث ضمایر و مبهمات است. این مبحث که در نوشته های فرگه بدین تفصیل تازگی دارد بحثهای فراوانی را برانگیخته است. به نظر فرگه جمله ای مانند «من اینجا ایستاده ام.» اندیشه کاملی را بیان نمی کند، مگر اینکه به جای «من » و «اینجا» نام گوینده و مکان موردنظر نهاده شود. اما آیا همیشه می توان بدون تغییردادن معنا یا اندیشه چنین تغییراتی در جمله داد؟ پاسخ بدین پرسش چندان ساده نیست. فرگه در این مقاله موردی را هم ذکر می کند که دو گوینده نام خاصی را به کار برند اما دو معنای مختلف از آن اراده کنند. (ضیاء موحد)

همان طور که واژه «زیبا» در مباحث زیبایی شناسی و «خیر» در اخلاق راه هریک را نشان می دهد، واژه هایی مثل «صادق » نیز در منطق نشانگر راه آن است. هدف همه علوم دستیابی به صدق است، ولی منطق به معنای کاملا متفاوتی با صدق سروکار دارد. تقریبا همان نسبتی را که فیزیک با جرم و گرما دارد منطق هم با صدق دارد. کشف صدق [قضایای صادق] وظیفه همه علوم است ولی تعیین قوانین صدق کار منطق. واژه قانون به دو معنا به کار می رود. وقتی از قانون اخلاقی یا قانون مدنی سخن می گوییم، مراد احکام و دستوراتی است که باید از آنها تبعیت شود ولی آنچه در خارج اتفاق می افتد لزوما همیشه مطابق آنها نیست. ولی قوانین طبیعت همان جنبه های کلی رویدادهای طبیعی است و آنچه در طبیعت واقع می شود همیشه مطابق با آنهاست. بحث من در باب قوانین صدق بیشتر ناظر به چنین برداشتی از آن است. در اینجا البته سخن از آنچه روی می دهد نیست بلکه سخن از آن چیزی است که هست. قواعد تصدیق، اندیشیدن، داوری و استنتاج از قوانین صدق مشتق می شوند و ما البته می توانیم بدین معنا از قوانین اندیشه نیز سخن بگوییم. ولی در اینجا خطر درآمیختن چند امر مختلف با یکدیگر وجود دارد. مردم چه بسا عبارت «قانون اندیشه » را به قیاس با عبارت «قانون طبیعت » تفسیر کنند و از این رو جنبه های کلی اندیشیدن را نوعی رویداد ذهنی به شمار آورند. قانون اندیشه به این معنا یک قانون روانشناختی خواهد بود. در این صورت ممکن است تصور شود که منطق با فرآیند ذهنی اندیشیدن سروکار دارد و نیز با آن قوانین روانشناختی که این فرآیند مطابق آنها روی می دهد. ولی این اشتباهی است در فهمیدن هدف منطق. زیرا در این برداشت، صدق در جای مناسب خود قرار نگرفته است. اشتباهات و اوهام نیز مثل شناخت درست دارای عللی هستند. صادق دانستن آنچه خودش کاذب یا صادق است هم مطابق قوانین روانشناختی صورت می گیرد. نتیجه گیری براساس این قوانین و تبیین یک فرآیند ذهنی که به صادق دانستن چیزی می انجامد، هرگز جای اثبات صدق آن چیز را نمی گیرد. ولی آیا ممکن نیست قوانین منطق در این فرآیند نقشی داشته باشند؟ من نمی خواهم با این قول جدل کنم، ولی در بحث از صدق، صرف امکان کافی نیست، زیرا ممکن است امور غیرمنطقی هم در این فرآیند سهمی داشته باشند و آن را از صدق دور کنند. تنها پس از شناخت قوانین صدق است که می توان در این باب تعیین موضع کرد، ولی پس از آن هم شاید بتوان بدون استناد به فرآیند ذهنی و تبیین آن این مساله را روشن کرد; البته اگر بخواهیم مشخص کنیم که آیا فرآیند یادشده به اینکه چیزی را به درستی صادق بدانیم منتهی می شود یا نه. برای پرهیز ازاین سوءتفاهم و پیشگیری از درآمیختن مرزهای منطق و روانشناسی، من وظیفه منطق را کشف قوانین صدق قرار می دهم نه قوانین صادق دانستن چیزها یا قوانین اندیشیدن.

اما نخست می کوشم تا اجمالا شرح دهم که واژه «صادق » را در این باب چگونه به کار می برم زیرا بدین طریق می توان کاربردهای بی ارتباط با آن را از بحث خارج کرد. در اینجا صادق را نباید به معنای «اصیل » یا «دقیق » به کار برد. همچنین نباید آن را به طرزی به کار برد که گه گاه در بحث از مسائل هنری به کار می رود. مثلا آنجا که بحث از صدق در هنر یا هدف بودن صدق در هنر یا صدق یک کار هنری یا احساسات صادقانه پیش می آید، در این موارد لفظ صادق را از آن رو صفت لفظی دیگر قرار می دهند تا بگویند که موصوف را باید به صورت درست و بی عیب و نقصش فهمید. این معنای صادق هم با معنای موردنظر ما از صدق در اینجا مغایرت دارد. مقصود من آن نوع از صدق است که هدف علم تشخیص آن است.

از نظر دستوری چنین می نماید که واژه «صادق » واژه ای دال بر صفت باشد. از این رو می خواهیم حدود و حوزه ای را که در آن می توان صدق را بر چیزی حمل کرد، حوزه ای را که در آن مساله صدق مطرح می شود، با دقت بیشتر معین کنیم. صدق بر تصاویر، ایده ها، جمله ها و اندیشه ها حمل می شود. نکته قابل توجه اینکه در این موارد چیزهای شنیدنی و دیدنی در کنار چیزهایی قرار می گیرند که با حواس ادراک نمی شوند و این خود نشانه آن است که در معنای واژه، تغییراتی حاصل شده است. در واقع هم چنین است. ولی آیا واقعا یک تصویر به عنوان شی ء مرئی و ملموس صادق است و یک سنگ یا یک برگ درخت نیست؟ واضح است که نمی توان هیچ تصویری را صادق دانست مگر آنکه مقصودی موردنظر باشد. غرض از تصویر آن است که چیزی را نشان دهد. (حتی ایده را هم به خودی خود نمی توان صادق دانست، مگر به این منظور که ایده با چیزی مطابق باشد.) از این نکته ممکن است استنباط شود که صدق [در مورد تصویر] عبارت است از مطابقت تصویر با چیزی که مصور شده است. مطابقت هم یک نسبت اضافی است. ولی چنین نتیجه ای با موارد استعمال لفظ «صادق » منافات دارد زیرا صادق از نوع کلمات دال بر نسبت نیست و دلالت بر هیچ چیز دیگری که باید مطابق آن باشد، ندارد. اگر من ندانم که تابلویی می خواهد کلیسای بزرگ کلن ^(۲) را نشان دهد، نمی دانم که باید آن را با چه چیزی مقایسه کنم تا درباره صدقش داوری کنم. علاوه بر این، تطابق در صورتی کامل است که چیزهای مطابق، با یکدیگر هماهنگ بوده مغایر هم نباشند. بر حسب فرض می توان برای تبیین اصل بودن اسکناس آن را به روش استریوسکوپی با یک اسکناس اصل مقایسه کرد. اما خنده دار است که بخواهیم یک سکه طلا را به این روش با یک اسکناس بیست مارکی مقایسه کنیم. ایده را تنها در صورتی می توان با چیزی مقایسه کرد که آن نیز خود ایده باشد. و بعد از آن اگر اولی با دومی به طور کامل مطابق بود، آن دو با یکدیگر همسان اند. ولی وقتی صدق را به معنای انطباق ایده با یک امر واقعی می دانند، اصلا مرادشان چنین چیزی نیست. زیرا مغایرت واقعیت و ایده با یکدیگر امری جوهری و ذاتی است. اما در این صورت نیز نه مطابقت کامل وجود خواهد داشت نه صدق کامل، بنابراین دیگر هیچ چیز صادق نخواهد بود. زیرا آنچه نیمه صادق است غیرصادق است. صدق کم وبیش ندارد. – مع الوصف آیا نمی توان گفت هرگاه مطابقت به صورت خاصی وجود داشته باشد، صدق هم وجود دارد؟ ولی به چه صورتی؟ در این صورت باید چه کنیم تا بتوانیم صدق چیزی را تعیین کنیم؟ باید تحقیق کنیم که آیا این صادق است که ایده ای با واقعیتی مطابقت دارد؟ و در اینجا نیز با پرسشی از همان نوع روبرو هستیم و روز از نو روزگار از نو. بنابراین تلاش برای تعریف صدق به مطابقت به شکست می انجامد. چنانکه هر تلاش دیگری هم برای تعریف صدق چنین است. زیرا در هر تعریفی پاره ای از خصوصیات باید ذکر شوند و به هنگام اطلاق و حمل تعریف بر موارد و مصادیق همیشه همین سؤال پیش می آید که آیا صادق است که این خصوصیات در این مصداق هم وجود دارند یا نه. به این ترتیب گرفتار دور خواهیم شد. پس شاید مضمون و محتوای واژه «صادق » منحصر به خود و تعریف ناپذیر باشد.

وقتی صفت صدق را به تصویری نسبت می دهیم، نمی خواهیم وصفی را به آن نسبت دهیم که کاملا مستقل از چیزهای دیگر به این تصویر تعلق دارد. در این موارد همواره شیئی را که کاملا غیر از این تصویر است در نظر داریم و می خواهیم بگوییم که این تصویر از جهتی مطابق با این شی ء است. «ایده [تصور] من با کلیسای بزرگ کلن مطابقت دارد» یک جمله است و مساله صدق هم مربوط به همین جمله [نه تصور من] است. پس آنچه به غلط صدق تصاویر یا ایده ها [تصورات] خوانده شده بود به صورت صدق جملات درمی آید. به چه چیزی جمله می گوییم؟ رشته ای اصوات به شرط آنکه معنا داشته باشند. (منظور آن نیست که بگوییم هر رشته ای از اصوات که معنا داشته باشند، جمله است.) وقتی جمله ای را صادق می خوانیم در واقع معنای آن را صادق می دانیم. به این ترتیب مساله صدق فقط ناشی از معنای جمله است. حال باید دید که آیا معنای یک جمله یک ایده است؟ به هر حال صدق عبارت از مطابقت معنای جمله با چیز دیگری نیست زیرا در این صورت مساله صدق به تسلسل می انجامد.

بی آنکه در صدد ارائه تعریف باشم، مراد من از «اندیشه » هر چیزی است که مساله صدق درباره آن مطرح شود. بنابراین آنچه را که کاذب است به اندازه آنچه صادق است، جزء اندیشه ها محسوب می دارم. ^(۳) پس می توانم بگویم: اندیشه ها معانی جمله ها هستند، بی آنکه بخواهم بگویم معنای هر جمله ای یک اندیشه است. اندیشه که فی نفسه محسوس حواس نیست جامه محسوس جمله را به تن می کند و به این ترتیب برای ما قابل فهم می شود. ما می گوییم که هر جمله ای یک اندیشه را بیان می کند.

اندیشه چیزی است غیرمحسوس: آنچه که مدرک حواس است خارج از حوزه اموری است که متعلق صدق قرار می گیرند. صدق امری مطابق با هیچ یک از انطباعات حسی نیست و بنابراین کاملا از کیفیاتی مثل «سرخ »، «تلخ » یا «بوی گل یاس » متمایز است. ولی مگر ما طلوع خورشید را مشاهده نمی کنیم؟ و بعد متوجه نمی شویم که طلوع خورشید صادق است؟ این معنا که خورشید طلوع کرده، چیزی نیست که با پرتوافشانی به چشم ما برسد. این معنا یک امر مرئی مثل خورشید نیست; هر چند که درک و دریافت صدق این معنا که خورشید طلوع کرده، مبتنی بر انطباعات حسی است، ولی صادق بودن، کیفیتی محسوس نیست. اینکه بفهمیم چیزی دارای خاصیت کهربایی است برمبنای ادراک حسی آن چیز صورت می گیرد; هر چند که این خاصیت هم مثل صدق، مطابق هیچ یک از مدرکات حسی ما نیست. این دو ویژگی [صدق و کهربا بودن] تا اینجا با یکدیگر متوافق اند. ولی برای اینکه بدانیم جسمی خاصیت کهربایی دارد، نیازمند آلات و ادوات حسی هستیم. از طرف دیگر مثلا وقتی صدق این معنا را می فهمیم که در این لحظه هیچ بویی استشمام نمی کنیم. این فهم مبتنی بر ادراک حسی نیست.

مع الوصف باید توجه داشت که ما نمی توانیم بفهمیم چیزی صفتی را داراست بدون اینکه همزمان صدق این اندیشه را فهمیده باشیم که این چیز این وصف را داراست. بنابراین با هر صفتی از اوصاف اشیاء، صفتی از اندیشه یعنی همان صدق همراه است. باید توجه داشت که مثلا جمله «بوی بنفشه ها را می شنوم » با جمله «این صادق است که بوی بنفشه ها را می شنوم » هم معنا است. بنابراین به نظر می رسد با افزودن صفت صادق بر اندیشه یادشده، چیزی به آن افزوده نشده است. در عین حال آیا اینکه یک دانشمند پس از تاملات و تحقیقات طاقت فرسا نهایتا می تواند بگوید «حدس من صادق است » نتیجه ای مهم نیست؟ ظاهرا معنای کلمه صادق معنایی یگانه است. آیا نمی توان احتمال داد که «صادق » یک وصف به معنای مصطلح آن نباشد؟ ولی علی رغم این تردید و احتمال، عجالتا من همان معنای مصطلح کلمه را مراد می کنم و آن را یک وصف به حساب می آورم، تا زمانی که راه مناسبتری در یاد کرد از آن یافته شود.

برای بیان دقیقتر مراد خود از «اندیشه » به بررسی انواع مختلف جمله می پردازم. ^(۴) نخست اینکه درصدد انکار معناداری جملات امری نیستیم ولی معنای این جملات چنان نیستند که متعلق صدق و کذب واقع شوند. بنابراین معنای یک جمله امری را اندیشه نمی نامیم. جملات دعایی و تمنایی هم به همین دلیل کنار گذاشته می شوند و تنها به جملاتی که مطلبی را منتقل یا اظهار کنند پرداخته می شود. در بین اینها هم جمله های مربوط به بیان حالات عاطفی مثل ناله و خنده و افسوس را نیز به حساب نمی آورم، مگر اینکه بنا باشد به طریق خاصی با آنها مطلبی انتقال یابد. اما در باب جملات استفهامی چطور؟ در جملاتی که با کلمات استفهام آغاز می شوند، ^(۵) ما جمله ای ناقص را بیان می کنیم و می خواهیم با تکمیل و تتمیم آنچه پرسش از آن می کنیم، آن جمله اندیشه ای صادق پیدا کند. ^(۶) بنابراین جملاتی که با کلمات استفهام آغاز می شوند نیز در اینجا مورد توجه ما نیستند. ولی جملات استفهامی که با آری – نه پاسخ داده می شوند، وضع دیگری دارند. ما منتظر شنیدن پاسخ آری یا نه هستم. پاسخ آری در حکم تصدیق جمله است، زیرا با گفتن «آری » گوینده اندیشه ای را که قبلا به طور کامل در جمله استفهامی آمده بود تصدیق و تایید می کند. به این طریق است که می توان از جملات خبری، جملات استفهامی پدید آورد. این توضیح روشن می کند که چرا جملات مبین حالات عاطفی و احساسی را از نوع ابزار انتقال خبر نمی دانیم، زیرا هیچ جمله استفهامی نمی توان از آنها ترتیب داد. جمله استفهامی و جمله خبری اندیشه داوری را دربردارند ولی جمله خبری چیز دیگری یعنی تصدیق را هم داراست، چنانکه جمله استفهامی هم ویژگی خاص خود یعنی طلب را. بنابراین در یک جمله خبری باید دو امر از یکدیگر تمیز داده شود: مضمون و محتوا که بین جمله استفهامی مساوق با آن و جمله خبری مشترک است و دیگری تصدیق یا اعتقاد به مضمون جمله خبری. امر نخست همان اندیشه یا لااقل مشتمل بر اندیشه است. بنابراین می توان قضیه ای را بدون اعتقاد به صادق بودن آن مطرح کرد. ^(۷) این دو امر چنان به هم پیوسته اند که تمایزشان به آسانی مورد غفلت واقع می شود. بنابراین باید امور ذیل را از یکدیگر تمیز داد:

۱. ادراک اندیشه – اندیشیدن

۲. اذعان به صدق اندیشه – فعل حکم ^(۸)

۳. ابراز این حکم – بیان تصدیق یا اعتقاد

وقتی یک جمله استفهامی می سازیم، قبل از آن عمل اول را انجام داده ایم. پیشرفتهای علمی معمولا به این صورت واقع می شود: نخست اندیشه ای ادراک می شود و در این صورت ممکن است به صورت یک جمله استفهامی بیان شود; پس از تحقیقات لازم این اندیشه ادراک شده نهایتا به عنوان اندیشه ای صادق شناخته می شود. اذعان به صدق اندیشه را در قالب یک جمله خبری بیان می کنیم. برای چنین کاری احتیاج به واژه صادق نداریم. ^(۹) و حتی اگر هم قید صادق را به آن بیفزاییم، قوت واقعی تصدیقی آن مربوط به افزودن این قید نیست بلکه مربوط به هیات تالیفی جمله خبریه است، ^(۱۰) و اگر این هیات تالیفی قوت تصدیقی خود را از دست بدهد، قید واژه صادق نمی تواند آن را به او بازگرداند. این امر [ افزودن قید صادق بدون تصدیق به آن] وقتی واقع می شود که به طور جدی سخن نمی گوییم. [ و قضیه را واقعا تصدیق نمی کنیم] همچنانکه رعدوبرق صحنه تئاتر تنها رعدوبرقی ظاهری و ساختگی است و جنگ ساختگی فقط جنگ ساختگی است. تصدیق ظاهری هم فقط تصدیق ظاهری است، نوعی بازیگری یا قصه پردازی است. هنرپیشه [در حال اجرای نقش] از طرف خودش چیزی را تصدیق نمی کند و با بیان مطلبی هم که خودش آن را دروغ می داند، دروغگو خوانده نمی شود. در شعر اندیشه هایی هست که اصلا به عنوان اندیشه های صادق مطرح نیستند، هر چند که در قالب جملات خبری بیان می شوند; هر چند ممکن است شاعر تصدیق به مطلب را به شنونده القاء کند. بنابراین همچنان این پرسش مطرح است که شعر موردنظر، حتی اگر در قالب جملات خبری بیان شده باشد، واقعا مشتمل بر یک تصدیق هم هست یا نه، و اگر گوینده به جد درصدد تصدیق چیزی نبوده، ^(۱۱) باید به این پرسش پاسخ منفی داد، اعم از اینکه کلمه «صادق » هم در توصیف سخنان او به کار رفته باشد یا نه. این مطلب روشن می سازد که چرا با اسناد وصف صدق به یک اندیشه چیزی به آن افزوده نمی شود.

یک جمله خبری، علاوه بر یک اندیشه و تصدیق، غالبا شامل جزء سومی هم هست که تصدیق به تنهایی آن را شامل نمی شود. غرض از افزودن این جزء، تاثیرگذاری بر احساسات و روحیات شنونده و یا تحریک قوه خیال اوست. کلماتی مثل متاسفانه، خوشبختانه از این نوع اند. این نوع کلمات بیشتر در شعر به چشم می خورند، در عین حال کمتر نثری هم از آنها خالی است; البته نه در متون مربوط به علوم ریاضی و فیزیک و شیمی بلکه در متون تاریخی . علومی را که اصطلاحا انسانی می نامیم به شعر نزدیکتر و در نتیجه کمتر علمی هستند تا علوم دقیقه که به واسطه دقت بیشتر، علومی خشک و عبوس اند. زیرا علوم دقیقه تنها معطوف به صدق اند و بس. بنابراین همه آن بخشهای جملات که قوت تصدیقی جمله به آنها ارتباط ندارد، داخل در بحث علمی نیستند، هر چند پرهیز از آنها حتی برای کسی که از خطرشان آگاه است، دشوار است. وقتی مقصود اصلی رساندن و فهماندن مطلبی باشد که با مفاهیم عقلی نمی توان بدان رسید، کاربرد این گونه کلمات در جمله موجه خواهد بود. هر چه بحثی دقیقتر و علمیتر باشد ملیت گوینده در آن کمتر مجال بروز و ظهور می یابد و آسانتر به ترجمه درمی آید. از طرف دیگر هم وجود کلماتی از نوع کلمات مورد بحث در شعر، ترجمه کامل آن را تقریبا همیشه ناممکن می کنند. زیرا درست همان چیزی که بیشترین نقش را در ارزشمندی شعری دارد، همان است که زبانها در آن بیشترین اختلاف را با یکدیگر دارند.

قوت تصدیقی کلام وابسته به این اختلاف تعابیر نیست. آنچه در شعر، حال و فضا و تصویر نامیده می شود، یا آنچه که با آهنگ و وزن نشان داده می شود، ربطی به اندیشه ندارد.

در زبان چیزهای زیادی به شنونده برای فهم جملات و کلمات کمک می کند. مثلا تاکید کردن بر بخشی از جمله از طریق تکیه یا ترتیب خاص کلمات. در اینجا مثلا دو کلمه «قبلا» یا «هنوز» را خاطرنشان می کنیم. کسی که می گوید «آلفرد هنوز نیامده » در واقع گفته است «آلفرد نیامده » ولی در عین حال به این نکته هم اشاره کرده که آمدن او مورد انتظار است. به این نکته فقط اشاره کرده است. هیچ کس نمی تواند ادعا کند که چون انتظار آمدن او وجود ندارد، پس جمله یادشده کاذب است. تفاوت «اما» با «و» در این است که آنچه پس از «اما» می آید، با آنچه قبل آن انتظار می رود، مغایر است. ولی این مسائل تاثیری در اندیشه ندارد. یک جمله را با تبدیل فعل آن از معلوم به مجهول و همراه آن تغییر مفعول به فاعل می توان تغییر داد. به همین ترتیب می توان مفعول باواسطه را به مسندالیه تبدیل کرده، همراه آن از مصدر «دریافت کردن » به جای مصدر «دادن » استفاده کرد. ^(۱۲) البته این تغییرات در مجموع پیش پاافتاده و ناچیز نیستند ولی با اندیشه کاری ندارند، یعنی با آنچه صادق یا کاذب است. اگر چنین تغییراتی به طور تام و مطلق ناروا و غیرمجاز شمرده شوند، در این صورت هرگونه تحقیق و پژوهش منطقی ناممکن خواهد بود. نادیده گرفتن اموری که به اصل مساله مربوط نیستند به همان اندازه مهم است که توجه به تمایزات امور اصلی و محوری. این هم که چه چیزی اصلی و محوری است مربوط به اهداف و مقاصد خاص هرکسی است. ممکن است آنچه را که منطقی بی اهمیت می داند، برای کسی که به زیباییهای کلام توجه دارد، امر مهمی باشد.

بنابراین مضمون و محتوای یک جمله غالبا از اندیشه ای که آن جمله بیان می کند بیشتر است. مع الوصف عکس آن هم زیاد اتفاق می افتد. یعنی اینکه صرف الفاظ که با نوشتن یا ضبط صوت می توان آنها را برای همیشه ثابت نگهداشت، برای بیان اندیشه موردنظر کافی نیستند. مثلا فعل زمان حال به دو منظور به کار می رود: نخست برای نشان دادن یک زمان خاص [یعنی همان زمان حال] دوم برای فراتر رفتن از هرگونه محدودیت زمانی یعنی آنجا که بی زمانی یا دوام و همیشگی بودن، بخشی از اندیشه باشد – مثل قوانین ریاضیات. در جمله ای که فعل زمان حال در آن آمده است، بیان نمی شود که فعل به کدام یک از دو معنای یاد شده به کار رفته است و باید آن را به حدس دریافت. اگر از نوع نخست باشد خواننده باید بداند که جمله چه زمانی ادا شده تا بتواند اندیشه موردنظر را به طور کامل دریابد. بنابراین زمان ادای جمله بخشی از اندیشه مندرج در آن است. اگر کسی بخواهد امروز، مطلبی را که دیروز با استفاده از کلمه «امروز» بیان کرد بگوید، به جای آن از کلمه «دیروز» استفاده می کند. در عین حال که اندیشه واحدی موردنظر است، بیان لفظی آن باید تغییر کند تا خطر تغییر معنا که ناشی از زمانهای مختلف ادای گفتار است پیش نیاید. در مورد کلماتی مثل «اینجا» و «آنجا» هم وضع به همین منوال است. در همه این موارد، تنها الفاظ که با نوشتن می توان آنها را ثابت نگه داشت، مبین کامل اندیشه نیستند; علم به شرایط خاص مقارن ادای گفتار، که ابزار بیان اندیشه اند نیز برای فهم درست اندیشه لازم است. اشاره با انگشت و چشم و حرکات دست می تواند از این نوع مقارنات باشد.

ادای عبارت واحدی که در آن کلمه «من » به کار رفته باشد از دهان افراد مختلف، اندیشه های مختلفی را بیان می کند که بعضی صادق و بعضی کاذب اند. وقوع کلمه «من » در یک جمله سبب پیدایش مسائل دیگری نیز می شود. به این مثال توجه کنید: دکتر گوستاولوبن ^(۱۳) می گوید: من مجروح شده بودم. لئوپیتر ^(۱۴) این سخن را می شنود و چند روز بعد می گوید: دکتر گوستاولوبن مجروح شده بود. آیا این جمله همان اندیشه ای را که دکتر لوبن بیان کرده بود بیان می کند؟ فرض کنیم در جایی که دکتر لوبن سخن می گفت ردلف لینگنز ^(۱۵) هم حاضر بود و اکنون هم گفته لئوپیتر را می شنود; اگر دکتر لوبن و لئوپیتر هر دو یک اندیشه را بیان کرده باشند، اکنون ردلف لینگنز که استاد مسلم زبان هم هست و گفته دکتر لوبن را هم که در حضور خودش ادا شده به یاد می آورد باید با شنیدن گفته پیتر بفهمد که او هم دارد درباره همان مطلب حرف می زند. ولی وقتی پای اسمهای خاص در میان می آید علم به زبان وضع خاصی پیدا می کند. بسیار محتمل است که تنها افراد معدودی اندیشه معینی را به جمله «دکتر لوبن مجروح شده بود» نسبت دهند. برای فهم کامل این جمله شنونده باید دکتر گوستاولوبن را بشناسد. اگر مراد لئوپیتر و ردلف لینگنز هر دو از دکتر گوستاولوبن همان دکتری باشد که در خانه ای که هر دو آن رامی شناسند زندگی می کند، در این صورت آنها جمله «دکتر گوستاولوبن مجروح شده بود» را یکسان می فهمند و اندیشه واحدی را از آن مراد می کنند. ولی این هم ممکن است که ردلف لینگنز دکتر لوبن را شخصا نشناسد و نداند که آنکه اخیرا گفت «من مجروح شده بودم » دکتر لوبن بود. در چنین موردی ردلف لینگنز نمی تواند بفهمد که مساله واحدی مورد بحث است. در چنین موردی می گویم: اندیشه ای را که لئوپیتر بیان می کند همان نیست که دکتر لوبن ادا کرد.

از طرف دیگر فرض کنیم که هربرت گارنر ^(۱۶) می داند که گوستاولوبن در ۱۳ سپتامبر ۱۸۷۵ در N.N. متولد شده است و این امر درباره هیچ کس دیگری هم صادق نیست. همچنین فرض کنیم که فعلا وی نمی داند دکتر گوستاولوبن کجا زندگی می کند و اصلا هیچ چیز دیگری در مورد او نمی داند. باز هم فرض کنیم لئوپیتر نمی داند که دکتر لوبن در ۱۳ سپتامبر ۱۸۷۵ در N.N. متولد شده است. اکنون تا آنجا که اسم خاص «دکتر گوستاولوبن » مطرح است، هربرت گارنر و لئوپیتر با زبان واحدی سخن نمی گویند، زیرا هر چند که آن دو با این نام به شخص واحدی اشاره می کنند، ولی خودشان نمی دانند که چنین می کنند. بنابراین هربرت گارنر از جمله «دکتر گوستاولوبن مجروح شده بود» همان اندیشه ای را که لئوپیتر از آن اراده می کند، نمی فهمد. برای پرهیز از نارسایی این عبارت که گفتیم هربرت گارنر و لئوپیتر به یک زبان سخن نمی گویند، پیشنهاد می کنم که بگوییم لئوپیتر در جمله خود از اسم خاص «دکتر لوبن » و هربرت گارنر از اسم خاص «گوستاولوبن » استفاده می کنند. با این اوصاف محتمل است که هربرت گارنر معنای جمله «دکتر لوبن مجروح شده بود» را صادق بداند ولی به دلیل پاره ای اطلاعات نادرست که به او داده شده، جمله «دکتر گوستاولوبن مجروح شده بود» را کاذب بداند. بنابراین با فرض یاد شده، این دو اندیشه متفاوت خواهند بود.

بنابراین در مورد یک اسم خاص مساله این است که مسما و متعلق آن چگونه ارائه شود. این امر به صور مختلفی صورت می گیرد و در هر صورت، جمله ای که شامل آن اسم خاص است، معنای خاصی می یابد. بنابراین اندیشه های متعددی که از جمله واحدی به دست می آید از نظر ارزش صدق یکسان هستند; به این صورت که می توان گفت اگر یکی صادق باشد همه صادق اند و اگر یکی کاذب باشد، همه کاذب اند. مع الوصف تفاوتهایشان را هم نباید از نظر دور داشت. بنابراین باید چنین وضع کنیم که متعلق و مسمای هر اسم خاص تنها به یک صورت خاص که مرتبط با آن اسم خاص است ارائه شود. این که این قرارداد رعایت شود یا نشود اغلب امر مهمی نیست، هر چند همیشه هم چنین نیست.

هرکس پیش خود به گونه ای خاص و یگانه حضور دارد، گونه ای که پیش هیچ کس دیگر چنین حضوری ندارد. بنابراین وقتی که دکتر لوبن این اندیشه را که مجروح شده بود در ذهن داشت، احتمالا آن را به همین صورت یگانه و ویژه (یعنی از نوع حضور شخص پیش خودش) در ذهن داشت و تنها این خود دکتر لوبن است که می تواند اندیشه هایی از این دست داشته باشد. ولی اگر بخواهد با دیگران ارتباط برقرارکند، نمی تواند اندیشه ای را که تنها خودش آن را درک می کند به آنها منتقل سازد. بنابراین اگر بگوید «من مجروح شده بودم » باید کلمه «من » را به گونه ای استفاده کند که دیگران هم آن را بفهمند، به طوری که مثلا به این معنا باشد : «کسی که در این لحظه دارد با شما سخن می گوید» با این کار وی شرایطی را که مقارنت با گفتارش دارند برای بیان اندیشه خود به کار می گیرد. ^(۱۷)

ولی در این مورد تردیدی هست: آیا اندیشه ای که فرد نخست بیان می کند همان است که فرد دوم؟ کسی که متاثر از مباحث فلسفی نیست، قبل از هر چیزی نسبت به مبصرات و ملموسات و به طور خلاصه محسوسات، مثل درخت و سنگ و خانه، شناخت پیدا می کند و چنین می پندارد که دیگری نیز به همین ترتیب می تواند همان درخت و همان سنگ را عینا مانند خود او ببیند و لمس کند. روشن است که اندیشه از نوع این امور نیست. با اینهمه آیا یک اندیشه راهم مثل یک درخت می توان به نحو یکسانی به افراد عرضه کرد؟

حتی کسی هم که آموزش فلسفی ندیده باشد متوجه این مساله هست که ناگزیر باید به جهانی درونی متمایز از جهان خارجی قائل باشد; جهانی فراهم آمده از انطباعات حسی، آفریده های خیال، احساسات، خلق وخوها، جهانی از تمایلات، خواسته ها و تصمیمها. برای رعایت اختصار من همه اینها، به جز عزم و تصمیم، را ایده می نامم.

اکنون پرسش این است که آیا اندیشه متعلق به این جهان درونی است؟ آیا اندیشه هم یک ایده است؟ مسلما اندیشه از نوع تصمیم نیست.

وجه تمایز ایده ها از اشیاء جهان خارج چیست؟

اولا : ایده ها دیده نمی شوند، لمس نمی شوند، بوییده، چشیده یا شنیده نمی شوند.

با کسی برای قدم زدن بیرون می روم. فضای سبزی را می بینم و از آن یک صورت ارتسامی بصری در من ایجاد می شود. من دارنده این صورت هستم ولی خود آن را نمی بینم.

ثانیا : ایده ها چیزهایی هستند که ما دارنده آنها هستیم. ما دارنده احساسات، عواطف، خلق وخوها، تمایلات و خواسته هایمان هستیم. ایده هایی را که شخص دارد، متعلق به محتوای آگاهی اوست.

فضای سبز و قورباغه ها و خورشیدی که بر آنها پرتو می افشاند، اعم از اینکه آنها را ببینم یا نه وجود دارند، ولی آن ارتسام حسی از سبز که در من است، تنها به دلیل وجود من موجود است. من دارنده آن هستم. به نظر ما اینکه یک درد، یک خلق و خو یا یک خواسته، مستقلا و بدون کسی که دارنده آنهاست، در این عالم از جایی به جایی برود، محال است. وجود احساس بدون وجود احساس کننده ناممکن است. جهان درونی فرع بر وجود شخصی است که این جهان متعلق به او باشد.

ثالثا : ایده ها نیازمند کسی هستند که دارنده آنها باشد، برعکس اشیاء جهان خارج که مستقل اند.

من و همراهم قبول داریم که هر دو سطح سبز واحدی را دیده ایم، ولی از رنگ سبز آن هرکدام صورت حسی خاصی داریم. چشم من به یک توت فرنگی در بین برگهای سبز درخت توت می افتد. همراهم نمی تواند آن را ببیند زیرا از قوه تشخیص رنگها محروم است. صورت حسی را که از رنگ توت فرنگی به دست می آورد، تفاوت چندانی ندارد با صورتی که از رنگ برگش به دست می آورد. در این صورت آیا همراه من برگ سبز را قرمز می بیند یا توت قرمز را سبز یا هر دو را با رنگی که من اصلا نمی دانم چیست؟ این پرسشها پاسخ ناپذیر و در واقع بی معنا هستند. زیرا اگر کلمه «قرمز» نه برای بیان وصفی از اوصاف اشیاء، بلکه برای مشخص کردن صور محسوس متعلق به آگاهی من باشد، تنها در قلمرو آگاهی من قابل حمل و اطلاق خواهد بود. زیرا مقایسه انطباعات حسی من با انطباعات حسی شخص دیگر، ناممکن است. از این رو باید در قلمرو آگاهی یک فرد انطباع حسی خاص متعلق به او را با انطباع حسی خاص متعلق به قلمرو آگاهی فرد دیگری یک جا جمع آورد. حتی اگر ممکن باشد که ایده ای را از قلمرو آگاهی کسی محو کرد و در همان زمان ایده ای را در قلمرو آگاهی کس دیگری ایجاد کرد، این پرسش که آیا این دو ایده یکی هستند، همچنان بی پاسخ می ماند. ایده های متعلق به من ذاتا و طبیعتا چنان متقوم و وابسته به قلمرو آگاهی من هستند که هر ایده دیگری هم که کس دیگری داشته باشد، دقیقا به همین ترتیب متفاوت از ایده های متعلق به من است. ولی آیا ممکن نیست که ایده های من یعنی تمامی آنچه که متعلق به قلمرو آگاهی من است، متعلق به یک حوزه آگاهی وسیعتر و محیط بر من مثلا قلمرو آگاهی الهی باشد؟ البته تنها در صورتی که هستی خود من نیز بخشی از هستی الهی باشد. اما در چنین صورتی آیا آنها واقعا متعلق به من خواهند بود و من دارنده آنها؟ این مساله تاکنون خارج از حدود معرفت بشری بوده است و باید چنین امکانی را فعلا از بحث کنار گذاشت. به هر حال برای ما به عنوان انسان مقایسه ایده های دیگران با ایده های خودمان ناممکن است. من توت فرنگی را می چینم و آن را بین انگشتانم می گیرم. در این حال شخص همراه من نیز آن را می بیند. این یک دانه توت فرنگی واحد است که هریک از ما ایده خاصی از آن دارد. هیچ کس دیگری ایده متعلق به من را ندارد ولی افراد زیادی می توانند شی ء واحدی را ببینند. هیچ کس دیگری درد مرا ندارد. ممکن است کسی با من همدردی کند ولی در عین حال درد من متعلق به من و همدردی او متعلق به اوست. نه او دارنده درد من است و نه من دارنده احساس همدردی او.

رابعا : هر ایده ای تنها متعلق به یک شخص است; هرگز دو نفر دارنده یک ایده نیستند. زیرا در غیر این صورت ایده ها به صورت مستقل از این یا آن شخص وجود خواهند داشت. آیا آن درخت لیمو، همان ایده ای است که من از آن دارم؟ با استفاده از عبارت «آن درخت لیمو» در این سؤال، من جواب سؤال را از قبل پیش بینی کرده ام، زیرا مقصودم از کاربرد چنین عبارتی، اشاره به همان چیزی است که من و دیگران می توانیم ببینیم و لمس کنیم. در اینجا دو احتمال وجود دارد. اگر آنچه در ذهن من است در خارج هم متحقق شود و بتوانم با عبارت «آن درخت لیمو» چیزی را مشخص و معین کنم در این صورت به وضوح اندیشه ای که با جمله «آن درخت لیمو همان ایده ای است که من از آن دارم » بیان شده، باید نفی شود. ولی اگر چنین نباشد، اگر فقط تصور کنم می بینم بدون آنکه واقعا دیدنی در کار باشد و با این حساب عبارت اشاره ای «آن درخت لیمو» مصداقی نداشته باشد در وادی خیال و وهم سرگردان شده ام، بدون اینکه خود بدانم یا خواسته باشم. در این صورت نه مضمون گزاره «آن درخت لیمو همان ایده متعلق به من است »، صادق خواهد بود و نه مضمون گزاره «آن درخت لیمو همان ایده متعلق به من نیست ». زیرا در هر دو صورت، فاقد متعلق است. در این صورت می توانم از جواب دادن به آن سؤال با این استدلال که مضمون جمله «آن درخت لیمو همان ایده متعلق به من است »، خیالی و وهمی است، شانه خالی کنم. البته من ایده ای دارم ولی این ایده همان نیست که برای اشاره به آن عبارت «آن درخت لیمو» را به کار می برم. مع الوصف ممکن است کسی واقعا بخواهد یکی از ایده های خود را با عبارت «آن درخت لیمو» مورد اشاره قرار دهد. در چنین موردی کسی که دارنده آن ایده است و با کلمات یادشده به آن اشاره می کند، خود اوست ولی خود او هم چنین درختی را نمی تواند ببیند، چنانکه دیگری هم نه می تواند آن را ببیند و نه دارنده اش باشد.

اکنون به پرسش نخستین خود باز می گردم: آیا اندیشه یک ایده است؟ اگر دیگران هم بتوانند همان اندیشه ای راکه من به صورت قضیه فیثاغورس ^(۱۸) بیان می کنم ادارک کنند و درست همان طور که من ادراک می کنم، در این صورت چنین چیزی تعلق خاص به قلمرو آگاهی من نخواهد داشت. یعنی من دارنده آن نیستم، اگر چه می توانم صدق آن را مورد شناسایی قرار دهم. به هر حال اگر آنچه را که من و کسی دیگر به عنوان مضمون و محتوای قضیه فیثاغورس اخذ کرده ایم، اندیشه واحدی نباشد، به نحو صحیح و ،