فایل پاورپوینت کامل تأمّلات فلسفی ارسطو در باب سیاست

---

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل تأمّلات فلسفی ارسطو در باب سیاست :

مقدّمه

فلسفه هیچ گاه از بررسی مقولات اجتماعی و ساحت های گوناگون زندگی جمعی انسان غفلت نورزیده و با روش خاص خود، یعنی استدلال و تعقّل در صدد پاسخ گویی به پرسش های اساسی انسان در این زمینه برآمده است؛ پرسش هایی از این قبیل: آیا بشر موجودی اجتماعی است؟ اگر اجتماعی است، بالاضطرار اجتماع را می پذیرد یا بالاختیار؟ عدالت چیست؟ آزادی کدام است؟ محدوده آزادی فرد در برابر جامعه تا کجاست؟ حکومت ها چگونه شکل می گیرند؟ حکومت مطلوب کدام است؟ اهداف حکومت ها چه باید باشد؟

کار فلسفه لزوما یافتن پاسخ صحیح و دست یابی به حقیقت نیست، بلکه تلاش عقلانی در این مسیر می باشد. همچنین سیاست مسئله ای است مربوط به جامعه ها و اجتماعات.^(۱) پس کسانی که بر مبنای اصول مشخص و با روشی عقلانی پیرامون این گونه مباحث می اندیشند کاری فلسفی درباره سیاست کرده اند. از این رو، به آن ها «فیلسوف سیاسی» و به رشته کاری آن ها «فلسفه سیاسی» اطلاق می شود.

سقراط، افلاطون و ارسطو از زمره نخستین فیلسوفان سرآمدی هستند که در این باره تأمّلاتی داشته و نظریه پردازی سیاسی کرده اند، هرچند پیش از اینان نیز کار سیاسی و تفکرات اجتماعی بوده است، اما اولین تألیفات به یادگار مانده از دوران باستان متعلّق به این فیلسوفان است. البته از سقراط حکیم نوشته ای باقی نیست، اما افلاطون (شاگرد با وفای او)، از زبان سقراط سخنان نغزی پیرامون فلسفه سیاست ابراز کرده است.^(۲) از آثار افلاطون که بگذریم، به کتاب سیاست ارسطو می رسیم؛ کتابی که نه تنها در بردارنده نظریات سیاسی و فلسفه سیاست است، بلکه در بردارنده گزارش هایی از حکومت های زمان وی و حتی جوامع پیش از او می باشد.

تأمّلات سیاسی فیلسوفان پیشین

به اعتقاد عده ای، مطالعه آثار فلاسفه سیاسی به علت منحصر به فرد و یا تاریخی بودن موقعیت جوامع و حکومت ها، به کار جوامع دیگر نمی آید.^(۳) از این رو، لزوما همه سیاست مداران موفق کسانی نیستند که این آثار را مطالعه کرده باشند. و یا همه کسانی که این آثار را مطالعه کرده یا حتی خود از نویسندگان آن محسوب می شوند ضرورتا سیاست مداران خوبی از آب بیرون نمی آیند. به اعتقاد اینان، «سیاست» یک فن، همچون نجّاری و یک علم، همچون پزشکی نیست تا مطالعه آن برای دانش پژوهان آن شاخه از معرفت بشری لازم و ضروری باشد.

اما در پاسخ این مدعا، می توان چنین گفت: به همین دلیل که سیاست چون علم نجّاری و پزشکی نیست، باید آن را خواند، هرچند از هزاران سال قبل باشد؛ چرا که اگر مثل نجّاری و پزشکی بود، ما ترجیح می دادیم به جای خواندن آثار کهن، آثار جدیدتری بخوانیم. دانشجوی پزشکی امروز به جای خواندن آثار جالینوس، ترجیح می دهد آثار علمای پزشکی معاصر را مطالعه کند. اما راجع به علومی همچون سیاست این گونه نیست. هرچند در پزشکی و نجّاری هم چه بسا آگاهی از آثار و روش دانشمندان قرون گذشته نه تنها خالی از فایده نیست، بلکه در برخی مواقع لازم و ضروری نیز هست. اما در عین حال کسانی که به این مطالعه رغبت نمی کنند شاید استدلالشان تا حدی در این علوم قابل پذیرش تر از فلسفه سیاست و فلسفه هایی از این دست باشد.

تاریخیگری^(۴)

امروزه سخن از تمدن های اختصاصی همچون «تمدن غربی»، «تمدن شرقی»، «تمدن مسیحی» و «تمدن اسلامی» نشانگر جا افتادن این تفکر است که تمدن ها تاریخی اند. اما این سخن به معنای انقطاع فرهنگی و کشیدن مرزی قطعی بین تاریخ ها نیست.

۲

تأثیرپذیری تمدن ها از یکدیگر و بخصوص از تمدن های پیشین حقیقتی انکارناپذیر است. در غیر این صورت، تاریخ نه تنها عبرتی برای آیندگان نبود، بلکه همچون چارچوب درهای چوبین و موریانه خورده به هیچ کار نمی آمد. (هرچند در آنجا نیز بی فایدگی مطلق معنا ندارد؛ چرا که دست کم از خاک آن می توان برای پرورش گل هایی زیبا و یا بنا نهادن کاشانه ای اقدام نمود.) اما اطلاع از تاریخ برای همه ملت ها در طول قرون از جذابیت بسیار برخوردار بوده و همین نشانگر عدم انقطاع قرون و تاریخی نبودن حوادث و رویدادهاست.

البته این سخن به معنای انکار جنبه های اختصاصی تمدن ها نیست، بلکه صرفا به معنای نفی اختصاصی بودن مطلق حوادث و تاریخی صرف بودن اندیشه ها، فرهنگ ها و تمدن هاست.

دلیل این نفی، علاوه بر رغبت وجدان بشری به تاریخ، برخورداری او از اصول ثابت و پایدار است. آدمیان همچون موجودات بی جان، بیگانه از یکدیگر نیستند تا دقیقا مطابق شرایط و اوضاع و احوال زمانه تولید شوند و دچار مرگ و نیستی گردند، بلکه از یک سلسله اصول پایدار در طول تاریخ برخوردار بوده اند؛ اصولی همچون عدالت طلبی، حقیقت جویی، زیبایی طلبی، عشق به پرستش، محبت و دوستی به همنوعان، ظلم ستیزی و احسان پذیری که ریشه در فطرت بشر داشته اند.

هرچند این اصول در دوران های تاریخی به گونه های متفاوت بروز و ظهور یافته اند و حتی در بعضی دوره ها به دلایل گوناگون، پررنگ تر یا کم رنگ تر شده اند، اما هیچ گاه نابود نشده اند. در آینده نیز رو به نابودی نخواهند رفت.

بر همین اساس، مطالعه تمدن های دیگر نه تنها مفید، بلکه در بعضی مواقع ضروری است. محقق برای اینکه به دیدگاهی گسترده نسبت به مدنیت های دیگر دست یابد و یا از جنبه های تأثیرگذار فرهنگ کنونی از دیگر فرهنگ ها آگاهی یابد و همچنین برای معرفت به نواقص و کمالات، کاستی ها و راستی های تمدن ها، شناخت سرنوشت جوامع و عبرت گیری از آن ها، باید به تحقیق و مطالعه تمدن ها بپردازد.

ساحت های یک تمدن

هر تمدنی دارای دو ساحت اختصاصی است: یکی خارجی و دیگری درونی. نهادهای سیاسی، اجتماعی، قانونی، علمی، هنری و مذهبی از اختصاصات خارجی تمدن هستند، روحیه و طرز تفکر مردمان از اختصاصات درونی تمدن می باشند.^(۵) بدون شک، جنبه اول بر پایه جنبه دوم قرار دارد؛ چرا که برای بنا نهادن دولت و تشکیل نهادها و سازمان ها در جامعه، ابتدا زمینه های فکری و فرهنگی متناسب مورد نیازند. بر همین اساس، نسخه پیچیده برای قومی لزوما برای اقوام دیگر توصیه نمی شود؛ چنان که نویسندگانی همچون مایکل فاستر به این امر اقرار کرده اند: «کسانی که با خوش بینی، سال ها از عمر گران بهای خود را وقف کاشتن تخم دموکراسی در سرزمین های مختلف کرده اند، غالبا از تشخیص این نکته غافل مانده اند که این گونه سازمان های دموکراتیک فقط در خاک هایی که آمادگی قبلی را دارا هستند، ممکن است رشد کنند، و گرنه میان مردمانی که خصایل قوی و نژادی آن ها برای جذب این گونه عادات و اندیشه ها مستعد نیستند، هر نوع کوششی برای ایجاد یا نشر (دموکراسی) منجر به شکست خواهد شد.»^(۶)

هرچند دست یابی به جنبه های خارجی تمدن ها سهل تر از آگاهی به جنبه های درونی است، ولی با تأمّل و تحقیق بر روی مظاهر می توان به ریشه های فکری و روحی تمدن ها دست یافت. و اگر چنین امری تحقق یافت با کار کارشناسی بر روی زمینه های فکری فرهنگی یک قوم، می توان به مرور زمان و اندک اندک آن مبانی را دست کاری کرد و به راحتی هرگونه دانه ای در آن کاشت و از آن دروید. این امر نیز خود می تواند انگیزه ای برای مطالعه و تحقیق در تمدن باشد.

البته واضح است که علم سیاست غیر از فلسفه سیاست است. اگر علم سیاست را تاریخی بدانیم، فلسفه سیاسی به خاطر ماهیتش فراتاریخی است. هرچند سیطره تاریخی گری از اواخر قرن هجدهم موجب شد تا این نگرش به مباحث فلسفی نیز راه یابد و سایه ای از تردید بر مسائل مربوط به ماهیت مقولات سیاسی یا پرسش در مورد بهترین یا عادلانه ترین نظم سیاسی بگستراند و شرایطی کاملاً جدیدی برای فلسفه سیاسی بیافریند، اما چون فلسفه سیاسی تفکری عقلانی درباره مقولات سیاسی است، فراتاریخی خواهد بود و از این رو، در زمان و مکان خاص حبس نخواهد شد. البته ممکن است پیروان تاریخیگری، تعقّل و تفکر را نیز تاریخی بدانند، اما در آن صورت باید منکر مقولات ثابت و اصول بنیادین تفکر آدمی گردند که به نظر می رسد از عهده چنین امری بر نخواهند آمد؛ چرا که در آن صورت، دچار پارادوکس در ادعای خود خواهند شد.

عقلانیت تاریخ و تفکر پیشرفت

برخی نیز به پیروی از هگل، فیلسوف شهیر آلمانی، به عقلانیت تاریخ و اصالت پیشرفت^(۷) قایل شده اند که به نظر این دسته، بشریت بر مبنای نظریه تکامل^(۸) در زیست شناسی، در تاریخ نیز پیوسته پیشرفت و ترقّی می کند و به نحو عام، خردمندتر، دادگرتر و آزادتر شده است واین خود دلیل آن است که تاریخ حرکتی پیوسته رو به کمال دارد.^(۹)

البته با التفاتی اندک به زوایای گوناگون زندگی آدمی، صحّت و سقم این سخن کاملاً روشن می شود که اگر پیشرفت در برخی

۳

ساحت های زندگی انسان همچون علوم تجربی، فناوری و صنعت قابل پذیرش باشد، با وجود این پیشرفت، در زمینه های دیگری همچون آرمان ها، ارزش ها، اخلاق و حتی ادبیات و هنر سخنی قابل تأمل و تردید است، هرچند در صورت پذیرش نظریه پیشرفت نیز مطالعه تاریخ دولت ها و حکومت ها از یک سو و تأمّل فیلسوفانه در مقولات سیاسی از دیگر سو، امری بی فایده نخواهد بود؛ چرا که آدمی را بر کمّ و کیف تحوّلات جوامع و علل و عوامل فرازها و نشیب های آن ها و همچنین سقوط تمدن ها واقف خواهد ساخت و این وقوف در تسریع و کندی حرکت تاریخی مؤثر خواهد بود، مگر اینکه آدمی را مطلقا بی تأثیر در حوادث تاریخی، و جبر مطلق را حاکم بر او بدانیم، که پذیرش این شق همان گونه که بیان شد امری منافی با وجدان و فرایند تاریخی تجربه شده توسط آدمیان است.

براین اساس، رجوع به اندیشمندان و فیلسوفان سیاسی از جمله ارسطو و نظریات سیاسی او نه تنها امری بی فایده نخواهد بود، بلکه با این رجوع، وقوف به اصول ثابت و ماندگار در عرصه های گوناگون حیات بشر از جمله مقوله سیاست آسان تر خواهد شد. به گفته لئو اشتراوس^(۱۰) «فلسفه سیاسی کوششی است که معرفت به اصول سیاسی را جانشین ظن ها و گمان ها می کند. بنابراین، اولین وظیفه آن این است که آراء سیاسی ما به طور کامل تصریح شوند تا بتوانند موضوع تحلیل نقّادانه قرار گیرد، اما آرای ما «تنها تا حدی آرای ماست. بیشتر آرای ما خلاصه باقی مانده اندیشه دیگر افراد است؛ یعنی اندیشه آموزگاران ما (در معنای گسترده این اصطلاح) و آموزگارانِ آموزگاران ما. بنابراین، آرای ما چکیده و باقی مانده اندیشه گذشته است.»^(۱۱)

حوزه های تأمّل فیلسوفان سیاسی

فیلسوف سیاسی در سه حوزه باید به تأمّل بپردازد:

۱. در حوزه فهم تاریخی^(۱۲) و شناخت زبان و فرهنگ زمانه ای که اثر خود را در آن خلق کرده است و فهم نظریات سیاسی و تحولات آن ها و تاریخ اندیشه های سیاسی زمان خود و زمان های پیشین.

۲. حوزه تحلیل مفهومی^(۱۳) تجزیه و تحلیل مفاهیم سیاسی و کالبد شکافی مقولاتی همچون عدالت، آزادی، حقوق بشر و قدرت.

۳. ارزیابی انتقادی^(۱۴) در این مرحله، کار فلسفه سیاست بررسی روابط درونی مفاهیم موجود در نظریه سیاسی، چگونگی و میزان سازگاری مفاهیم با یکدیگر می باشد و اینکه اعتبار پیش فرض ها و ارکانی که مفاهیم بر آن ها استوارند تا چه اندازه است و به توجیه پذیری ساختمان نظریه از نقطه نظر هماهنگی و همخوانی می پردازد.^(۱۵)

بنابراین، اندیشمند سیاسی بدون مطالعه و تحقیق پیرامون اندیشه های سیاسی زمان گذشته، نمی تواند دیدگاهی همه جانبه پیرامون مقولات سیاست داشته باشد و ارسطو از آن دسته فیلسوفانی است که علاوه بر لزوم آشنایی با او، خود نیز در هر سه حوزه مذکور به تأمّل پرداخته است. از این رو، مطالعه و تحقیق در اثر سیاسی وی از این جنبه نیز برای محقق امری اجتناب ناپذیر است.

ارسطو و غایت حکومت

ارسطو بر خلاف افلاطون فیلسوفی آمانگرا و اتوپیایی بود. او در سیاست همچون مابعدالطبیعه خود، فیلسوفی واقعگرا جلوه می کند که تمایلی به ترسیم «مدینه فاضله» و جامعه آرمانی ندارد، بلکه بیشتر ترجیح می دهد تا حکومت های پیشین و زمان خود را مورد بررسی قرار داده، عناصر موجود در جامعه را تحلیل نماید.

وی در کتاب نخست سیاست، هدف اساسی از تشکیل حکومت را «خیر اعلا»ی آدمیان می داند.^(۱۶) «خیر غایتی است که هر چیز به سبب آن وجود دارد و اتکا به ذات غایت و برترین خیر است.»^(۱۷) بنابراین، اتّکا به ذات برترین خیر اجتماع نیز هست و اگر چنین است، چون شهر تنها جامعه ای است که می تواند همه نیازهای مردمان را برآورده سازد، پس اتّکا به ذات دارد و برترین خیر است.

هرچند برخی بر این عقیده اند که ارسطو مابعدالطبیعه را از سیاست جدا کرده است، اما از کتاب نخست سیاست برمی آید که مابعدالطبیعه او در سیاست تأثیر گذاشته است. اینکه اتّکا به ذات خیر برین است، انعکاسی از عقیده وی به تفکیک قوّه و فعل، حرکت قوّه به سوی فعلیت و کمال است. ارسطو با ذکر اجتماعات انسانی، آن ها را برخاسته از طبیعت می داند. اقتضای طبیعت شکل گیری اجتماع برای انسان است. طبیعت در یونان باستان «فوزیس» (Physis) نامیده می شد. «فوزیس» به همه موجودات، اعم از مادی و غیرمادی با توجه به مراحل رشد هر موجود از آغاز تاپایان حیات او، اطلاق می شود.

بر همین اساس، اجتماعات انسانی به ترتیب عبارتند از: خانواده، دهکده و شهر. خانواده اولین مرحله اجتماع طبیعی انسان است؛ اجتماعی که بدون آن زیستن، حتی در پایین ترین سطح میسّر نیست. نخستین اجتماعی که [وجودش [ضرورت می یابد میان کسانی است که نمی توانند بی یکدیگر زیست کنند؛ مثلاً، زن و مرد، برای بقای نسل با هم در می آمیزند و این نه از روی عمد و اراده، بلکه به انگیزه طبیعی صورت می گیرد که در همه جانوران و گیاهان نیز موجود است تا از خود چیزی همجنس خود باز نهند.^(۱۸) آن گاه از قول هزیود شاعر نقل می کند که «نخست پیش از هر چیز [باید] خانه و زن و ورزگار» [داشت]؛ زیرا برای تهی دستان، گاو کار برده را می کند. «بدین گونه، خانواده اجتماعی

۴

است به حکم طبیعت برای رفع نیازهای روزانه^(۱۹) که به تعبیر ارسطو، اعضای آن همخور و همکاسه اند» و یا «یک آبشخور دارند.»

آن گاه دومین اجتماع انسانی و اولین اجتماع پدید آمده از چند خانواده را «دهکده» می داند که هدف آن چیزی بیش از نیازهای روزانه است. او مرحله شکل گیری حکومت شاهی و قانون گذاری را در دهکده می داند: «هر خانواده زیر سلطه کهن سال ترین عضو خود بود و چون خانواده ها گرد هم آمدند، به دلیل خویشاوندی اعضایشان، حکومت شاهی در میانشان برپا شد. در وصف همین خویشاوندی است که هومر فرمود: هر کس برای زنان و فرزندانش قانون می گذارد.»^(۲۰)

اما کامل ترین مرحله اجتماعات آدمیان، اجتماعی است که از فراهم آمدن چندین دهکده پدید می آید. جامعه ای که سرانجام از فراهم آمدن چندین دهکده پدید می آید «شهر» نام دارد که می توان گفت که از لحاظ توانایی برآورد نیازهای خویش (یا اتّکا به ذات) به غایت کمال رسیده است. شهر اجتماعی به غایت رسیده است؛^(۲۱) چرا که خود می تواند نیازهایش را تأمین کند. بنابراین، از نظر ارسطو، هر موجودی به حکم طبیعت و ترسیم مرامنامه طبیعی باید به سوی خودکفایی پیش رود، و در این مسیر به تکاپو بپردازد و به هر میزان به این هدف دست یابد، به کمال مطلوب نزدیکتر می شود. و چون شهر در این مسیر به غایت رسیده است، پس خیر برین در رسیدن به چنین اجتماعی است.

اما ارسطو شهر را تنها برای زیستن نمی داند؛ چرا که اجتماعات غیرشهری نیز این هدف را تأمین می کردند، بلکه شهر را اجتماعی می داند برای بهتر زیستن: «اگر پیدایی شهر بهر زیستن باشد وجودش از برای بهزیستن است.» از این رو، هر شهری چون (نمودار) کمال جوامعی است که به حکم طبیعت موجودند، خود (نیز) به حکم طبیعت وجود دارد و همه ویژگی های جوامع پیشین پدیدآورنده خویش را داراست.^(۲۲) شهر نشانگر اجتماعاتی همچون خانواده و دهکده است. پس خودش وجود دارد و غایت کمال آن ها را داراست.

همه پیشه ها و امور به دنبال خیرند. پس خیر غایب همه اعمال آدمی است. انگیزه همه غایات متوسط یک غایت قصواست که «خیر برین» نامیده می شود. البته در اینکه این غایت قصوا که «سعادت» نامیده می شود، چیست، بین آدمیان اختلاف نظر وجود دارد. برخی مصداق آن را لذت جسمانی و طبیعی می دانند و برخی مفاخر سیاسی و عده ای نیز زندگی قرین با تفکر و تأمّل. ارسطو از این سه، زندگی قرین با تفکر و تأمّل را غایت قصوا و سعادت حقیقی آدمیان می شمارد؛ می گوید: دو دسته دیگر مشترک بین آدمی و حیوان هستند و از این رو، سعادت آدمی امر مشترک بین او و حیوان نخواهد بود. پس فلسفه وجودی شهر از نظر ارسطو اشتراک در شناخت نیکی و بدی و درست و نادرست است و این امری است که از قوّه ناطقه انسان سرچشمه می گیرد. بدین روی، هرچند فرد و خانواده و همچنین دهکده بر شهر از نظر زمانی مقدّمند، اما از نظر طبیعی همه آن ها از شهر تأخّر دارند.

هیپو دام ملطی نخستین کسی بود که درباره بهترین شکل حکومت نظر داد. وی شهرها را به مناطق گوناگون تقسیم کرد، جامعه را نیز به سه طبقه پیشه وران و کشاورزان و ارتشیان (جنگاوران) تقسیم نمود. زمین های جامعه را نیز سه دسته دانست: زمین های مقدّس، زمین های همگانی و زمین های خصوصی. زمین های مقدّس به آیین های دینی و قربانی ها اختصاص دارند و زمین های همگانی برای تهیه بار طبقه جنگجویان و زمین های خصوصی به برزگران و کشاورزان متعلّق هستند.^(۲۳)

به دلیل آنکه موضوع دعاوی خصوصی به نظر وی از سه قسم خارج نبود، یعنی اهانت به دیگری، خسارت وارد کردن به دیگری و قتل و آدم کشی (جنایت)، پس سه دسته قوانین باید وجود داشته باشند و علاوه بر دادرسان و دادگاه های محلی، یک دادگاه عالی دادگستری می بایست باشد تا احکام ناروا به آن احاله گردند.

از نکات قابل توجه در قوانین هیپودام این بود که مخترعان باید در جامعه قدر و احترام فراوان یابند: «هر کس که چیز سودمندی برای حکومت اختراع کند، قدر و احترام فراوان یابد.»^(۲۴) همچنین هزینه نگه داری کسانی که در جنگ کشته می شوند بر عهده حکومت باشد و حاکمان را مردم هر یک، در سه طبقه باید انتخاب نمایند.

ارسطو و اصالت جامعه

از سیاست ارسطو چنین بر می آید که وی به اصالت جامعه قایل بوده است؛ چرا که اجتماع شهر را، هم مقتضای طبیعت آدمی می داند و هم غایت قصوای اجتماعات دیگری همچون خانواده و دهکده. و اگر چیزی غایت قصوا نشد، باید همه چیز را فدای

۵

رسیدن به آن نمود و در جهت تحقق آن، به هر نحو کوشید. مقدّمات فدا می شوند تا نتیجه حاصل آید. شهر غایتی است که خیر برین را در بطن خود دارد. از این رو، در جهت تحقق آن باید کوشید و این اندیشه قول به اصالت اجتماع شهر است. «زیرا شهر [نقطه کمال و] غایت جوامع دیگر است، و طبیعت هر چیز در کمال آن است. از این رو، هرگاه چیزی، خواه آدمی باشد و خواه اسب و خواه خانواده، به مرحله کمال رسد، می گوییم که آن چیز طبیعی است.»^(۲۵)

از این گفتار ارسطو نمایان است که او به اجتماع با دید ترکیبی اعتباری نظر نمی کند؛ چرا که در ردیف آدمی و اسب، خانواده را قرار می دهد و در نهایت، شهر را، که غایت و برترین خیر است. او خود بدین تصریح می کند. از اینجا آشکار می شود که شهر پدیده ای طبیعی است وانسان به حکم طبیعت حیوانی،اجتماعی است.

بنابراین، ارسطو برخلاف متفکرانی که اجتماعی بودن انسان را به حکم اضطرار و یا به اختیار خود او می دانند، اجتماع پذیری انسان را به حکم طبیعت می داند و طبیعت نه تنها به معنای «فطرت»، بلکه به معنای «مقتضای کمال جویی و غایت وجود» است.

بر همین اساس، درباره کسانی که به حکم طبیعت و نه تصادفا چنین نباشند، می گوید: آنان یا برتر از انسانند؛ یعنی خدایانند و یا فروتر از آن؛ یعنی ددان.

مدیریت اصلاح در اجتماع

مدیریت، که امروزه یکی از مهم ترین فعالیت ها در زندگی اجتماعی بشر محسوب می شود، «علم بهره گیری از منابع و امکانات موجود و تبدیل استعدادها و توانایی انسان ها از قوّه به فعل» تعریف می شود. برخی از صاحب نظران مدیریت را «هنر انجام امور به وسیله دیگران توصیف کرده اند.» گروهی دیگر مدیریت را علم و هنر هماهنگی کوشش ها و مساعی اعضای سازمان و استفاده از منابع برای نیل به اهداف معیّن دانسته اند.»^(۲۶) بنابراین، در نقش مدیریت در استفاده از منابع و نیروهای موجود در سازمان تردیدی نیست. ارسطو نیز در کتاب سیاست خود بر همین امر تأکید بسیار می ورزد. وی ابتدا به نیروها و منابع تشکیل دهنده جامعه سیاسی اشاره می کند و آن گاه به جامعه کوچک تر یعنی خانواده پرداخته و عناصر آن را مورد شناسایی قرار می دهد و با ذکر چهار رابطه در بین اعضای خانواده بر شناسایی روابط آن ها تأکید می کند.

این فیلسوف واقعگرا همچون جامعه شناسی کار آزموده به ذکر عناصر خانواده اشاره می کند و پیش از هر چیز بر اصلاح خانواده تأکید می ورزد. اصلاح خانواده بدون شناخت اجزا و عناصر و روابط موجود در بین آن ها ممکن نیست. «باید نخست از تدبیر منزل سخن بگوییم؛ زیرا هر شهری از خانواده ها فراهم می آید. فن تدبیر منزل دارای بخش هایی است و این بخش ها به نوبه خود، وابسته به اجزایی هستند که خانواده ها را پدید می آورند.»^(۲۷)

خدایگان و بندگان نزد ارسطو

ارسطو ابتدا با ذکر سه رابطه در خانواده یعنی رابطه خدایگان و بنده، رابطه همسری و رابطه پدری، به ذکر یک رابطه دیگر (که برخی آن را با تدبیر منزل یکی می دانند) یعنی «فن به دست آوردن مال»، آن را عامل چهارم و بلکه مهم ترین بخش خانواده می داند و سپس به تفصیل، پیرامون هر یک سخن می گوید.

وی با طرح اینکه آیا بندگی خلاف طبیعت است یا نه، با ردّ نظر کسانی که بندگی را خلاف طبیعت می دانند، از آن دفاع می کند و بلکه آن را برای تأمین نیازمندی های جامعه ضروری می داند. او ابزارهای کسب مال و ساز و برگ تأمین احتیاج را دو قسم می شمارد: ابزارهای بی جان و ابزارهای جاندار؛ مثلاً، سکّان برای کشتی رانی جزو ابزار بی جان، و دیده بان ابزار جاندار است. و آن گاه می گوید: «بدین گونه، هر خواسته در زندگی افزاری برای مقصودی خاص است. و دارایی از فراهمی افزارها پدید می آید و بنده افزاری جاندار است و بندگان را عموما باید افزارهایی مقدّم بر افزارهای دیگر دانست.»^(۲۸)

هر چند برده داری در یونان باستان و حتی دیگر مناطق این کره خالی در آن روزگار از امور مرسوم و مقبول بود و فیلسوفانی همچون افلاطون و ارسطو نیز آن را پذیرفتند و از آن دفاع کردند، اما با دقت در کلمات و عبارات ارسطو روشن می شود که وی به بردگان همچون ابزارهای کار نگاه می کرد، منتها ابزارهای زنده که ماهیت و خصلت اصلی شان این است که از آنِ خود نیستند، بلکه از آن دیگری اند و جزو دارایی و مایملک دیگری قرار دارند. بندگی از نظر ارسطو چیزی است که برای بنده موافق طبیعت وی سودمند است و آدمی زادگان برخی فرمانروا و برخی فرمانبردار زاده می شوند. فرمان دادن از یک سو، و فرمان بردن از سوی دیگر، نه تنها ضروری، بلکه سودمند است. برخی از زندگان از همان نخستین لحظه زادن، برای فرمانروایی یا فرمان برداری مقدّر می شوند.^(۲۹)

او این فرمانروایی و فرمان برداری طبیعی را به فرمان راندن نفس بر تن آدمی تشبیه می کند که امری معقول و مقبول است و بلکه صلاح و مصلحت بندگان در این است، و این یک اصل کلی است که زیر دست فرمانبر زبردست باشد، و حتی طبیعت نیز در ساختار بدنی، چنین خواسته است که بندگان نیرومندتر از آزادگان باشند. پس ثابت شد که به حکم قوانین طبیعت، برخی از آدمیان آزاده و گروهی دیگر بنده اند و بندگی برایشان، هم سودمند است و هم روا.^(۳۰)

با همه این تصریحات، به نظر می رسد منظور ارسطو از

۶

«بندگان» همان نیروهای کار و استخدامی است که نه تنها در همه جوامع تا به امروز بوده اند که بودنشان ضروری و حتمی است. هر چند ارسطو این اصطلاح را تنها درباره خانواده به کار می برد و همان گونه که ارنست بارکر می گوید، «ارسطو بندگی را فقط در حیطه زندگی خانوادگی روا می شمارد، نه در کارخانه ها و کشتزارها»^(۳۱) اما همین امر نیز دیدگاه ویژه وی را در این باره می رساند که بنده به عنوان یک رکن اساسی در خانواده برای رشد و ترقّی اقتصاد در کسب مال و ثروت و در نهایت، رفاه و آسایش جامعه امری ضروری است. اما بنده نه به معنای تحقیر و توهین به عده ای از انسان هاست، که اگر به این معنا باشد، او بندگی را رد می کند: «ولی می توان دریافت که کسانی که خلاف این عقیده را دارند به نحوی بر حق اند؛ زیرا حقیقت آن است که اصطلاحات “بنده” و “بندگی” معانی روشنی ندارند.»^(۳۲)

به نظر وی، بنده جزئی از مالک است و از این رو، شایسته مراتب دوستی: «بنده هم جزئی از خدایان خویش به شمار می آید؛ بدین معنا که عضوی زنده، اما جدا از بدن اوست. از این رو، هر گاه خدایگان و بنده به حکم طبیعت سزاوار مراتب خویش باشند، میان ایشان صلاح مشترک و رابطه دوستی برقرار است.»^(۳۳)

اگر بندگی را به معنای مرسوم امروزی هم بدانیم، نهایت این است که چنانچه کاپلستون می گوید: ما متأسفیم از اینکه ارسطو رسم معمول بردگی معاصر (خود) را روا و مشروع شمرده، اما این روا و مشروع شمردن تا اندازه زیادی حادثه ای تاریخی است. اما با وجود این، ارسطو قبول بردگی و معقول دانستن آن را با اصرار بر اینکه خواجه نباید از اقتدار خود سوء استفاده و با برده بدرفتاری کند، تعدیل کرده است؛ زیرا منافع خواجه و برده یکی است و همچنین ارسطو این نکته را تأکید کرده که بندگان همه باید به آزادی خود امید داشته باشند و همچنین بنده زاده لازم نیست بنده باشد. پس می توان گفت: ارسطو حقّانیت و مشروعیت مبدأ تاریخی بردگی را که می تواند پیروزی و غلبه در جنگ باشد، رد کرد؛ چرا که احتمال ناعادلانه بودن جنگ را به میان کشید.^(۳۴)

انحصار بازار

از دیرباز عده ای در پی قبضه کردن بازار بوده و این طریق را یکی از بهترین راه های کسب ثروت دانسته اند و امروز نیز در اقتصاد جهانی این مهم بسیار ملموس و روشن است. ارسطو پس از ذکر راه های فراهم آوردن ثروت، همچون دامپروری، کشاورزی و بازرگانی، از روش طالس ملطی در کسب ثروت نام می برد که به علت دانش هواشناسی (یا اخترشناسی) سال کم محصول را شناسایی کرد و پس از آن به خرید محصول کمیاب در آن سال (زیتون) اقدام نمود و رقیبان را از صحنه به در نمود و ثروت هنگفتی به دست آورد.

تدبیر او (طالس) در فرصت جویی برای کسب انحصار، اصلی عام در سوداگری است. از این رو، حتی برخی از حکومت ها هم همچون افراد، هنگامی که به پول نیازمند می شوند، اصل (انحصار) را به کار می بندند و (مثلاً) خواروبار را به خود منحصر می کنند. در سیسیل مردی بود که با پولی که مردم نزد او سپرده بودند، همه محصول آهن کان ها را به انحصار خویش درآورد. بعدها، که بازرگانان از هر گوشه برای خرید آهن به سیسیل آمدند، فقط از او می توانستند آهن بخرند. ارسطو آگاهی از این روش و کاربرد آن را برای حکومت ها هم سودمند می داند؛ چرا که دولتی فقیر نمی خواهد، بلکه معتقد است حکومت ها باید از نظر مالی غنی باشند یا در سیاست قدرت یابند. آگاهی از این شیوه ها برای سیاست مداران نیز سودمند است؛ زیرا حکومت ها همچون خانواده ها و حتی بیش از آنان نیازمند منابع مالی و راه های درآمدند. بدین سبب است که برخی از سیاست مداران سراسر زندگی سیاسی خویش را وقف مطالعه امور مالی کرده اند.^(۳۵)

زن داری و ارسطو

زن از دیدگاه ارسطو فرمانبردار مرد است و رابطه همسری با رابطه پدر فرزندی متفاوت باشد. مرد بر زن همچون سیاستمدار بر همشهریانش فرمان می راند، اما بر فرزندان خود همچون سلطنت شهریار بر اتباعش. «در نظام طبیعی، مرد برای فرمانروایی از زن شایسته تر است.»^(۳۶)

البته این سخن ارسطو در رابطه مرد و زن و نه حتی در رابطه خدایگان و بنده به معنای تبعیض نژادی نیست؛ چرا که خود می گوید: «هر شهریار اگرچه به حکم طبیعت از اتباع خویش برتر است، باز از نژاد همان هاست؛ همچنان که مهتران با کهتران و پدران با فرزندان از یک نژادند، و این همه را برای رفاه و سلامت خانواده مفید می داند.»^(۳۷)

ارسطو در اینجا سؤالی را مطرح می کند که آیا بندگان از فضایل و محاسن اخلاقی برخوردارند یا نه؟ جواب در هر دو صورت مثبت و منفی، با مشکل روبه رو می شود. اگر جواب مثبت باشد، این مشکل پیش می آید که پس فرق بنده با آزادگان در چیست؟ و اگر پاسخ منفی باشد نیز سؤال این است که آنان نیز آدمی زاده اند و برخوردار از عقل و خرد. درباره زنان نیز سؤال به همین نحو مطرح است.

اما پاسخ ارسطو این است که فضایل با یکدیگر فرق دارند. در اینجا طیفی از فضایل مطرح است. همان گونه که فرمانروایی و فرمان برداری مقوله ای کیفی است و فرمانروایی با فرمان برداری در کیف متفاوت است، در فضایلی همچون میانه روی، دلیری و دادگری، هرچند هر دو در اصل دارابودن این فضایل مشترکند، اما در کیفیت با هم متفاوتند؛ زیرا اگر آنکه فرمان می دهد، نه میانه رو باشد و نه دادگر، چگونه می توان از او فرمانروایی درست چشم

۷

داشت؟ و نیز اگر آنکه فرمان می برد، از میانه روی و دادگری بویی نبرده باشد، چگونه می تواند درست اطاعت کند؟ آن کس که بی بند و بار یا ترسوست هیچ گاه نمی تواند وظیفه خویش را بجا آورد. پس روشن است که (فرمانروا و فرمانبردار) هر دو باید فضیلت داشته باشند، اما میان فضایل آنان باید فرق باشد؛ همان فرقی که میان کسانی که برای فرمان برداری زاده می شوند، نمایان است.^(۳۸)

ارسطو فضایل هر یک از گروه های انسانی را در حد آن ها می داند: «میانه روی و به همین گونه دلاوری و دادگری در مرد وزن یکسان نیست، دلاوریِ یکی از فرمانروایی و دلاوری دیگری در فرمان برداری آشکار می شود، و همین حکم درباره فضایل دیگر صادق است.»^(۳۹)

وی با ردّ کلّی بافی در بحث فضایل، معتقد به ذکر مصادیق است. بدین روی، از قول شاعر یونانی، سوفوکل، درباره زنان نقل می کند که گفته است: «خاموشی زیور زنان است»، اگرچه این درباره مرد درست درنمی آید.^(۴۰) فضایل بندگان را نیز در همان حدی قایل است که در انجام وظایف بندگی کوتاهی نورزند و البته باید بندگان را تعلیم داد تا خرد آنان رشد یابد.

هرچند نخست سیاست به نظر ناتمام می رسد و وعده ارسطو برای تکمیل بحث از دیگر عناصر خانواده و نیز دهکده منقطع می شود؛ اما از مباحث مطروحه وی به خوبی نمایان است که وی برای کسب ثروت و امرار معاش خانواده، به راحتی بر پذیرش بندگی گردن می نهد و زن را نیز موجودی به مراتب پایین تر از مرد می شمارد.

حکومت مطلوب ارسطویی

ارسطو در ابتدای کتاب دوم سیاست، از خود سؤال می کند که بهترین شکل جامعه سیاسی کدام است؟ برای پاسخ به این سؤال به وجوه اشتراک و افتراق افراد جامعه اشاره می کند و سه حالت را در بین مردمان تصور می نماید: اول اشتراک انسان ها در همه چیز، دوم عدم اشتراک مطلق حتی در یک مورد، سوم اشتراک در برخی و عدم اشتراک در برخی دیگر.

وی عدم اشتراک مطلق را رد می کند؛ چرا که دست کم یک امر مشترک بین آدمیان وجود دارد و آن سرزمین مشترک است که بر اساس آن همشهری یکدیگرند. و صورت اول را هم، که اشتراک افلاطونی است، مردود می شمارد؛ چرا که اشتراک را منجر به دشواری های گوناگون می داند و دلایل افلاطونی را از زبان سقراط ناکافی می داند. در همین جاست که ارسطو یکی از نظریه های مهم افلاطونی یعنی اشتراک در خانواده و اموال را شدیدا رد می کند.

ارسطو وحدت را در جامعه سیاسی از ضروری ترین امور می داند، اما معتقد است: چنانچه این وحدت از حدّ معیّنی درگذرد، جامعه سیاسی به نیستی می گراید. «جامعه سیاسی از افرادی پدید می آید که هم در شماره و هم در سرشت از یکدیگر متفاوتند.»^(۴۱)

پاین، فیلسوف واقعگرا، در عین حال که وحدت را پذیراست، اختلاف کیفی در عناصر تشکیل دهنده جامعه را ضروری می داند و آن را برای پایداری جامعه ضروری و بلکه جزو ذاتی جامعه سیاسی می داند.

در این جا، ارسطو از مقوله برابری به معنای خاصی که او موردنظر دارد، سخن می گوید؛ یعنی هر کس به میزانی که به دیگران یاری می رساند، از آنان یاری می طلبد، و این معنا در گردش حکومت به دست افراد نیز صدق می کند: بدین سان، همه مردم (به تناوب) در کار حکومت شرکت خواهند داشت. تأمین نیازهای جامعه زمانی میسّر است که تنوّع در آن تحقق یابد. و همین امر موجب آن شده که جامعه بهتر از خانواده بتواند نیازهای خود را برآورد؛ همان گونه که خانواده بهتر از فرد.

علاوه بر این ها، اساسا وحدت از راه اشتراک خانواده تأمین نمی شود، بلکه اشتراک بدان گونه که افلاطون مطرح می کند، منجر به مسامحه کاری در نگه داری اموال و علایق مشترک می شود. «هر کس همیشه در اندیشه اموال خصوصی خویش است و پروایی به اموال مشترک ندارد، یا اگر دارد فقط به اندازه سهم او از آن هاست.»^(۴۲)

بنابراین، مالکیت خصوصی به نظر ارسطو، نه تنها امری پذیرفته شده و مقبول است، بلکه امری معقول و ضروری است وموجب حفظ و بلکه رقابت در رشد و توسعه اقتصادی می گردد.

به علاوه اینکه این نوع مالکیت، فطری و در ذات و سرشت

۸

افراد جامعه نهفته است و از این رو، نفی آن هرچند به مدت اندک، منجر به از هم پاشیدگی جامعه خواهد شد. چون «احساس آدمی به اینکه چیزی دارایی خصوصی اوست، تفاوتی وصف ناپذیر در لذت او پدید می آورد؛ زیرا خویشتن دوستی، که احساس همگانی است، بی گمان نه انگیخته هوس، بلکه غریزه ای طبیعی است.»^(۴۳) فقدان آن حتی موجب نابودی اخلاقی جامعه نیز می گردد و سرچشمه فضایلی همچون خویشتن داری و گشاده دستی را در آدمیان می خشکاند. «به علاوه، در چنین جامعه ای دو فضیلت از میان بر می خیزد: نخست پرهیزگاری در آمیزش با زنان (زیرا خویشتن داری از نزدیکی با زن دیگری خود فضیلتی بزرگ است) و دوم گشاده دستی در صرف اموال؛ زیرا لازمه گشاده دستی، استفاده درست از اموال است و (در جامعه ای که وحدت آن از حد گذشته باشد) هیچ کس نمی تواند این فضیلت را از خود نشان دهد و یا دست به کاری زند که نمودار گشاده دستی باشد.»^(۴۴)

بدین سان، معلوم می شود فیلسوف واقعگرای یونان رشد اخلاقی آدمیان را مسلّم و ضروری دانسته است و آن گاه بر مبنای این اصل، هر چه را مخالف با این رشد باشد، مردود می شمارد. به نظر می رسد این فیلسوف به همان شدت اشتراک در خانواده و اموال را رد می کند و آن را مخالف اخلاق می شمارد؛ آنچه امروزه در جامعه به اصطلاح متمدن غرب به نام «همجنس بازی» حتی تا سر حد قانونی شدن در برخی از جوامع رفته است. «قوانینی از این گونه با ظاهری فریبنده همه مردم را به نیک خواهی فرامی خواند. کسی که شرح این قوانین را بشنود شادمانه آن ها را می پذیرد؛ زیرا می پندارد که همه مردم (با به کار بستن این قوانین) دوستی و مهری شگرف را در حق یکدیگر احساس خواهند کرد، به ویژه اگر چنین وانمود شود که همه ناهنجاری های جوامع کنونی، (مانند دعاوی پیمان شکنی میان مردم، محکومیت گواهان دروغگو، و چاپلوسی و کمیته سازی تهی دستان از توانگران) بر اثر آن است که نظام دارایی مشترک در آن ها برقرار نیست، ولی این ناهنجاری ها را به هیچ وجه نباید نتیجه عدم اشتراک اموال دانست. بی گمان، در جامعه سیاسی، مانند جامعه خانوادگی، وحدت لازم می آید، ولی نه در هر چیز؛ زیرا در تکامل به سوی وحدت از یک سو، نقطه ای هست که جامعه سیاسی چون از آن فراتر رود، هستی خویش را از دست می دهد و از سوی دیگر، نقطه ای هست که جامعه سیاسی چون به آن نزدیک شود، با آنکه هستی خود را از دست نمی دهد، ولی به علت نزدیکی به نیستی، جامعه ای بدتر می شود؛ درست مانند چند صدای هماهنگ که به یک صدا یا همچون یک بیت شعر، که به یک وتد مبدّل گردد.»^(۴۵)

آن گاه به بحث تربیتی و اخلاق در جامعه اشاره می کند و کسب فضیلت اخلاقی را امری ضروری بر وحدت حقیقی جامعه می شمارد.

نکته مهم در اینجاست که ارسطو یکی از دلایل ردّ نظام اشتراکی را عدم پذیرش مردمان در جوامع گذشته می شمارد و معتقد است: اگر این نظام خوب می بود، می بایست در تاریخ سابقه می داشت، در حالی که هیچ گاه مردمان در طول تاریخ چنین نکرده اند. این سخن نیز خود نمایانگر واقع گرایی این فیلسوف است و اینکه مردمان فطرتا به سوی آنچه خیر آن ها در آن است، رفته اند: «در این باره، نباید از یاد برد که اگر چنین کارهایی سودمند می بودند، مردمان (به نحوی) در زمان های گذشته دور و سالیان دراز (تاریخ خود) از سودمندی آن ها آگاهی می یافتند؛ زیرا هیچ یک از این کارها از دیده گذشتگان پنهان نمانده.»^(۴۶)

این سخن نشانگر آن است که ارسطو حرکت معمول در تاریخ بشری و سیره موسوم در آدمیان را در طول تاریخ مبتنی بر وجدان و فطرت مستقیم آن ها می دانسته است.

«در هر حکومتی یک اصل مسلّم وجود دارد و آن اینکه مردمان باید از غم نیازهای روزانه فارغ باشند.»^(۴۷) البته این سخن ارسطو نیز بدان معناست که غیر بردگان، یعنی آزادمردان، چگونه با فراغت خاطر و به دور از خیانت و شورش بندگان بتوانند کارهای پست روزانه خود را بدانان واگذارند.

نکته قابل توجه دیگری که ارسطو در کتاب دوم سیاست مطرح می کند توجه به زنان در قانونگذاری است: «آزادی و هرزگی زنان در هر کشور، هم با هدف سازمان حکومت آن مغایر است و هم به سعادت کشور زیان می رساند؛ چون همان گونه که هر خانواده از زن و مرد پدید می آید، نیمی از هر کشور نیز به زنان و نیم دیگر به مردان وابسته است. از این نکته بر می آید که هر کشوری که در آن وضع زنان سامان نیابد، نیمی از مردمش در حق قانون سهل انگارند.»^(۴۸)

عیوب و نواقص حکومت اسپارت نابرابری در توزیع ثروت و تملّک زمین های یک کشور توسط عده کمی از مردم است.^(۴۹)

از نکات قابل توجه ارسطو در کتاب دوم این است که وی با دقت قابل تحسینی به بررسی سازمان حکومت های گذشته و زمان خود می پردازد و نکات برجسته آن ها را در حکومت داری و وضع قوانین بیان می کند؛ حکومت هایی همچون «اسپارت»، «کرت»، «کارتاژ»، و قانون گذارانی همچون سولون، لیکورگ، فبلولائوس، دراکون، پیتاکوس، و آندرو داماس، و البته در این یعنی عبرت آموزی از تاریخ در قوانین دراکون چیز تازه و در خور ذکری نتوان یافت، مگر شدت بی اندازه مجازات های آن ها. پیتاکوس (pittacus) هم از قانونگذاران بود، ولی نه درباره سازمان حکومت ها. یکی از قوانین ویژه ای که از او نقل می کند این است که اگر کسی در حال مستی مرتکب جرم شود، باید تاوان بیشتری بپردازد. (در وضع این قانون) او به مصلحت (جامعه) بیشتر نظر داشته است تا به بخشش (مجرمان)؛ زیرا آدمیان در حال مستی بیش از حال هوشیاری دست به گناه می آلایند.^(۵۰)

۹

بر همین اساس، یکی از اشکالاتی که به حکومت «کارتارا» می کند این است که در آن حکومت، ثروت یکی از معیارهای انتخاب حاکمان است.

وی هرچند فراغت بال و دغدغه معیشت روزانه نداشتن را برای حاکمان می داند، اما در عین حال می گوید: «سخت نکوهیده است که در یک کشور، مناصب عالی مانند پادشاهی و فرما