فایل پاورپوینت کامل تجربه دینی / مفهوم و خاستگاه

فایل پاورپوینت کامل تجربه دینی / مفهوم و خاستگاه؛ انتخابی مطمئن برای ارائه‌ای حرفه‌ای

اسلایدهایی آماده برای استفاده:

فایل فایل پاورپوینت کامل تجربه دینی / مفهوم و خاستگاه شامل 120 اسلاید با طراحی دقیق و ساختاری استاندارد است که برای ارائه‌های رسمی یا چاپ، کاملاً مناسب و آماده استفاده می‌باشد.

ویژگی‌هایی که فایل فایل پاورپوینت کامل تجربه دینی / مفهوم و خاستگاه را متمایز می‌کند:

• طراحی بصری حرفه‌ای:فایل پاورپوینت کامل تجربه دینی / مفهوم و خاستگاه با بهره‌گیری از رنگ‌بندی هوشمندانه و چیدمان اصولی جهت انتقال بهتر مفاهیم ارائه.
• سهولت در اجرا: تمامی اسلایدها از پیش تنظیم شده‌اند و بدون نیاز به ویرایش، قابل استفاده هستند.
• وضوح بالا و نظم ساختاری: کیفیت بالای عناصر گرافیکی و هماهنگی کامل در نمایش، تجربه‌ای بدون نقص را فراهم می‌سازد.

استاندارد بالا در تولید محتوا:

فایل فایل پاورپوینت کامل تجربه دینی / مفهوم و خاستگاه با رعایت اصول حرفه‌ای طراحی شده و عاری از هرگونه ایراد گرافیکی یا ناهماهنگی در نمایش می‌باشد.

نکته مهم:

در صورت مشاهده نسخه‌هایی با کیفیت پایین‌تر، توجه داشته باشید که ممکن است نسخه‌های غیررسمی باشند. نسخه اصلی فایل فایل پاورپوینت کامل تجربه دینی / مفهوم و خاستگاه تنها از طریق منبع معتبر در دسترس است.

هم‌اکنون فایل فایل پاورپوینت کامل تجربه دینی / مفهوم و خاستگاه را دریافت کرده و ارائه‌ای حرفه‌ای و متمایز تجربه نمایید

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل تجربه دینی / مفهوم و خاستگاه :

مقدّمه

در دو دهه اخیر، ادبیات اسلامی ما ارتباط تنگاتنگی با مفاهیم، اصطلاحات و نظریه های فلسفی و کلامی برخاسته از فرهنگ غرب داشته است. نیم نگاهی به ترجمه ها، رساله ها و مباحث نوشته شده در این دوره به خوبی این حقیقت را آشکار می کند. این دسته از مسائل بعضا یا ترجمان مستقیم الهیات عصر نوزایی (رنسانس)، و یا به شدت متأثر از آن حال و هواست؛ تشکیک در دلایل خداشناسی و عقل نظری و طرح عقل عملی (به معنای کانتی آن)، سست و ناتوان جلوه دادن اصول و مبانی ادیان آسمانی به دلیل سستی و ناتوانی اصول غیر عقلانی دین عینی آن دوران و آن مکان (مسیحیت) و… .

فهم، ارزیابی، نقد و بررسی این موضوعات چهار مرحله ذیل را می طلبد:

الف. آن اصطلاحات و نظریه ها از بدو تدوین از طریق مطالعه منابع درجه اول شناسایی شوند و با خاستگاه ها، دعاوی و استدلالات پدیدآورندگان آن ها آشنا شده، بر اساس مبانی و مفروضات همان علم نقد و بررسی گردند.

ب. زمان و مکان ورود آن مسائل به ادبیات اسلامی مطالعه و بررسی شود. اولین فردی که آن ها را در کارهای خود به کار گرفته و معنا و هدفی را که او از آن فهمیده و اراده کرده و در صدد انتقال آن به ادبیات اسلامی بر آمده، با دقت بشناسند.

ج. به تفحّص دقیق و عمیق در دریای معارف اسلام پرداخته، اصول و مفاهیم اسلامی آن را (اگر دارد) دریافته، به شکل صحیح و اسلامی آن تبیین شوند.

د. در نهایت، جواب هایی در خور و مناسب به آن مسائل داده شود.

البته انجام این چهار مرحله کاری است سنگین، طولانی و گران بها. یکی از این مسائل و مفاهیم «تجربه دینی» است که مباحث زیادی را در الهیات و فلسفه دین به خود اختصاص داده است. دو مفهوم «تجربه» و «تجربه دینی» مفاهیم نسبتا جدیدی هستند که زادگاهشان پروتستانیسم و اروپای جدید مسیحی است؛ یعنی نیمه دوم قرن نوزده و نیمه نخست قرن بیستم. این دوره را می توان اوج طرح این بحث در کانون مباحث فلسفه دین و روان شناسی دین دانست. آنچه در ذیل می آید ترجمه، نقد و بررسی کوتاهی از دیدگاه یکی از صاحب نظران این رشته، ویلیام آلستون، در مقاله ای تحت عنوان «تجربه دینی» ( Religious Experience) در دائره المعارف فلسفه روتلیج (Routledge Encyclopedia of Philosophy, Soft Version 1.0, London: Routledge) است. به امید آن که در آینده نیز بتوان به مباحثی از این دست و فازهای دوم، سوم و چهارم (ب. ج. د) نیز پرداخت.

فیلسوف معاصر، ویلیام آلستون (William P. Alston) رئیس سابق مؤسسه فلسفی امریکا از «انجمن فلسفه و روان شناسی» و «انجمن فلاسفه مسیحی»^(۱) است. مهم ترین کارهای او در زمینه فلسفه زبان، «شناخت شناسی» و «فلسفه دین» است. البته کارهایی نیز در زمینه روان شناسی فلسفی و تاریخ فلسفه دارد. او ویراستار دو مجله پژوهش های فلسفی^(۲) و باور و فلسفه^(۳) است.^(۴) آخرین کارهای او عبارتند از: «درک خداوند»^(۵)، «اعتبار ادراک حسی»^(۶)، «راستین گراییِ مفهوم صدق».^(۷)

ترجمه، نقد و بررسی این مقاله در تبیین مفهوم و خاستگاه «تجربه دینی» مفید به نظر می رسد و در حل و فصل بعضی از معضلات این رشته از کلام جدید نافع می نماید. در این نگاه، به میزان دقت نویسنده در به کارگیری اصطلاحات به کار رفته در مقاله پرداخته شده، دعاوی و اهداف موردنظر نویسنده مورد مطالعه قرار می گیرند و ادلّه او و نحوه پاسخ وی به اشکالات وارد شده، مورد ارزیابی قرار داده می شوند و در این میان، اشاره خواهد شد که نویسنده تا چه حد در هدف خود از این نوشتار موفق بوده است.

در این مقاله، دست کم ۱۲ اصطلاح وجود دارند که برای درک منظور نویسنده نیازمند تعریفی از جانب خود او می باشند. آنچه در ذیل می آید برداشتی است که می توان با استناد به کلمات او از این مقاله داشت. اصطلاحات موردنظر عبارتند از: «تجربه دینی»^(۸)، «تجربه عرفانی»^(۹) و تفاوت این دو با یکدیگر، «در نظر اول معتبر و باور کردنی»^(۱۰) و یا «در نظر اول صادق و درست بودن»^(۱۱) و یا «اصل زودباوری»،^(۱۲) «ادراک عرفانی»^(۱۳) و تفاوتش با «ادراک حسی»،^(۱۴) «ادلّه کلامی»^(۱۵) و «ادلّه فلسفی»^(۱۶) و تفاوت این دو دسته ادلّه باهم، «ممارست نظری یا حدسی»،^(۱۷) «امپریالیسم شناختی»،^(۱۸) «تعصّب شناختی»^(۱۹) و «تکثّر ادیان».^(۲۰)

الف. از تعاریفی که نگارنده از اصطلاح «تجربه دینی» در بند اول از بخش اول و از اصطلاح «تجربه عرفانی» در بند اول از بخش دوم دارد و نیز از آن نظر که در این مقاله گاهی آن ها را به جای یکدیگر به کار می برد، (بخش دوم آخر بند دوم و در توصیفاتی که در بخش منابع، در مورد کتاب ها دارد) چنین استفاده می شود که او «تجربه دینی» و یا «تجربه عرفانی» را راهی برای اثبات عقاید دینی شمرده و در مقابل «تجربه حسی» قرار می دهد و از تعریفی که از هر دو ارائه می دهد و عنصر «آگاهی مستقیم از خداوند و یا فعل او» را مورد توجه قرار می دهد، به نظر می رسد معنای تقریبا مرادفی از این دو اراده کرده است. نگارنده بر خلاف آنچه در بعضی از معانی mysticism (اسرارآمیز) آمده است، بدون این که تعریف دقیقی از واژه های «تجربه» و «دین» ارائه کند، «تجربه دینی» را نوعی ادراک غیر حسیِ شخصی، در مقابل ادراک حسی، از آنچه او نامش را «دین» می گذارد مانند احساس بی گناهی، بخشش، لذت، ترس، آرزوها و مانند آن قلمداد می کند. در این نگاه، دین چیزی بیش از یک احساس شخصی نیست و منظور از «خدا»، خدای شخصی یهودیان، مسیحیان و یا مسلمانان نمی باشد، بلکه منظور از خداوند در این تجربه، هر «واقعیتِ متعالیِ» سازمان یافته ای است که شامل همه ادیان می شود، حتی آن ها که خداوند را قبول ندارند و از او با عناوینی مانند وحدت یکپارچه و مانند آن تفسیر می کنند.

ب. منظور از عبارت «در نظر اول معتبر و باور کردنی» که موضوعش فرد است و یا عبارت «در نظر اول صادق و موجّه» که موضوعش عبارت و جمله است، و یا «اصل زودباوری»، که موضوعش فرد است و بعضی آن را جایگزین (Prima facie credibility) کرده اند، این است که آنچه شخص از فهم و ادراک خود در مورد وجود و یا اعمال خداوند گزارش کرده باید قبول گردد و صحیح قلمداد شود، مگر این که ما دلایل کافی بر رد آن داشته باشیم. خود نگارنده در جای دیگر، (بخش دوم بند پنجم) چنین توضیح می دهد: ادعا این است که هر ممارست عقلی نظری، که از نظر اجتماعی شهرت یافته (و به باور و فکر ما شکل می دهد) باید به طور کلی به عنوان منبع اعتقادیِ درست پذیرفته شود، مگر آن که دلایل و براهین کافی علیه اعتبار آن داشته باشیم.

به نظر آلستون، یکی از این «دوگزستیک پرکتیس»ها (doxastic practice) «ادراک حسی» است؛ چنان که یکی دیگر از این ها می تواند ادراک عرفانی باشد؛ زیرا اگر این موضع و این ادعا که «اصل صحّت و اعتبار همه گزارش های عرفانی است»، قبول نشود، ما دلیل کافی بر هیچ یک از منابع تجربی باورها و اعتقادات خود نخواهیم داشت و این تنها راه گریز از افتادن در شک گرایی است.

عبارت دوم نیز مفادی شبیه مفاد عبارت اول دارد؛ نگارنده می گوید: هر تصور و انگاشتی که فرد از چیزی دریافت و درک کرد مثلاً این که یک میز روبه روی اوست یا این که خداوند شخصی را رزق و روزی وسیع داده است به اصل اوّلی توجیه و پذیرفته شده است؛ یعنی فرد را باید نسبت به آنچه انگاشته است، ذی حق شمرد، مگر این که دلایل کافی و مقتضی برای نفی و نقض آن وجود داشته باشد. پس این دو عبارت نیز مفادی شبیه و نزدیک به یکدیگر دارند.

ج. منظور از «ادراک عرفانی» آن دسته از ادراکات است که در آن هیچ یک از حواس ما به کار گرفته نمی شود؛ در مقابل «ادراک حسی» که در آن لزوما یکی از حواس ما به کار گرفته می شود. در این مقاله، از آن رو که تصور عموم افراد از خدا آگاهیِ خود به صورتی مشابه تصور و ادراک حسی شان از اشیای موجود در محیط فیزیکیشان است، اصطلاح «ادراک عرفانی» به عنوان راهی مناسب برای تعیین آنچه شخص به عنوان تجربه مستقیم از خداوند لمس کرده و مطرح می کند به کار گرفته شده است.

د. منظور ایشان از دلایل کلامی در مقابل دلایل فلسفی، دلایلی است که دست کم یک جزء تشکیل دهنده آن از نظام اعتقادی یک دین معلوم الهویه باشد؛ جزئی که برای ما دلیلی اقامه کند که فکر کنیم خداوند در دسترس تجربه انسانی است و یا این که افراد خاصی حضور خداوند را در مواضع و احوالات خاصی درک و تجربه کرده اند. در مقابل، دلایل فلسفی تکیه اصلی شان بر عقل و دریافت های عقلی است؛ مانند آنچه در بیان این اصل «در نظر اول صادق و درست بودن» آمد که از نقطه نظر فلسفی آلستون، آنچه شخص از فهم و ادراک خود در مورد وجود و یا اعمال خداوند درک می کند و گزارش می دهد باید صحیح قلمداد شود، مگر این که ما دلایل کافی بر رد آن داشته باشیم. منظور ویلیام آلستون از «دلیل فلسفی» این است.

ه. منظور از «ممارست نظری یا حدسی» هر ممارست عقلی نظری است که از نظر اجتماعی شهرت یافته و به باور و فکر ما شکل می دهد که به عقیده آلستون، باید به طور کلی به عنوان منبع اعتقادی درست پذیرفته شود، مگر آن که دلایل و براهین کافی علیه اعتبار آن داشته باشیم؛ مانند تمام ادراکات حسی و نیز مانند اصل «در نظر اول معتبر و باور کردنی» که در بین عموم مردم رایج است.

و. «امپریالیسم شناختی» یعنی محصولات یک فعالیت نظری (دریافت های حاصل از تجربه عرفانی) را با لوازم و شرایط (فعالیت نظری) دیگر (دریافت های حاصل از حس) مقایسه کنیم؛ چون در یک ادراک، شخص مماس قادر بر ارزیابی این موقعیت همسان و به همان شکل که در ادراکات حسی می شد، نیست؛ ولی به قوّت می تواند منابع اعتقادی متعددی ارائه کند که کاملاً متفاوت با تجربه حسی است.

ز. «تعصّب شناختی» یعنی به دلیل عدم دست رسی به آزمایش هایی که در تجربه حسی میسّرند و در تجربه عرفانی میسّر نیستند، درون گرایی و باطن بینی را به عنوان منبعی برای دانش نپذیریم و رد کنیم، مگر این که ناقدان بتوانند دلیل قانع کننده ای ارائه دهند مبنی بر این که معیارها و ضوابط فراهم شده و قابلِ دسترسِ ادراکِ حسی متضمّن شرط ضروری ختم همه راه های تجربی به واقعیت عینی هستند، که باید اثبات شود چرا یک نوع از شناخت، که متفاوت از تجربه حسی با شروط مشخص و معیّن آن است، راست نمایی اش باید به عنوان منبعی برای دانش کم تر قلمداد شود.

ح. «تکثّر ادیان» نظریه ای است که ادیان مختلف را راه های هم عرض در رسیدن به حق قلمداد کرده و به یک دین برتر و کامل اعتقادی ندارد.

این مقاله از یک مقدّمه و سه بخش تشکیل شده است:

در مقدّمه، نویسنده به دلیل رویکرد فلسفی، به تجربه دینی پرداخته و متذکر می شود که تجربه دینی به دلیل این که منبعی برای علم به وجود، صفات و افعال خداوند قرار می گیرد، مورد توجّه فلسفه قرار گرفته است. به نظر نویسنده، گرچه بسیاری از مردم چنین می اندیشند که همه تجارب دینی مولّد باورهای صحیحی از خداوند هستند، ولی بسیاری از فلاسفه این تلقّی را نوعی ساده انگاری از طرف صاحبان آن ها می دانند و چنین می پندارند که در واقع، صاحبان این تجارب دچار نوعی تخیّل شده اند و آن ها چیزی مشاهده نمی کنند، بلکه صرفا چنین می پندارند که چیزی را دریافته اند. به هر حال، به عقیده آن دسته از فلاسفه که اعتقاد به درستی بعضی از این تجارب دارند، تنها دلیل فلسفی عبارت است از: یک قضیه مورد قبول عقلا. آن قضیه عقلی این است که همه تجارب را باید اولاً و بالذات صحیح و درست شمرد و آن ها را مصون از خطا قلمداد کرد، مگر آن که خلافش ثابت شود. آن ها برای صحّت چنین اصلی، این گونه استدلال می آورند که اگر ما چنین بنایی عقلایی را نپذیریم، دست یابی به هیچ نوع تجربه ای، دینی یا حسی، امکان پذیر نیست، و اگرچه تجارب عرفانی مثل تجارب حسی قابل آزمایش نیستند، ولی انحصار راه های شناخت به حس نیز کاملاً نادرست، و بی پایه و اساس به نظر می رسد؛ چنان که اختلاف در این تجارب و وجود گزارش های متضاد مانع از این نیست که آن ها را فی الجمله بپذیریم؛ چرا که این نوع اختلاف ها در گزارش های حسی نیز به چشم می خورند. آنچه در این بخش لازم است اضافه شود این نکته است که اگرچه تجربه عرفانی را می توان راهی برای ادراک خداوند به شمار آورد، ولی این راه نه یک راه مستقل است و نه مفاد آن را بدون مستند بودن با اصول و مواضع عقلی و نقلی یک دین صحیح می توان پذیرفت.

«تجربه خداوند» عنوان اولین بخش از این مقاله است. ابتدا ایشان به تعریفی از این عنوان می پردازد و «تجربه دینی» را به هر نوع تجربه ای که فرد از حیات دینی، اعم از احساس بی گناهی، بخشش و یا لذت دارد، تعریف کرده و سپس به معنای فلسفی این واژه پرداخته و آن را منحصر به تجربه ای دانسته که در موضوعش آگاهی از خداوند نهفته باشد. نکته حایز اهمیت در این تعریف آن است که «خداوند» نه به معنای یک وجود منحاز شخصی که ادیان الهی مانند مسیحیت، یهودیت و اسلام آن را قبول دارند، بلکه به معنای «هر واقعیت متعالی» در نظر گرفته شده است تا بدین وسیله، بتوانند همه ادیان را چه الهی و چه غیر الهی، در بحث خود بگنجانند و مورد توجه قرار دهند. در نتیجه چنین نگرشی است که امکان هرگونه ارزیابی را از ابتدا منتفی می کنند. ایشان پس از ذکر چند نمونه از گزارش های شهودی افراد، به نتایجی که از این تجارب می توان دریافت کرد، پرداخته، چنین می گوید: این تجارب اولاً، اثبات می کنند که شعور و آگاهی از خداوند تجربی است و بنابراین، خدا را صرفا در قالب الفاظ و استدلال ها نباید جست وجو کرد. ثانیا، این ادراک و آگاهی از خداوند مستقیم و بدون واسطه است. ثالثا، این تجربه صد در صد فاقد هرگونه مضمون احساسی است. رابعا، این که این تجربه از نوع تجربه متمرکز است که توجه شخص تجربه کننده چنان جلب آن می شود که در آن لحظه، همه چیز از نظر او محو می شود.

نویسنده متعرض این نکته نمی شود که اگر مفهوم و مراد از خداوند را با این وسعت در نظر گرفته، اولاً با چه تدبیری و به چه دلیلی و از ناحیه کدام منبع معتبری خداوند را به این معنا گرفته و اصولاً از کجا پی برده که وجه مشترک آن ادیان متناظر و متناقض چنین امر مقدّسی است و امر قدسی اساسا به چه معناست و ثانیا، اگر چنین معنایی را از خداوند بپذیریم، چگونه و چه طور و با چه ملاکی می توان مدعیات چند صد دین و مذهب را سنجید و ارزیابی کرد و آن ها را مقدّس و یا نامقدّس برشمرد و اصولاً چگونه می توان با چنین نگرشی بین میلیون ها ادعا، که از طرق گوناگون از افراد متعدد و در حالات متفاوت و با وسایل کاملاً متنوع دریافت شده اند چنین ادراکاتی را سنجید، ارزیابی کرد و بر آن ها نام «تجربه دینی» نهاد. آیا به صرف این که کسی نام خداوند را در گزارش خود اخذ کرد از هر راهی می خواهد آن را دریافت کرده باشد می توان نام آن را «تجربه دینی» و یا «تجربه عرفانی» گذارد؟ اساسا عناصر تشکیل دهنده اصلیِ یک تجربه دینی و یا عرفانی از دیدگاه نویسنده کدامند و چگونه قابل اثباتند؟

در بخش دوم، نگارنده به بحث و بررسی «تجربه عرفانی» پرداخته و چنین القا می کند که تجربه دینی و تجربه عرفانی دو روی یک سکّه اند و در تجربه عرفانی نیز عارف پس از حذف تمامی تفاوت ها بین خودش و موضوع مورد تجربه اش، از یک وحدت متعالی آگاه می شود، با این تفاوت که بر خلاف اصطلاح «تجربه دینی» که در نهایت پای یک دین در میان بود، در تجربه عرفانی، دیگر عارف نه از راه آداب و مناسک یک دین، که از راه توجه به خود خداوند به آگاهی هایی دست می یابد؛ آگاهی هایی که به اعتقاد دارندگان آن، از نظر قوّت و شدت، با هیچ نوع آگاهی دیگری قابل مقایسه نیستند. در ادامه این بخش، نویسنده به این نکته اشاره می کند که گرچه افراد علاقه دارند علم به خداوند را از راه تجربه دست آورند، ولی این امکان همیشه و برای همه و به صورت عادی میسّر نیست. مغایرت ها و اختلافات گزارش شده در هر دو نوع از تجربه حسی و عرفانی مانع از آن می شود که ما همه آن ها را یکجا و بدون تفاوت بپذیریم.

به نظر راقم، تنها دلیل فلسفی قابل اعتماد برای پذیرش مدعیات عرفانی همان اصلی است که ما آن را در ادراکات حسی مورد عمل و تکیه گاه فکری خود قرار می دهیم و آن اصل عبارت است از این که هر تصور و انگاشتی که فرد از موضوعی دارد، به نظر اوّلی موجّه و مورد قبول است، مگر این که ادلّه کافی بر خلاف آن اقامه شود. آلستون دلیل صحّت، اعتماد و رکون بر این اصل را چنین بیان می کند که اگر چنین اصلی را برنگزینیم، فاقد هر نوع دلیل بر منابع تجربی خود، اعم از حسی و عرفانی، خواهیم شد. این اصل اگرچه به خودی خود در بین عقلا رایج و مورد عمل است، ولی به تنهایی، در همه جا، از همه کس، در همه شرایط، در تمامی مراتب (و مراحل) و در تمامی تجارب قابل پی گیری و صحّت نیست؛ مثلاً، اگر کسی که کم ترین آشنایی با مسائل دین و امر قدسی ندارد اظهاراتی از این قبیل (عرفانی) کرد، آیا می توان پذیرفت که او در یک تماس معنوی و قدسی قرار گرفته و اظهاراتش صحیح است؟ و یا فرض کنید کسی را که آشنایی با یکی از این ادیان دارد، ولی این اظهارات او پس از نوشیدن شراب و با استفاده از یک نوع ماده مخدّر ایراد شود، آیا می توانیم ادعاهای او را نوعی آگاهی درونی از خداوند قلمداد کنیم؟

در بخش سوم، که مهم ترین بخش این مقاله را تشکیل می دهد، راقم به ادلّه استنکاف فلاسفه غربی از این که کسی قادر به درک حضور و فعل خداوند بشود، می پردازد و می نویسد: گرچه شباهت هایی بین تجربه حسی و تجربه عرفانی وجود دارد، ولی تفاوت های واقعی و نقلی به قدری زیادند که هر نوع اعتماد و رکونی بر آن ها (تجارب عرفانی) را سلب می کنند:

الف. تجربه حسی یک دخل و تصرف معمولی و قابل دسترس برای همه انسان هاست، در حالی که تجربه عرفانی بسیار نادر و کمیاب بوده و صرفا برای تعداد کمی و در شرایط خاصی اتفاق می افتد. تجربه حسی، بخصوص بخش دیداری آن روشن، واضح و با اطلاعاتی بسیار جزئی است، در حالی که تجربه عرفانی ناچیز و مبهم است. بنابراین، تجربه عرفانی را نمی توان یک ممری برای کشف واقعیت عینی به شمار آورد. به عقیده نویسنده، تفاوت ها گرچه درجه سودمندی تجارب عرفانی را در مقایسه با تجارب حسی کاهش می دهند، اما هرگز نافی اصل آن، اطلاع رسانی بالجمله آن و صادق بودن آن ها نیست. کم یابی و ندرت آن نیز دلیلی بر کم تر راست نمایی و سودمندی آن نمی شود؛ چرا که این ندرت نیز در تجارب حسی به وفور یافت می شود و کسی در آن جا متعرّض قدح آن نشده است. بنابراین، ما باید از همه تجارب بیاموزیم، چه آن دسته که به روی همه باز هستند و چه آن دسته که بر روی تعداد کمی از افراد که التزامات خاصی را پذیرفته اند بازند. پس گرچه بسامد کم ترِ تجاربِ عرفانی اطلاع رسانیِ کم ترِ آن را به یدک می کشد، ولی نفی آن را به دنبال ندارد. به نظر می رسد کم تر اطلاع رسانیِ آن نیز دلیلی بر کم تر اعتبار داشتن آن ها محسوب نمی شود؛ زیرا تجارب زیادی که در شرایط خاص توسط افراد ذی صلاح و در موارد خاص انجام می پذیرد، گاهی اعتبار و یقین آوری اش از بسیاری از تجارب حسی بالاتر است.

ب. اشکال دومی که کرده اند این است که عارف بر اساس باورها، شناخت ها و صور ذهنی پیشین خود و نه بر اساس آگاهی مستقیم خود، واقعیت متعالی را حکایت می کند و به همین دلیل، فقط مسیحیان از «مسیح»، هندوئیان از «ویشنو» و بودائیان از «نیروانا» گزارش می کنند. به نظر آلستون، این واقعیت به همان اندازه در مورد ادراک عرفانی صادق است که در مورد ادراک حسی، و بنابراین، ادراک حسی و ادراک عرفانی در این جهت مشترکند.

ج. اشکال سوم را ناقد متوجه خود ادراکات عرفانی کرده، چنین می نویسد: از آن رو که تعابیر ما از ادراکات عرفانی تفاوتی با تعابیر ما از ادراکات حسی ندارد، خود دلیل بر این است که تجربه دینی لزوما تجربه ای از یک واقعیت ماورای طبیعی نیست؛ چون این یک اصل اساسی برای ادراک است که ما نمی توانیم چیزی را که سهم سببی مهمی در تجربه و ادراک ما ندارد درک کنیم. راقم به این اشکال چنین پاسخ می دهد که اگرچه ما تعابیری متناسب با ادراکات عرفانی نداریم و هنگام تعبیر از آن ها ناچارا باید از همان الفاظ و تعابیری که در مورد ادراکات حسی به کار می بریم استفاده کنیم، ولی ملاحظه ادراکات حسی نشان می دهد که حتی در آن جا مُدرَک بی نیاز از این است که در بین علل نزدیک و بلاواسطه باشد. در آن جا نیز علل بلاواسطه یک ادراک حسی همه در ظرف مغز شخص تجربه کننده وجود دارند و بنابراین، در این جهت نیز تفاوتی بین ادراکات عرفانی و ادراکات حسی وجود ندارد.

د. دست رسی به آزمون در تجربه حسی و نه در تجربه عرفانی تفاوت چهارمی است که بین این دو نوع ادراک و تجربه قایل شده و در نتیجه، آن را قدحی برای تجربه عرفانی شمرده است. به نظر وی، این همان چیزی است که باید نامش را «امپریالیسم شناختی» بگذاریم، چون این مقایسه از نوع کاربری تولیدات یک فعالیت فکری (مانند ادراکات عرفانی) توسط لوازم یک فعالیت فکری دیگر (ادراکات حسی) است. گرچه در این جا (ادراکات عرفانی) ما توانایی ارزیابی همسانی با ادراکات حسی مانند آزمون دوباره نداریم، ولی منابع اعتقادی متعدد دیگری در این زمینه داریم که کاملاً متفاوت با ادراکات حسی عمل می کنند و ادراک عرفانی ما را می آزمایند. از این رو، نمی توان صرفا به دلیل فقدان آزمون های همسان با تجارب حسی منکر ادراکات عرفانی شد و یا آن ها را فاقد اعتبار دانست. بلکه، اگر ناقدان بتوانند ادلّه ای اقامه کنند که ثابت نمایند معیارها و ضوابط ادراکات حسی متضمّن شرط ضروری دست یابی هر راه تجربی به واقعیت عینی است و آن ها مبرّای از هر تعصّب شناختی و یا شناخت نموداری هستند، قابل بررسی و پذیرش هستند. بعدا به این مسأله اشاره خواهد شد که در اشکالات سوم و چهارم، نوعی تعصّب، حمایت و جانب داری بی دلیل وجود دارد؛ چرا که ناقد به نوعی می خواهد بگوید: یک نوع شناخت در مقایسه با ادراک حسی صرفا به سبب شرایط خاص و معیّنی که دارد راست نمایی اش از واقعیت عینی کم تر از ادراک حسی است. به نظر می رسد راقم سخنی از منابع متعددی که در مقابل ناقد از آن ها یاد می کند به میان نمی آورد و نمی گوید منظور او از این منابع چیست؟ کجا هستند؟ چگونه قابل دست رسی و اعتمادند و اصولاً با توجه به وجود ادیان مختلف و گستردگی مفهوم خداوند در این مقاله، آن ها چگونه قابل تحصیلند؟ و اگر راقم در ارزیابی ادراکات عرفانی استفاده از آن ها را لازم می داند، چگونه تا بدین جایِ بحثِ از ادراکاتِ عرفانی، نامی از آن ها نبرده است؟ به طور خلاصه، این نکته جای چون و چرای زیادی دارد که اگر راقم به آن ها پرداخته بود، مقاله از این حالت سر در گمی به در می آمد.

ه. آخرین و از نقطه نظر شناخت شناسی، مهم ترین تفاوت بین ادراک عرفانی و ادراک حسی به حقیقت تکثّر دینی برمی گردد. انسان ها در طول تاریخ و در همه فرهنگ ها، ادراک و تصور نسبتا همسان و یک نواختی از آنچه با حواس پنج گانه خود درک می کنند داشته اند، ولی این واقعیت در مورد ادیان کاملاً متفاوت است. ادیان در طول تاریخ، در درک و برداششان از واقعیت متعالی، اختلاف نظر دارند و بسیار فراخ تر از آن در اعتقاداتشان نسبت به آن. اغلب سخن ها و صحبت های عرفا متناظر و متفاوت باهم است. ادیان الهی خداوند را یک واقعیت شخصی، که در ارتباط با انسان درآمده است و ادیان غیر الهی مانند بودیسم و هندوئیسم آن را «یک وحدت یکپارچه که به لفظ در نمی آید» می پندارند. این نکته از صلاحیتِ دست یابیِ ادراکاتِ عرفانی به واقعیت متعالی می کاهد، که شاید بتوان چنین توجیه کرد که همه یک واقعیت را می یابند، ولی در تعبیر از آن واقعیت اختلاف تعبیر دارند. به هر حال، به نظر نویسنده، این تفاوت ها در تعابیر، مدرکی منفی برای این ادعا که «ادراکات عرفانی اغلب آگاهی حقیقی از واقعیت متعالی هستند» به حساب می آید و تنها زمانی می توان سردی و به دفع الوقت گذراندنی را که بین ناقد و عارف وجود دارد برطرف کرد که یا ادلّه ای اقامه شوند که به طور قطعی نزدیکی یکی از ادیان و سنّت ها را به اثبات برسانند و یا اثبات کنند که هیچ یک از سنن دینی راهی را به واقعیت متعالی ندارند.

به نظر می رسد آنچه می تواند به قطعیت و درستی یک دین کمک کند، در واقع همان ادلّه ای است که به اثبات حقّانیت آن می پردازند و به دنبالِ اثباتِ حقّانیتِ یک دین است که ملاک ها و معیارهایِ صحیحِ ارزیابیِ پدیدارْ می شوند و پس از این مراحل است که ما می توانیم به درستی، به صحّت و سقم ادعاهای دینی عرفانی بپردازیم. از این رو، وقتی ملاک ها و معیارهای درستی برای بازیابی و ارزیابی خود ادیان در دست نباشند، ما هرگز قادر به ارزیابی صحیح ادراکات درست عرفانی از ادراکات نادرست عرفانی نخواهیم بود. بنابراین، ابتدا باید اعتبار یک دین از نظر عقلی ثابت شود و عناصر ثابت و متغیّر و فرایند تغییر آن به اثبات برسد تا از این طریق، به ملاک هایِ ارزیابیِ لازم دست یابیم.

تجربه دینی (ترجمه متن)

فلسفه «تجربه دینی» را به عنوان منبعی دسترس و قابل دست یابی به وجود، طبیعت و افعال خداوند مورد توجه و علاقه خود قرار داده است. به نظر صاحبانِ تجاربِ موردِ سؤال، چنین می رسد که این تجارب نوعی آگاهی ادراکی مستقیم از خداوند است. اما بعید نیست آنان در این مورد اشتباه کنند، و بسیاری از فلاسفه چنین فکر می کنند. نظر بسیاری از فلاسفه بر این فکر استوار است که این تجارب هرگز آن گونه که به نظر می رسند، نیستند و هیچ کس تجربه ای صادقانه از حضور و یا فعل خداوند ندارد. دلیل فلسفی^(۲۱) مهمی برای این که فرض چنین تجاربی در حقیقت گاهی صادق و درست هستند، اصلی است که طبق آن، هر تجربه آشکار و معلوم از چیزی باید صادق ملاحظه شود، مگر آن که ما دلایل کافی در جهت عکس آن داشته باشیم. (و آن اصل این است:) تجارب مصون از خطا هستند، مگر آن که خطای آن ها اثبات شود. اگر ما این اصل را نپذیریم، هیچ گاه اصولِ اساسیِ لازم برای صادق به شمار آوردن هیچ تجربه ای، دینی، حسی و یا چیز دیگر نداریم.

ناقدان بر این نظر هستند که در تجارب دینی، دلایل کافی بر خلاف صحّت آن ها وجود دارد؛ زیرا ما در تجارب دینی فاقد همان صلاحیتِ مقابله چند جانبه ای موجود در ادراکات حسی هستیم. اما به این اشکال می توان چنین پاسخ داد که ما نباید تصور کنیم ادراک حسی تنها راه تماسِ شناختیِ درست از واقعیت عینی است؛^(۲۲) بدین دلیل عمیقا چنین فرض شده که تجربه دینی به طور کافی قابل توضیح با عوامل، ضرایب و عوامل روانی و اجتماعی بدون این که خداوند را به تصویر بیاورند، هستند. اما حتی اگر این عوامل مادی تنها علل بلاواسطه تجربه باشند، خداوند می توانست به عنوان علتی بسیار بیش تر در سلسله علّی متصور و مجسّم شود. نهایت این که اختلاف و ناسازگاری بین تجارب منتسب به خداوند، بخصوص در بین ادیان کاملاً متفاوت باهم، موجبات شک و دودلی را در رهایی بخشی و رستگاری بخشیِ تجارب دینی فراهم می آورد. اما این (مسأله) برای شماری از مردم اتفاق می افتد که شی ء واحدی را خالصانه و به طور حقیقی تجربه کنند، اگرچه آن ها در توصیف آن چه تجربه کرده اند اختلاف داشته باشند. این همان رخداد و تصادف عمومی و معمولی است که در ادراک حسی نیز به وقوع می پیوندد.

۱. تجربه خداوند^(۲۳)

اصطلاح «تجربه دینی» چنان که باید و شاید برای هر تجربه ای به کار می رود که فرد در ارتباط با حیات دینی، اعم از احساس بی گناهی، بخشش، لذت، ترس، آرزوها و مانند آن داشته باشد.^(۲۴) اما در اصطلاحِ فلسفیِ متداول، معنای باریک تری دارد. در این معنا، متوجه آن دسته از تجارب دینی است که در موضوعش تجربه آگاهی از خدا باشد. برای این که دامنه بحث را به اندازه کافی باز در نظر بگیریم و از محدود کردن بحث به یک گونه دین، مانند (ادیان الهی) یزدانگرایانه، خداپرستانه، که به خدا در قالب شخصی می نگرند، بپرهیزیم، اجازه دهید خدا را در این بحث به «هر واقعیت متعالیِ» سازمان یافته اطلاق کنیم.

این جا یک گزارش بی نام از چنین تجربه ای وجود دارد: «یک دفعه… حضور خداوند را احساس کردم چیزهایی که می گویم دقیقا همان گونه اند که از آن ها آگاهم گویا خوبی اش و قدرتش در همه وجودم نفوذ کرده بود… سپس وجد و خلسه به تدریج و آرام قلبم را رها کرد. این بود که احساس کردم خداوند ارتباطی را که عطا فرموده بود، باز پس گرفته… از خود سؤال کردم که آیا امکان داشت موسی در سینا آن ارتباط صمیمی را با خداوند بیش تر و طولانی