فایل پاورپوینت کامل خداشناسی و وجودشناسی در متافیزیک ارسطو

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل خداشناسی و وجودشناسی در متافیزیک ارسطو :

(۱) بر خلاف رساله های دیگر ارسطو، مجموعه نوشته هایی که تحت عنوان ta meta ta Phusika (مابعدالطبیعه) به دست ما رسیده، به آرامی به هدفش و مسائلی که در صدد طرح آن هاست نایل می شود. از بین کتاب های چهارده گانه اش، شش کتاب یا چهار کتاب اگر کتاب های دوم و پنجم را به صورت جدّی اجزای این مجموعه تلقّی نکنیم، صرفا این مسائل را متذکر می شوند و بحثی مقدّماتی البته نظرات اثباتی (و نه انتقادی) را مطرح می کنند. او در ضمن این کتاب ها (اول، سوم، چهارم و ششم) از دیدگاه های متفاوتی علم فلسفی بنیادینی را مطرح می کند که آن را در وهله نخست «علم مورد جست وجو» و سپس «فلسفه اولی» می نامد. در این مقدّمه، ارسطو رشته یکنواختی از اندیشه را تا به پایان دنبال می کند، اما رشته ای که نمی توان آن را به آسانی همواره به خاطر داشت. این رشته با جملات معترضه طولانی متوقف می شود و دیدگاه های متغیّر و ناپایدار ارسطو نیز گم راه کننده اند. عناصر اساسی «علم مورد جست وجو»، که ارسطو در فصل اول از کتاب یکم، کلیات سوابق و گذشته آن ها را بیان می کند، اغلب عجیب یا حتی شرکای ناسازگار به نظر می آیند.

یکی از مشکل ترین مسائل تفسیری که متافیزیک در پیش می نهد، در این حقیقت نهفته است که در کتاب چهارم، «علم مورد جست وجو» با دقت فراوان به عنوان علم راجع به «موجود بما هو موجود» توصیف می شود.^(۲) این علم، برخلاف علوم جزئی به قلمرو خاصی از وجود نمی پردازد، بلکه درباره هر آنچه وجود دارد [و] درباره عام ترین اصول و عناصر ساختاری آن تحقیق می کند. این توصیف انتظاراتی را برآورده می کند که خواننده از کتاب های اول و سوم، که مکرّر عام ترین شناخت ها و افکار را مدّنظر قرار می دهند، به دست آورده است. اما از سوی دیگر و به طرز عجیبی ما همچنین می یابیم که در متافیزیک، کتاب ششم فصل اول فقط چند صفحه بعد، اگر کتاب پنجم را به عنوان این که بخشی از این مجموعه نیست، خارج کنیم به نظر می رسد که ارسطو ابتدا این موضوع را می پذیرد و سپس بلافاصله پس از آن، نقطه مقابلش را می پذیرد؛ زیرا ما در کتاب ششم، فصل اول مجدّدا تحلیلی درباره علوم می یابیم که بدین سبب طراحی شده است تا جایگاه مناسب «فلسفه اولی» را مشخص کند. اما ارسطو در این جا، آن گونه که در کتاب پنجم عمل کرده بود، «علم مورد جست وجو» را بر اساس عمومیت بیش ترش از دیگر علوم تفکیک نمی کند. او نخست فلسفه را به سه بخش تقسیم می کند: نظری، عملی و تولیدی، و سپس فلسفه نظری را به سه رشته تقسیم می کند. او حوزه های مشخصی را به عنوان موضوعات تحقیق به هر یک از این رشته ها می سپرد. او اکنون «علم مورد جست وجو» را، که در کتاب چهارم به عنوان «علم موجود بما هو موجود» مورد اشاره قرار گرفت، «فلسفه اولی» می نامد و آن را به علمی تعریف می کند که راجع به چیزی است که «بی تغییر و قائم بالذات» است. او آشکارا عنوان «خداشناسی» را به این علم می دهد. فیزیک و ریاضیات به عنوان دو رشته نزدیک در زمینه فلسفه نظری در کنار این علم قرار می گیرند.

چنین نتیجه غیر قابل انتظاری نسبت به معرفی «فلسفه اولی» باید برای خواننده عجیب بنماید. طبیعی است که یک نویسنده علم فلسفی بنیادین را وجودشناسی عام بداند. همچنین می توان پذیرفت که یک فیلسوف خداشناسی را به خاطر اهمیت موضوعش، بر همه علوم دیگر ترفیع ببخشد. اما این که ارسطو تلاش کند تا هر دو کار را در اثر واحدی به عهده بگیرد، مطمئنا ناقض «بزرگ ترین وظیفه یک فیلسوف» است که بنا به نظر کانت، عبارت از «هماهنگ بودن و سازگاری» است.^(۳)

دیدگاه غالب متون درسی و تفاسیر از میانه قرن گذشته بوده این است که ارسطو در اینجا خودش را نقض می کند. هنگام مواجهه با چنین مشکلات تفسیری، طبیعی است که از لغت شناسی تاریخی کمک گرفته شود. به نظر می رسد که تحمیل ناسازگاری درونی بر ارسطو اجتناب ناپذیر است. با وجود این، دانشمندان مایل نیستند نسبت ناسازگاری به او بدهند. آیا ممکن نیست لغت شناسی تاریخی نشان دهد متن ارسطو روی هم رفته، مشتمل بر چنین ناسازگاری ای نیست؟ بدین سان، این مسئله در معرض چیزی قرار گرفته که ممکن است جرّاحی شفابخشی نامیده شود که اولاً، با دستان پاول ناتروپ^(۴) و سپس بیش تر در این اواخر، با دستان ورنر یگر (ص ۲۱ و ۲۱۴)^(۵) انجام گرفته است. ناتروپ به علاج کلاسیک قرن نوزدهم [یعنی [اصیل نبودن واژه متوسّل شد. یگر بدیل جدید و ملایم ترش [یعنی [لایه بندی را جایگزین این علاج کرد. این دو کوشش به طرز عجیبی تقریبا تصویر آینه ای یکدیگر هستند. ناتروپ «تمایل کلامی ساز» فصل اول کتاب ششم را نتیجه دست کاری های دست بعدی در متن ارسطو دانسته است. او با ایجاد برش هایی در متن [و حذف برخی از اجزای آن] و ارائه یک تفسیر تا اندازه ای تند درباره آنچه باقی مانده بود، سعی کرد تا این تمایل (کلامی ساز) را محو کند. از سوی دیگر، یگر رشته بغرنج اندیشه ای را در توصیف «فلسفه اولی»، که به عنوان خداشناسی به اوج خود می رسد، الحاق ناشیانه پیروان دون مایه ناشناس تلقّی نمی کند، بلکه بقایای مرحله کلامی ساز اولیه ای در تکوّن [فکر [خود ارسطو می داند. بحث ذیل درصدد است تا سه نکته را اثبات کند:

۱. هر دو راه حل ناتروپ و یگر، که ممکن است به عنوان دو نکته نهایی طیف کاملی از راه حل های مربوط^(۶) تلقّی شوند، به وسیله خود متن متافیزیک نقض می شوند.

۲. در مقابل این دو راه حل افراطی، امکان علاجی محافظه کارانه می یابیم که مبتنی بر تحلیل مفصّلی از متن است.

۳. این تفسیر که تناقض مفروض را مهار می کند، یک نحوه خصلتا ارسطویی از اندیشه و استدلال را آشکار می کند؛ نحوه ای که در بخش های دیگر این مجموعه نیز می توان آن را کشف کرد و در خور توجه هرکسی است که دغدغه ارائه تصویری مطمئن از تکوّن خردمندانه [فکر [ارسطو را دارد.

من [بحثم را] با نقد دو راه حلی که کلیات آن ها را در بالا بیان کردم، آغاز می کنم. ناتروپ تناقض مفروض در تفسیر «فلسفه اولی» را با دست کاری و تحریف جملاتی که «فلسفه اولی» را به کلام و خداشناسی توصیف می کند، از میان برمی دارد. حقایق ذیل علیه این راه حل سخن می گویند: کتاب یازدهم متافیزیک در هشت فصل نخستش مشتمل بر خلاصه ای از خط فکری کتاب های سوم، چهارم و ششم است: در عبارتی که [مطالب [فصل اول کتاب ششم را توضیح می دهد (۷،۱۴ b 33 a 1064)، مشتمل بر جملاتی است که از جهت معنا، معادل با جملاتی می باشد که در فصل اول کتاب ششم است و ناتروپ آن ها را دست کاری شده می داند. نیاز به جعلی اعلام کردن تمام کتاب یازدهم، خود اشکال دیگری بر راه حل ناتروپ است. علاوه بر این، عبارات کنار گذاشته شده فصل اول کتاب ششم همان گونه که به اختصار نشان خواهم داد جدا از این حقیقت که بافت و سیاق این عبارات مقتضی [وجود [آن هاست و با قطع نظر از عبارت های متناظر با این عبارت ها در فصل هفتم از کتاب یازدهم، در فصل دوم کتاب اول واجد تأیید مستقل دیگری می باشند. در آنجا «علم مورد جست وجو» به «[علم [الهی در بین علوم دیگر» نامیده می شود؛ زیرا این علم باید مربوط به خدا باشد و نیز از امور الهی بحث می کند.^(۷) سرانجام، جعلی قلمداد کردن [آن عبارت ها به وسیله[ ناتروپ، با مطلبی در فصل اول کتاب ششم کاملاً کنار نهاده می شود که اهمیتش را برای بحث بعدی ام نشان خواهد داد و حتی ناتروپ جدّی بودن آن را می پذیرد، گرچه تفسیر بسیار نامتعارفی از آن به دست می دهد. ارسطو می گوید: «زیرا فیزیک اشیایی را بررسی می کند که به طور جدا و مستقل وجود دارند، اما نامتحرّک نیستند، و بعضی قسمت های علم ریاضی موضوعاتی را بررسی می کنند که نامتحرّکند، اما احتمالاً مفارق از مادّه وجود ندارند، بلکه در ماده اند، در حالی که علم اولی چیزهایی را بررسی می کند که هم مفارق از ماده اند و هم نامتحرّکند.» (۱۶ ۱۳ a1026). معنی آشکار این عبارت غیر قابل تردید است: فلسفه اولی به بررسی آن موجوداتی می پردازد که دو صفت اثباتی را که به طور جداگانه متعلّق به موضوعات فیزیک و علم ریاضی اند [یعنی [وجود استقلالی و تغییرناپذیری را در خودشان جمع می کنند؛ زیرا طبق نظریه ارسطو (متافیزیک، کتاب سیزدهم، ۲۳) موضوعات ریاضی فقط بدین معنا واقعی اند که آن ها به اشیای کاملاً واقعی مانند حیوانات، گیاهان و سنگ ها به عنوان تعیّنات یا صور کمّی شان تعلّق دارند. موضوعات ریاضی چون محصول انتزاع و تجریداند، از هرگونه تغییری مبرّا هستند، اما ارزش آن ها به خاطر این است که به سبب صدمه و آسیبی به واقعیت، فساد و تباهی نمی پذیرند.

از سوی دیگر، موضوعات طبیعی کاملاً واقعی هستند؛ اما چون بر حسب تعریف، می توان آن ها را به موضوعات «مادی» توصیف کرد و ارسطو ماده (hule) را به امکان تغییر مربوط می کند، به همان نسبت، درباره موجودات طبیعی می توان گفت که آن ها «واقعیتشان» را به قیمت فسادپذیری به دست می آورند.

ناتروپ اعتقاد دارد که ارسطو در اینجا می گوید: در حالی که فیزیک چیزی را که مستقل است بررسی می کند، اما نه آن چیزی را که تغییرناپذیر است، و ریاضی چیزی را که تغییرناپذیر است بررسی می کند، اما نه آن چیزی را که مستقل و غیر مادی است، «علم بنیادین» هر چیزی را بررسی می کند. این تفسیر از دیدگاهی صرفا زبانی، سازگار با متن نیست؛ مثلاً، عبارت:

he men qar phusike peri chorista men all ouk akinetaنمی تواند بدین معنا باشد [که] فیزیک اشیای مستقل را بررسی می کند اما اشیای تغییرناپذیر را بررسی نمی کند، بلکه ]برعکس] واژه chorista ]معنای واژه all ouk akineta [را، که موضوع فیزیک می باشد، تعریف می کند و توضیح می دهد. ناتروپ برای اینکه قرائت خود را توجیه کند، مجبور است دست کم واژه periدیگری را قبل از akineta در متن بیفزاید. اگر جمله مورد بحث ما به درستی تفسیر شود، منطقا به تقسیم سه گانه فلسفه نظری به فیزیک، ریاضی و الهیات منتهی می گردد که در متن ارسطو دنبال می شود (۱۹۱۸ a 1026) و ناتروپ خواست آن را از بین ببرد و خارج کند. بنابراین، کنار نهادن و برخورد حذفی ناتروپ غیر ممکن است. [حال این امر [باقی مانده است تا نشان دهیم که کنار نهادن و برخورد حذفی غیر ضروری است.

نظریه یگر که در کتاب برجسته اش به سال ۱۹۲۳ شرح داده شد و مورد دفاع قرار گرفت، در معرض اشکالات بسیار چشمگیر و تاحدی حل نشدنی قرار دارد. همان گونه که به اختصار در سابق (ص ۳) خاطرنشان کردم، یگر توصیف «فلسفه اولی» را به عنوان الهیّات، بقایای فسیل شده مرحله اولیه ای در تکون [اندیشه [ارسطو تلقّی می کند، مرحله ای که در سایر کتاب های اول تا ششم پشت سر گذاشته می شود و اصل «خداشناسانه و افلاطونی» تحقیق آن بنا به نظر یگر، ناب ترین بیانش را در کتاب دوازدهم متافیزیک پیدا می کند (یگر ص ۲۱۸)؛ زیرا کتاب دوازدهم دوره ای را باز می نماید که در آن هنگام، متافیزیک ارسطو «هنوز افلاطونی خالص بود و این آموزه را، که جوهر محسوس جزء اصلی فلسفه اولی است، تشخیص نداده بود.» (ص ۲۲۱)

در فصل اول کتاب ششم، تصور اولیه «خدا شناسانه و افلاطونی» از فلسفه اولی و دیدگاه متأخّر به تعبیر یگر (ص ۲۱۸)، ارسطویی درباره فلسفه اولی به مثابه وجودشناسی، در «تقابل شدید» با همدیگر (ص ۲۱۷) و در واقع در تناقض با یکدیگر (ص ۲۱۸) ظاهر می شوند. «این دو توجیه و تفسیر درباره طبیعت متافیزیک مطمئنا از دل تأمّل واحد و یکسانی برنمی آیند. در اینجا، دو رشته تفکر اساسا متفاوت در هم تنیده شده اند.» (ص ۲۱)

به طور طبیعی، تعجب می کنیم که چگونه نویسنده ای با توانایی ارسطو [= نویسنده ای توانا مانند ارسطو] اجازه می دهد که دو موضوع بنیادین که متعلّق به دوره های کاملاً متفاوتی از تکوّن اندیشه اش هستند و علاوه بر این ناقض یکدیگرند، در فصل واحدی از رساله اش درباره «فلسفه اولی» در کنار هم قرار گرفته باشند. اما بیایید درباره چنین موضوعات روان شناختی بحث نکنیم؛ بیشتر براساس مبانی فلسفی است که تفسیر یگر اعتبارش را از دست می دهد. حتی اگر فرض شود که دیدگاه یگر درباره ارسطوی جوان و ارسطوی پخته، که در فصل اول کتاب ششم در مقابل هم قرار می گیرند، مانند شوپنهاور جوان و پخته که در مقدّمه ویرایش دومWUrzel ^(۸)Vierfachen در مقابل هم قرار می گیرند حتی اگر فرض شود که این دیدگاه درست باشد با وجود این، نمی توان فهمید که چگونه خداشناسی محضی که یگر به ارسطوی جوان نسبت می دهد مسمّا به اسم «فلسفه اولی» شده است؛ اسمی که ارسطو به صراحت در فصل محل بحث به خداشناسی نسبت داده است؛ زیرا اگر معرفت انسان محدود به وجود و ماهیت خداست، چگونه می تواند درباره هر چیزی [= همه امور [حکم صادر کند؟ «علم مورد جست وجو»، که در فصل اول کتاب ششم فلسفه اولی نامیده می شود، قبلاً در فصل دوم کتاب اول، بر اساس دیدگاه های معمولی درباره «حکیم» یا sophosبه علمی تعریف شده بود که صاحب آن علم «به معنای خاصی به هر چیزی معرفت دارد.»^(۹) این عادت ارسطو است عادتی که مشخصه روش تفلسف اوست که رشته بحث را با گره زدن مسامحه آمیز آن بحث با دیدگاه های متداول و کاربرد زبانی معمول آغاز می کند. هر که با این عادت آشناست، اعتقاد به این امر را که ارسطو قبلاً، پیش از این که به دیدگاه هایی که در کتاب اول بیان شده است دست یافته باشد، گویا «فلسفه اولای اولیه»ای را پی افکنده بود، غیر ممکن خواهد یافت. کتاب دوازدهم متافیزیک را نیز نمی توان آن گونه که یگر مدعی است به عنوان منشأ گران بهای خداشناسی محض دانست که در آن هنگام درخور مقدّمه ای بر وجود شناسی عام بود (یگر، ص ۲۱۹)؛ زیرا پنج فصل از فصول کتاب دوازدهم به تحلیل جواهر فسادپذیر (یعنی موضوعات طبیعی) اختصاص دارند و فقط نیمه دومش به توصیف ماهیت محرّک نخستین و فعالیت عقلی او اختصاص دارد. من مجدّدا به مشکل رابطه بین دو نیمه کتاب دوازدهم باز خواهم گشت، اما اکنون پس از آشنا شدن با تلاش های ناتروپ و یگر برای حل معمّایی که من طرح کرده بودم و پس از ناکافی یافتن راه حل ها و تلاش هایشان به دلایل گوناگون باید توجه خودمان را به خود متن فصل اول کتاب ششم برگردانیم.

بلافاصله پس از یکسان سازی بحث انگیز خداشناسی با «فلسفه اولی»، در متن یک عبارت قابل ملاحظه اگر نگوییم شگفت انگیز می یابیم؛ چنان که گویی ارسطو تاکنون در حال گوش دادن به بحث ما بوده است. او مستقیما به مشکلی می رسد که ما مشغول آن هستیم و تلاش می کنیم تا بدفهمی محتمل آموزه اش را، که خود را بر ارسطو تحمیل می کند، رفع کنیم:

«ممکن است برای کسی این پرسش مطرح شود که آیا فلسفه اولی فلسفه ای عام و فراگیر است، یا فقط یک جنس؛ یعنی یک قسم موجود را بررسی می کند؟^(۱۰) زیرا حتی علوم ریاضی نیز از این جهت کاملاً یکسان نیستند. هندسه و ستاره شناسی قسم خاصی از موجودات را بررسی می کنند، در حالی که ریاضیات عام با همه موضوعات ریاضی به طور یکسان سروکار دارد.^(۱۱) ما پاسخ می دهیم که اگر غیر از جواهر طبیعی جوهر دیگری وجود ندارد، پس علم طبیعی باید علم نخستین باشد؛ اما اگر جوهری نامتحرّک وجود دارد، علمی که مربوط به این جوهر است باید نخستین و مقدّم باشد و [یعنی [باید فلسفه اولی باشد، و بدین نحو، چون نخستین است، باید عام باشد و بررسی موجود بما هو موجود باید متعلّق به این علم باشد؛ هم بررسی این که این موجود چیست و هم بررسی اوصافی که به این موجود از آن حیث که موجود است، تعلّق دارند.» (متافیزیک، کتاب ششم، فصل اول، ۳۲ ۲۳ a 1026)

از این اظهارات مشخص می شود که تناقض مشکل آفرین بین «فلسفه اولی» که وجودشناسی عام است و «فلسفه اولی» که به مثابه خداشناسی، فقط جوهر خدا را بررسی می کند، اصلاً نزد ارسطو وجود ندارد. فلسفه اولی از حیث فلسفی تأمّل آمیزتر از هر یک از این اشکال ساده شده می باشد. این نوع خداشناسی چنان خاص و ویژه است که در عین حال، هستی شناسی هم هست. ارسطو در اینجا خط مشی فلسفی را تصور می کند که هم فلسفه اولی است و هم فلسفه عام و کلی، و جوهری را تصور می کند که چنان برتر از همه جواهر دیگر است که در زمان واحد می توان آن را به معنای خاصی به طور کلی «جوهر» نامید. اندیشه ای که بنیاد این تصور را تشکیل می دهد، در عبارتی شبه کلیشه ای بیان می شود katholou hout s hoti pr t Kai (“و عام و کلی است، بدین ترتیب، چون نخستین و اولی است”) (۳۰ a1026) فهم این مطلب چندان آسان نیست، اما دست کم آشکار است. اگر بناست ما ارسطو را به درستی بفهمیم، نباید دو تعریف ظاهرا متناقض «فلسفه اولی» ارسطو را در مقابل هم قرار دهیم و تلاش کنیم به نفع یکی از آن دو داوری کنیم، بلکه به عکس، باید سعی کنیم این ادعا را بفهمیم که این دو تعریف اساسا متعلّق به همدیگرند و فقط ترکیب و اتحاد آن دو است که به نحو شایسته و کافی «فلسفه اولی» ارسطو را توصیف خواهد کرد. درک این نظریه به نوبه خود مبتنی است بر توفیق ما بر درک آن نسبت فلسفی که بر حسب آن، آنچه درباره فلسفه اولی صادق است، به طور کلی و عام صادق است، یا با بیان آن به نحوی که کمتر ارسطویی باشد آن نسبت فلسفی که برحسب آن، نسبت احکام مستدل و معقول راجع به کل قلمرو وجود به وسیله علمی قابل تدارک است که بخشی معیّنی از آن قلمرو را بررسی می کند.

همان گونه که مشاهده شد، ظاهرا ارسطو نسبتی خاص بین جزء و کل تشخیص می دهد که بر اساس آن، جزء به نحوی محتوا و مبدأ کل را تشکیل می دهد. این پرسش مطرح می شود که آیا نمونه هایی از این نسبت متافیزیکی بین جزءِ مورد توجه و کل، گذشته از نسبت فلسفه اولی به دیگر رشته های فلسفی وجود دارد؟ البته چنین نمونه هایی ممکن است نسبت مورد توجه ما را قدری روشن کنند. در حقیقت، ارسطو برای ما مجموعه کاملی از چنین مواردی را فراهم می کند، و خواهیم دید که این ساختار متافیزیکی تحت نام «هم ریشگی»^(۱۲) (نسبت به یک چیزی این گونه نامیده شدن) جایگاه مهمی در میان انحای استدلال ارسطو دارد.^(۱۳)

ساده ترین نمونه در کتاب دوم متافیزیک ظاهر می شود. در پایان فصل نخست (۶۲۳ b993)، آتش به عنوان «گرم ترین» (malista thermon) موجود توصیف می شود؛ به این معنا که هر چیز دیگری که گرم نامیده می شود، فقط از این جهت است که به سبب آتشی که در آن نهاده شده یا روی آن انداخته شده، واجد این کیفیت است. بدین سان، آتش در مجموعه اشیای گرم جایگاه خاصی دارد. آتش هم خودش شی ء گرمی است و هم سبب و مبدأ گرما در اشیای دیگر است.

ارسطو در فصل دوم کتاب چهارم متافیزیک (1b 33 a1003) نمونه بهتری از این نسبت خاص معرفی می کند: ما بسیاری از اشیا را «سالم» می نامیم؛ مثلاً، لباس، دارو، سیمای یک شخص یا مزاج یک بیمار را. لباس سالم نامیده می شود و سالم است، در صورتی که از سلامتی محافظت کند. دارو سالم نامیده می شود و سالم است، اگر سلامتی را برگرداند. ظواهر سالم صرفا دلالت بر سلامتی می کنند، در حالی که مزاج سالم، شخصی را که بیمار است امیدوار می کند به زودی به سلامتی برگردد. اشیایی که سالم هستند و سالم خوانده می شوند، در نسبت های مختلف و متفاوتی با خود سلامتی قرار دارند. ارسطو استدلال می کند که سلامتی منشأ سالم بودن در هر چیز دیگر است. سلامتی هم خودش سالم است و هم سبب و مبدأ سالم بودن است. سلامتی «اولین چیز سالم» (the proton huqieinon) است. در هر دو مورد، ارسطو این مثال های انضمامی را به عنوان اشکال ملموس نسب انتزاعی ذکر می کند. بنا بود مثال آتش برای این باشد که وابستگی هر امر صادقی به آنچه «بالطبع صادق ترین» است، روشن شود و وضوح بیابد؛ مانند سلامتی (و مثال «طب» که بلافاصله به دنبال مثال «سلامتی» در متن می آید. (۴۱ b1003)) بنا بود که نسبت خاص بین جوهر (ousia) و موجوداتی را که در دیگر مقولات قرار دارند، توضیح دهد و روشن کند. Ousia (که من از این پس هرجا ممکن باشد، ترجمه استاندارد «جوهر» را برای آن به کار خواهم برد، اگرچه این استعمال آشکارا غلط انداز و گمراه کننده است)، هم خودش موجودی است در میان دیگر موجودات و هم اصل و سبب وجود همه موجودات دیگر مقولات است کیفیات، کمّیات، نسب و غیر آن ها. ممکن است این آموزه ارسطو را که کیفیات، کمّیات و نسب در واقع وجود دارند، اما فقط تا آن اندازه که در جواهر [یعنی در [واقعیات حقیقی مشاهده و ادراک می شوند، مأنوس و معمولی تلقّی کنیم. این آموزه مربوط می شود به جرح و تعدیلی خاص از تصور ارسطو درباره وجود که معتقد است: واقعیت متشکّل از دنیایی از صور است که برای ادراک ما آشکار می گردند،^(۱۴) برای منظوری که ما در سر داریم. ملاحظه این که دقیقا در همین نقطه است که اصل منطقی «هم ریشگی» اجتناب ناپذیر می شود مهم است. این اصل بندی است که وجودشناسی را از تجزیه و فروپاشی محافظت می کند.

ارسطو در مقابل افلاطون قبلاً اثبات کرده است که وجود (to on) نمی تواند یک جنس نهایی باشد؛ زیرا وجود از اول، فی نفسه از مقولات متمایز است:^(۱۵) «وجود مستقیما به انواعی تقسیم می شود» (متافیزیک، کتاب چهارم و فصل دوم ۴ a1004)؛ مثلاً، کیفیات و جواهر، فرایندها و نسب به عنوان موجودات، اساسا از یکدیگر متمایزند. آیا ما در این صورت، نباید از امید به علم واحدی درباره «موجود بما هو موجود» دست بکشیم؟ آیا این امر واژه «وجود» را به مفهومی «صرفا مشترک لفظی» (یعنی مبهم) فرو نمی کاهد؟ ارسطو به این پرسش ها و پرسش های مربوط به آن از طریق تصور هم ریشگی پاسخ می دهد: هم ریشگی وحدت وجودشناسی را به عنوان یک علم تضمین می کند؛ زیرا همان گونه که ارسطو می گوید «نه تنها در مورد اشیایی که دارای طبیعت مشترکی هستند، تحقیق [مربوط به آن ها [متعلّق به علم واحد خواهد بود، بلکه درباره اشیایی که مربوط به یک طبیعت مشترک هستند نیز [تحقیق مربوط به آن ها] متعلّق به یک علم واحد خواهد بود؛ چرا که حتی این اشیا به یک معنا، دارای طببیعت مشترکی هستند.» (متافیزیک، کتاب چهارم، فصل دوم، ۱۵۱۲ b1003) پس نزد ارسطو، جانورشناسی علم واحدی درباره مخلوقات زنده است، به معنایی متفاوت از آن معنا که وجودشناسی علم واحدی درباره وجود است؛ چون همه مخلوقات زنده به یکسان مخلوق زنده اند، به طوری که مخلوقات زنده هم معنا و مترادفند. اما دست کم، در اصل می توانیم تعریفی درباره «مخلوق زنده» به دست دهیم که به طور یکسان درباره همه مصادیق جزئی معتبر باشد و «مخلوق زنده» یک مفهوم عام تلقّی شود. از سوی دیگر، زاد و ولدها، اوصاف و نسب و غیر آن ها صرفا بدین نحو موجودند که به یک ریشه و اصل مشترک مربوط می شوند؛ مثلاً، دوستی صرفا تا بدان جا وجود دارد که انسان هایی باشند که این خصلت خاص را در روابطشان آشکار کنند. دوستی و نسب به طور کلی، صرفا تا بدان جا وجود دارند که جواهری وجود داشته باشند شاید انسان هایی که در چنین نسبتی با یکدیگر قرار داشته باشند. در یک کلام، طبق نظر ارسطو، ousia علت و وجود همه موجودات دیگر است.

دیده ایم که هم ریشگی، هم معنایی، و هم آوایی صرف در نظر ارسطو، نسب بین امور (این واژه باید به گسترده ترین معنایش اخذ شود) می باشند. هم ریشگی تا بدان جا که به آشنایی عمیق رابطه ای که تشکیل می دهد، مربوط می شود، بین هم معنایی و هم آوایی صرف قرار دارد. هم معناها اسامی مشترک و تعریف های مشترک دارند. (بنابراین، ماهی و پرندگان هم از آن جهت که مخلوقات زنده اند، هم معنا هستند.) هم آواها (مثلاً در زبان انگلیسی ] moleکه به معنای ذیل است] حیوان خزنده، موج شکن یا خال گوشتی)^(۱۶) صرفا نامشان مشترک است و دارای تعریف های کاملاً متفاوتی هستند. از سوی دیگر، هم ریشه ها یا دست کم ta pros hen leqomena(نک.به: یادداشت شماره ۹) نه تنها دارای نام مشترکی هستند، بلکه همچنین بر حسب نسبت های متفاوتشان با شی ء یکسانی، دارای تعریف واحدی هستند. این شی ء واحد، که به عنوان مرجع چنین تعاریف هم ریشه ای به کار می رود، نزد ارسطو «نخستین» نامیده می شود. بنابراین، ousia«موجود نخستین» است و در مثال دومِ من، سلامتی «نخستین چیز سالم» است.

ارسطو اکنون این پیشنهاد کاملاً معمولی را در پیش می نهد که علم مربوط به حوزه ای که در آن حوزه یک وحدت هم ریشه حاکم است، اولاً و بالذات مربوط است به «نخستین چیز در هر مقوله ای.» (متافیزیک، کتاب چهارم، فصل دوم، ۲۹ a1004) علم در هر جایی آن چیزی را بررسی می کند که نخستین است و چیزهای دیگر مبتنی بر آن هستند و اسامی شان را بر حسب آن به دست می آورند. (متافیزیک، کتاب چهارم، فصل دوم، ۱۶ b1003) بنابراین، وجودشناسی گرچه علم موجود بماهو موجود است و قلمروش نامحدود است، در عین حال، به عنوان علمی که دارای ریشه واحد است، در درجه نخست و به درستی علم جوهر [یعنی علم [«موجود نخستین» است و از این رو، به نحو همزمان علم موجودات دیگر مقوله ها هم هست.

تحت هدایت و راهنمایی مثال های ارسطو، گرما، سلامتی و جوهر، تلاش کرده ایم تا خودمان را در رشته بنیادین فکر او فرض کنیم و گویا موافقت کنیم که قلمروهایی وجود دارد که ما در آن قلمروها می توانیم کل را بر حسب جزء ممتازی از آن و فقط بر حسب آن جزء بفهمیم. حال این مثال ها پرتو تازه ای بر برخی از واژه های مشهور ارسطو می تابانند. بدین سان، او «دست» را به عنوان «ابزار ابزارها» توصیف می کند.^(۱۷) اگر ما از این عبارت، دلالت بر تقدّم و اولویت «دست» در مقابل دیگر ابزارها را استنباط کنیم، از جهت فلسفی برخورد مناسبی با این عبارت نداشته ایم؛ بدین معنا که ما گاهی از شهر مورد علاقه به عنوان «شهر شهرها» سخن می گوییم. این یک نحوه تکلّم است که وقتی که کتاب مقدّس به عنوان «کتاب کتاب ها» مورد اشاره قرار می گیرد، برای ما سنّتی و تشریفاتی به نظر می رسد، و هنگامی که مطبوعات روزانه به یک ورزشکار به عنوان «قهرمان قهرمانان» اشاره می کنند، برای ما بی مزه و معمولی به نظر می رسد. اما می توان گفت: اگر منظور ارسطو این گونه است، منحصر به آن نیست؛ زیرا در عبارت [موردنظر [ما از کتاب درباره حیوان، مثال دست انسان صرفا یک تمثیل روشنگر برای رابطه مبهمی است که بین عقل انسانی و دیگر صور یا eideبرقرار است: دست ابزاری در میان دیگر ابزارهاست و در عین حال، این نیز درست است که ابزارهای دیگر صرفا گویا از طریق فعالیت دست به جایگاهشان به عنوان ابزارهایی دست می یابند.^(۱۸) تمام ابزارهای دیگر بدون اینکه دست آن ها را به کار برد، دیگر به معنای درست کلمه «ابزار» نامیده نمی شوند. ابزارها از جهت وضعیت ابزاری شان وابسته به دست انسان هستند. دست آن گونه که ارسطو آن را مطرح می کند اصل آن ابزار است. این تشبیه احتمالاً فهم بهتری درباره واژه های بحث انگیز و مشهوری که ذیلاً در متن ارسطو می آیند، نصیب ما می کنند؛ واژه هایی که در عین حال، به اندازه کافی مبهم باقی می مانند: Nous ]یعنی] عقل انسان eidos of eide ]یعنی]، صورت صورت هاست. (درباره حیوان، کتاب سوم، فصل هشتم، ۲ a432) تحت هدایت و راهنمایی تمثیلی ابزار، به نحوی صرفا صوری، می توان گفت: قوّه شناختی، هم صورتی است در میان دیگر صورت ها و هم به معنای خاصی محتوای درونی و مبدأ دیگر صورت هاست. آموزه مشهور ارسطو که [می گوید: [«نفس به معنای خاصی هر چیزی است که وجود دارد»،^(۱۹) همچنین گزاره صریحی در معرفی خداشناسی در کتاب دوازدهم متافیزیک (۲۰ b1072): «و اندیشه درباره خودش می اندیشد، چون در طبیعت متعلّق اندیشه سهیم است» (۲۰ b1072)، دقیقا به این کاربرد هم ریشه عقل به عنوان «صورت صورت ها» مربوط است.

اما من در اینجا نمی توانم در تبیین روابط بین عقل الهی و عقل انسانی و روابط بین عقل فی نفسه و چندین عقل، پیشتر بروم؛ بر اساس مثال هایی که توضیح داده ایم، کافی است بگوییم که نسبت هم ریشگی گر چه در بدو امر به نظر می رسد که صرفا صوری و نحوی باشد، اما در عین حال، در نقاط کلیدی خاصی از تفلسف ارسطو شکل فلسفی [به خود] می گیرد. این مثال ها همچنین نشان می دهند که ارسطو آن گاه که فلسفه اولی را چون نخستین است «کلی» می نامد، به تصور معیّن منفردی اشاره می کند. در اینجا، هیچ، مسئله ای به نام تأمّل مأیوسانه ارسطو، درباره شکاف عمیق بین دو تصور از فلسفه اولی، که در دو مرحله متفاوت از تکوّن اندیشه او سرچشمه گرفته باشند، آن گونه که یگر می پندارد، وجود ندارد. تصوری که در کتاب ششم، فصل اول [یافت می شود] آن قدر زیاد تصور فلسفی مفردی است که ما فورا می توانیم اظهارات بعدی را که بیانات [موجود] در فصل اول کتاب ششم، ارسطو را به آن اظهارات پایبند می کنند، پیش بینی کنیم: او آشکارا باید بتواند بگوید: خداشناسی اگر به نحو کامل و دقیق فهمیده شود، در همان حال، چیزی جز مطالعه موجود بماهو موجود یا وجودشناسی نیست. طبق تأمّلات گذشته ما، «تنها مبنای ممکن استدلال» برای چنین ادعایی