فایل پاورپوینت کامل دین و سیاست در مصر: علمای الازهر، اسلام افراطی و حکومت(۹۴-۱۹۵۲)[۱]

---

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل دین و سیاست در مصر: علمای الازهر، اسلام افراطی و حکومت(۹۴-۱۹۵۲)[۱] :

مقدمه

ناصر می‎خواهد تمامی قدرت را در دست بگیرد و مهمترین مانع در تحقق این هدف را علما می‎داند. او می‎خواهد گزینه‎های سوسیالیستی را حاکم بسازد در حالیکه سیستم قضایی و آموزشی در دست علماست. بدین منظور اصلاحات ۱۹۶۱ را در الازهر آغاز می‎کند. این اصلاحات به اسم هویت اسلامی انجام شده و توسط نخبگان حکومت طرح‎ریزی می‎گردد و اساس آنرا قرار گرفتن دروس غیرمذهبی و سکولار در کنار علوم مذهبی، با هدف کم رنگ کردن نقش و قدرت دین در جامعه، تشکیل می‎دهد و علی‎رغم مخالفتهای فراوان اجرا می‎گردد. اصلاحات، الازهر را میان علوم مدرن و مذهبی سر در گم می‎نماید، مرزهای میان دین و مذهب بهم می‎خورد، علما و خطبا را حقوق بگیر دولت می‎کند، اما آثار دیگری هم دارد، الاهز را گسترش می‎دهد و انحصار مذهبی بدست الازهر که تحت کنترل حکومت است می‎افتد. در این حال جمال می‎میرد و سادات جای او را می‎گیرد. او می‎خواهد از دست چپ‎گرایان ناصری رهایی یابد از اینرو فضای سیاسی را باز می‎گذارد و این فرصت را برای علما بوجود می‎آورد که پس از دوره‎ای خاموشی دوباره انظار عمومی ظاهر شوند. اما این آزادی، ظهور جبنشهای اسلامگرا را نیز بدنبال دارد که با الازهر به رقابت می‎پردازد و مسابقه‎ای ایجاد می‎شود که شرکت‎کنندگان آن حکومت، اسلامگرایان و الازهر هستند. اسلامگرایان می‎خواهند حکومت اسلامی برپا کنند اما علما به اجرای شریعت در چهارچوبه همین حکومت رضایت می‎دهند. علما از ارائه یک قانون اساسی اسلامی ناتوان هستند و به کمک دانش‎آموختگان دیگر مراکز مدرن دانشگاهی، قوانین شریعت را غالبهای جدید می‎ریزند. سادات که احساس می‎کند علما از حد خود فراتر رفته‎اند درصدد کنترل دوباره الاهز برمی‎آید یک بار در سال ۷۴ و بار دیگر در سال ۷۷ و مرتبه دوم موفق می‎شود. اینجاست که علمای حاشیه‎ای الازهر بوجود می‎آیند که نقش کالیدی‎ای را در سالهای بعد ایفا می‎کنند. این علما حاشیه‎ای مبارزات خود را بر روی سکولاریزم متمرکز می‎کنند اما حرکتهای آنها دوام چندانی ندارد. و از میان آنها عمر عبدالرحمان بوجود می‎آید که فرمان قتل سادات را صادر می‎کند و همیشه در آرزوی تحقق جامعه اسلامی است، او به اجتهاد و جهاد تکیه فراوان می‎نماید، دموکراسی غربی را قبول ندارد معتقد است تا آنجا که قدرت دارد باید جهاد کند بالاخره در زندان ایالات متحده به جرم بمب‎گذاری در مرکز تجارت جهانی این دنیا را ترک می‎کند.

آنچه که می‎ماند اصلاحات ناصری است که نه تنها سکولاریزم را برخلاف تمام تصورات نخبگان سیاسی با خود به همراه نمی‎آورد بلکه به ظهور مجدد علما در صحنه سیاسی می‎انجامد

پس از دهه ۱۹۸۰، آثار بسیاری درباره ظهور جنبشهای اسلامگرا در خاور میانه انتشار یافته‎اند[۳]. این نوشته‎ها، دلایل متفاوتی برای ظهور انواع جدید دشمنان رژیمهای سیاسی منطقه ارائه کرده‎اند. مبارزان اسلامگرا در حوالی دهه هفتاد، با پر کردن خلائی که بوسیله مخالفان چپ‎گرای حکومت برجای مانده بود، بعنوان بازیگران سیاسی جدیدی وارد صحنه شدند. ورود آنها، هم برای نخبگان حکومت که پیشتر نوسازی اصلاحات سیاسی و اجتماعی را آغاز کرده بودند و هم برای دانشمندان سیاسی که تحقیقاتشان را بر فرضیه‎های مدرنیزاسیون استوار ساخته بودند، ناخوشایند و غیر منتظره بود.گروه اول فکر می‎کردند سیاستهای اصلاحی آنها درباره مراکز مذهبی، تسلط آنها را بر فضای دینی تقویت خواهد کرد و گروه دوم انتظار داشتند غیر مذهبی کردن (سکولاریزم) با نوسازی (مدرنیسم) جامعه همراه باشد. شگفتی و هیجانی که از این پدیده سیاسی جدید حاصل آمد ناظران را واداشت تا تنها بر اسلامگرایان تمرکز کنند و نقش علما متخصصان قوانین اسلامی را که کاملاً مطیع حکومت تلقی می‎شدند، نادیده بگیردند.

این مقاله[۴] قصد دارد این توصیفات را با روشن کردن ارتباط بین تغییر ساختاری‎ای که نخبگان حاکم بر الازهر(نهاد دینی مصر) بوجود آوردند و تحول رفتار سیاسی مردمی که به این مؤسسه متعلقند(علما)، کامل کند. بخش اول این مقاله نشان می‎دهد که نوسازی الازهر در سال ۱۹۶۱ عواقب ناخواسته‎ای در پی داشته است. هدف اعلام شده اصلاح، پیوند دادن علما به قسمتی از جامعه بود که در حال نوسازی تلقی می‎شد. در عوض مهمترین و فراگیرترین نتیجه اصلاح، ظهور رفتار سیاسی جدیدی در میان علما بود. من استدلال خواهم کرد اگر ملی کردن مؤسسه [ء الازهر] از سوی اکثر علما با مخالفت و انزاجار روبرو شد و می‎شود، شکلی که به خود گرفت و سؤالاتی که در آنزمان برانگیخت عواقب و آثار درازمدت و غیر منتظره‎ای در پی داشت که هویت سیاسی و اجتماعی علما را تغییر داد. هسته اصلی سخن من این است: علما مجبور به همراهی با تغییراتی شگفت‎انگیز شدند اما از طرف دیگر رژیم ناصری هم بواسطه اصلاحاتی که خود انجام داد، مجبور به هماهنگ نمودن خود با وضعیت فکری علما و گسترش اصلاحاتی که اساساً دو پهلو بود، گشت. بنابراین، رفتار تحصیل کردگان مذهبی الازهر نباید تنها به عنوان پاسخی به سیاست ناصر در قبال مؤسسه مذهبی نگریسته شود و نمی‎تواند تنها تحت عنوان تسلیم و تسلط توجیه شود رژیم ناصری با آفریدن یک انحصار مذهبی تحت کنترل دولت، علما را تحت سلطه خود در آورد و آنان را در طول دهه شصت کاملاً مجبور به تسلیم نمود، ولی در همان زمان ابزارهایی برای ظهور سیاسی آنان در دهه هفتاد فراهم آورد. بنابراین رژیم دهه ۱۹۶۰ نقش مهمی در شکل دهی دوباره کارکردهای الازهر در فضای عمومی، برای نیمه دوم قرن بیستم ایفا کرد.

من این تحولات سیاسی را با تغییرات آموزشی‎ای که دولت برازهریها تحمیل نمود، مرتبط خواهم ساخت. معرفی موضوعات جدید در برنامه درسی الازهر در سال ۱۹۶۱ محیط معرفتی علما را با مجبور ساختن آنان به رفع تضاد و دوگانگی بین دانش جدید و علوم دینی تغییر داد. در حقیقت نوسازی الازهر با نهاد مذهبی آن به مبارزه برخاست؛ هویتی که بعدها علما تلاش بسیاری برای بدست آوردن دوباره آن از طریق مشارکت در صحنه سیاست انجام دادند. فرآیند نوسازی، هرچند تأثیر منفی بر نشاط سیاسی علما نداشت و لیکن بیش از حد، هویت سیاسی آنان را متحول ساخت زیرا این فرآیند مسامحتاً و ناخواسته فضای گفت و گو و بحث سیاسی را برای آنان بوجود آورد، همچنان که پایه‎ای نیز برای گسترش مؤسسه آموزشی آنان بنا نهاد. درو اقع همچنان که قسمت دوم این مقاله نشان خواهد داد، در فضای سیاسی دهه‎های ۱۹۷۰ و ۱۹۸۰ الازهر به عنوان یک نهاد سعی کرد در منازعات عمومی‎ای که با ظهور اسلام افراطی رشد یافت، ایفای نقش کند، از آنجا که محیط مذهبی رقابتی‎ترشد و اسلامگرایان مشروعیت الازهر را مورد تردید قرار دادند، الازهر دوباره به عنوان بازیگری سیاسی وارد صحنه شد و شروع به دخالت در فضای عمومی کرد. شکست الازهر در رساندن صدای خود به گوش دیگران در دهه هفتاد، موجب پدید آمدن تنوع سیاسی رو به گسترش در بدنه علما گردید. «علمای حاشیه‎ای» پدید آمدند و از جهت‎گیریها و نظرات رسمی الازهر از طریق انجام عمل «دعوه» (تبلیغ دین مخصوصاً از طریق سخنرانی) فاصله گرفتند و انواع گوناگون اسلامگرایی را به الازهر معرفی کردند. افزون براین ظهور خشونت در مصر در نیمه دوم دهه ۱۹۸۰ اکثر علما را مجبور نمود که با شروع مجدد فعالیتهای خود، نقش دلالان سیاسی را باز کنند. بنابراین الازهر طبع انعطاف‎پذیر و انحصاری‎ای را که ناصر بدو عطا کرده بود از دست داد و پیکر متکثر و متنوعی شد که خود اکنون در رقابت با دیگر مراکز مذهبی قرار داشت. تفکر اعضای الازهر در تفسیر مذهبی، امروزه حتی از سوی اکثر علمای رسمی الازهر که پلورالیزم را در تفکر دینی به رسمیت شناخته‎اند، به زیر سؤال رفته است. همچنان که دیل ایکن من (Dale Eckelman) و جمیز پیکاتوری (James Piscatori) درباره اسلام معاصر نوشته‎اند: «اکنون در نزد عامه مسلمین، سیاست، جزء برجسته‎ای از مرجعیت و قدرت است. دیگر علما انحصار مرجع مقدس را دارا نیستند اگرچه روزی آنرا در دست داشتند بلکه شیوخ صوفی، مهندسین، استادان تربیتی، متخصصان پزشکی، رهبران نظامی و شبه نظامی و دیگران برای اظهار نظر درباره اسلام با هم در رقابتند. در این فرآیند، زمین بازی مسطح و همدست شده ولی همچنان خطرناک است.»[۵] در واقع در مصر، همچنان که این مقاله نشان خواهد داد، تجزیه افزاینده سیاسی گروههای علما مانند قدرت رو به افزایش آنها، رابطه نزدیکی با ظهور خشونت در عرصه سیاسی دارد.

دو مفهوم محوری که مطالعات پیشین علما برآن استوار بود یکی نوسازی (modernization) فرآیندی که مؤسات «سنتی» را تضعیف می‎کند و دیگری غیردینی کردن (secularization) است که در اینجا به عنوان تصرف کارکردهایی که به طور سنی توسط مؤسسات مذهبی انجام می‎شد، بوسیله حکومت، تعریف می‎شود. [۶]

رفتار علما به عنوان یک عکس العمل به این تهاجمات بیرونی تحلیل شده است و نه ایفای نقش در تغییر اجتماعی. اخوان المسملین از زمان تأسیسشان درسال ۱۹۲۸ به طور مداوم، علمای الازهر را به دلیل ضعف سیاسی و عقیدتی مورد انتقاد قرار می‎دادند، هر چند تعلقات خاطر فردی‎ای بین برخی علما و اخوان‎المسلمین وجود داشته است.[۷] برای بیشتر از دو دهه مخالفان اسلامگرا، مانند نتایج بیشتر مطالعات سیاسی در مصر، به الازهر به عنوان مؤسسه‎‎ای که بیش از حد تسلیم دولت است و از ایفای یک نقش مستقل سیاسی مذهبی ناتوان می‎باشد، نگاه کرده‎اند. گزارشات آکادمیک از وضعیت سیاسی و فکری علمای قرن بیستم نیز بیشتر به شکست علما در همراهی با مدرنیست متمرکز شده است. علمای فارغ‎‎التحصیل الازهر، نه به عنوان مردان عمل به حساب می‎آمدند و نه جزء نوآوران فکری تلقی می‎گشتند و بلکه از نظر مورخان و دانشمندان اجتماعی، نقش بازیگران سنتی‎ای را بازی می‎کردند که از همراهی با تغییرات اجتماعی بخصوص سکولاریزم که در مصر سر برآورده بود، ناتوان بودند. چهره آنان بعنوان کسانی که بطور مصصم و بی‎تردید از فضای در حال نوسازی جامعه از دوران «محمد علی» انزوای فکری و سیاسی اختیار کرده بودند و با اکراه فراوان ولی بطور کامل، مجبور به پذیرفتن تغییرات ذلیلانه‎ای که حکومت «اسماعیل» برآنان تحمیل کرده بود شده بودند، مطرح بود. تضعیف و تنزّل‎شأن آنها به عنوان «دلالان سیاسی» با از دست دادن تدریجی قدرت سیاسی و اقتصادی‎شان در طول سالهای قرن نوزدهم کاملاً مرتبط است؛ همچنان که بوسیله دانیل کرسلیوس (Daniel Crecelius) توضیح داده شده است.[۸] همین الگو برای توصیف علما در مصر مستقل، بکار می‎رود: تصور می‎شود حکومت ناصر با ملی کردن اوقاف در سال ۱۹۵۲ ضربه آخر را به علما وارد کرده باشد. کرسلیوس در سال ۱۹۷۲ تضعیف سیاسی علما را در ادامه همین روند اینگونه تفسیر می‎کند: «[علما] بطور ناخواسته و یا ناتوان از ایجاد هر گونه تغییرات مستقیم و یا حتی سازگاری و همراهی با این تغییرات، د رنهایت، بوسیله تحولاتی که ناگزیر ابتدا در دولت و نخبگان و سپس در مؤسسات دولتی و دیگر گروههای اجتماعی صورت گرفت، در هم شکسته و مضمحل شدند. در واقع اصلاحات سال ۱۹۶۱ مراکز مذهبی، آخرین حمله علمیه علما نبود چرا که نتوانست از عملکرد مذهبی آنان جلوگیری کند. در عوض، نوسازی و مدرنیته‎ای که ناصر در الازهر بوجود آورد راهی بود که بوسیله آن رئیس جمهور کنترل نزدیکی براین مؤسسه مذهبی داشته باشد و بدون آنکه بخواهد مذهب را از صحنه عمومی حذف بکند، آن را از آن خود بنماید. خود کرسلیوس بعداً با تأکید برپیوندهای محکم میان حکومت ناصر و مذهب، توصیف خود از اصلاحات ۱۹۶۱ را، جرح و تعدیل کرد.[۹] اما در درازمدت، نوسازی الازهر به ظهور مجدد علما در عرصه‎های سیاسی و اجتماعی کمک شایانی نمود. این اصلاحات نوسازی (modernizing reform) در فهم رابطه امروزی موجود بین دین و سیاست در مصر اهمیت کلیدی دارد.

ابهامات و عواقب اصلاحات ۱۹۶۱ الازهر

رژیم ناصری در سال ۱۹۶۱، تمامی تلاش خود را برای فشار بر مؤسسات مذهبی به منظور مجبور ساختن آنان به نوسازی و اصلاح بکار گرفت[۱۰] و برای اینکه بتواند اصلاح الازهر و کنترل پیکره علما بوسیله حکومت را مشروح جلوه دهد، علما را بعنوان طبقات اجتماعی سنتی‎ای معرفی کرد که می‎بایست از طریق اجرای اصلاحات عمیق و انقلابی، متحول شده، بتوانند جامعه مدرن را همراهی نمایند. حکومت اینگونه استدلال می‎کرد که علمای الازهر در ایجاد هر گونه اصلاحات خودجوش در مراکز مذهبی و حتی پذیرفتن آنچه که بعنوان اصلاحات موقت، بوسیله دولت یا بعضی از اصلاح طلبان الازهر از قرن نوزدهم شروع شده بود، ناتوان بود‎ه‎اند. محققان نیز با بررسی عملکرد علما در قبال اصلاحات به ظاهر به این نتیجه رسیدند که علما از دادن پاسخ ایدئولوژیک به این تهاجمات ناتوان بوده‎اند و این موجب شده است که به ارائه اسلامی سنتی و محافظه کار اقدام کنند که برحافظت از تراث (میراث اسلامی) و مشروعیت بخشیدن به قدرتهای سیاسی موجود، متمرکز بود. در پایان دهه شصت این موضوع بخوبی آشکار بود که علما با امتناع از همراهی با جریان نوگرایی، نتوانسته‎اند نقش فعال ایدئولوژیک خود را ایفا کنند. «علما توانسته بودند با مقاومت در برابر این فرآیند نوسازی، همواره پیشرفت آنرا در مصر با کندی مواجه سازند. اما برای همین کار هم، علما و اسلام، بهای سنگینی پرداخته بودند: شیوخ مذهبی کاملاً از دیگر بخشهای در حال پیشرفت جامعه جدا و بیگانه شده بودند و دیدگاههای سنتی آنها معمولاً، بطور کامل نادیده گرفته می‎شد.»[۱۱] آنچه را که کرسلیوس در سال ۱۹۷۲ «تسلیم علما در برابر حکومت»[۱۲] نامید در طی دورانی که آنها آموختند چگونه جزء تشکیلات دولتی قرار بگیرند بواقع یک تسلیم ظاهری و موقت بود. اگر علما از دادن پاسخ ایدئولوژیک به «انقلاب ناصر» ناتوان بودند، تنها بدین خاطر نبود که آنها وسایل و ابراز تولید و واکنش در زمینه ایدئولوژیک نداشتند بلکه بیشتر بدین خاطر بود که محدودیتها و قید و بندهای سیاسی که در آن زمان آنان را در برگرفته بود، بینهایت عرصه را تنگ نموده بود. علما با محروم شدن از قدرت سیاسی و اقتصادیشان، هیچ چاره‎ای جز تسلیم در برابر خواسته‎های رژیم ناصری و صدور فتاوا در مشروعیت بخشیدن به سیاستهای حکومت و انزواطلبی بیشتر، علی‎رغم شور و نشاط فراوانی که در آن زمان برای شرکت در عرصه‎های سیاسی وجود داشت، نداشتند. آنگونه که از مقالات نوشته شده بوسیله بعضی از علما در مجله الازهر مشخص می‎شود، مخالفت ایدئولژیک با اصلاحات که از دهه پنجاه تاکنون همچنان باقی بود[۱۳]، با تسلیم سیاسی بزرگان مذهبی در سالهای ۱۹۶۰ اختلاف و تضاد فاحشی داشت.

حکومت ناصر ناصری در ژوییه ۱۹۶۱ و درست قبل از اینکه «قوانین سوسیالیستی» را تصویب کند، الازهر را با قوانین مبهم و دوگانه‎ای دستخوش تغییر نمود: اولاً، این اصلاحات، محتوای علوم را جدید و مدرنیزه کرد و علوم نوین را در مؤسسات و دانشگاههای الازهر گسترش داد. موضوعات جدید مانند علوم طبیعی، ریاضیات و جغرافی در کنار موضوعات مذهبی در برنامه درسی «معاهده» مؤسساتی که جایگزین نظام سنتی مدارس مذهبی یعنی «کتاب[۱۴]» می‎شد معرفی می‎گشتند. در سطح دانشگاهها، مواد درسی جدید در پی اصلاحات، ابتدا در قاهره و بعد از آن در مراکز استانهای بزرگ در کنار دیگر مواد درسی (مانند شریعت یا قوانین اسلامی[۱۵]، اصول الدین یا مبانی اعتقادات مذهبی و لغه عربیه یا همان زبان فصیح عربی) گنجانده شدند که علاوه برعلوم طبیعی، ریاضیات و جغرافی شامل دانشکده‎های مدرن (مانند پزشکی، داروسازی و مهندسی) نیز می‎گشت. ثانیاً، قانون ۱۹۶۱، مدیریت الازهر را از نو سازمان دهی کرد و اداره آن را بطور کامل در اختیار سردمداران مصر قرار داد.

عمق و دامنه اصلاحات ناصری در سال ۱۹۶۱ طبیعتاً، بسیار بیشتر و وسیعتر از اعمال نظارت و کنترل نزدیک بر مؤسسات مذهبی بود. با معرفی علوم جدید و ایجاد نظام اداری کنترل شده و وابسته به حکومت، ناصر توانست بدون اینکه بخواهد علما را کاملاً نابود گرداند، آنان را وادار به تمکین سازد. این رژیم انقلابی، بمنظور خنثی نمودن نفوذ گروههای اخوان المسلمین و برخورداری از توازن با رژیم مسلمان سعودی در سطح جهان اسلام، نیاز به مشروعیت دینی‎ای داشت که تنها از طریق متخصصان مذهبی می‎توانست آنرا بدست آورد و الازهر با وجود علمای مذهبی‎اش می‎توانست به بهترین وجه این نیاز سیاسی را برآورده سازد البته در صورتی که این مؤسسه کاملاً اصلاح می‎شد.

ایجاد انحصاری مذهبی

ناصر در ابتدا تسلط پایان بخش خود براصلاحات قرن نوزده را با از بین بردن استقلال اقتصادی علما و کنار زدن آنها از نظام قضایی کشور، اعمال کرد. سپس به شکل متناقضنمایی، با انجام تغییراتی مبهم و نامشخص، الازهر را تحت کنترل خود در آورد. ناصر باید بمنظور از بین بردن نفوذ سیاسی گروهها و مؤسسات مذهبی مستقل، تعیین مشروعیت مذهبی را در گروهی از متخصصان دینی، که او توانسته بود آنها را با وارد کردن در سیستم جدید اداره کشور تحت کنترل خود در آورد، منحصر می‎کرد. بنابراین او باید پیکره‎ای از رجال دینی می‎ساخت که بعنوان کارمندان حکومتی با دریافت حقوقی ثابت، انحصار مذهبی را تحت کنترل دولت در سراسر کشور در دست می‎گرفتند و در خصوص علوم دینی دارای نفوذ و قدرت اجرایی بودند. رژیم پیش از آنکه بخواهد به اصلاحات مورد نظر خود دست بزند و حتی پیش از آنکه بعنوان یک اصلاح طلب وارد صحنه شود سر و صدای گسترده و فوق‎العاده‎ای را ضد علما و رفتارهایی که از آنان سر می‎زد آغاز کرد. در سالهای ۱۹۵۰، حکومت ناصر، هنگامیکه خواست سیستم قضاوت دینی وسیستم اوقاف را براندازد، چندین هجمه تبلیغاتی گسترده برای رویارویی با علما تدارک دید و به انکار موقعیت اجتماعی آنان بعنوان دست اندارکاران امور دینی پرداخت. برای مثال، در تابستان ۱۹۵۵، درست پیش از اصلاح دادگاههای مذهبی، مطبوعات دولتی اعلام کردند که دو نفر از قضات دینی بنامهای شیخ الفیل و شیخ السیف، با مراجعان زن خود دارای رابطه نامشروع می‎باشند. این هجمه‎ها همچنان در سالهای ۱۹۶۰ ادامه پیدا کرد.

نویسندگان اینگونه مطالب نقش علما را بعنوان اعضای بدنه متخصص و حرفه‎ای جامعه، انکار می‎کردند. این همان چیزی است که در سخنان ناصر انعکاس یافته است: «شیخ به چیزی جز بوغلمون و غذایی که شکمش را پرکند نمی‎اندیشد. او چیزی جز آلت دستی در دست ارتجاع، فئودالیسم و سرمایه‎داری نیست.[۱۶]» ناصر درادامه سخنان با به زیر سؤال بردن نقش اجتماعی رجال دینی می‎گوید: «از همان ابتدا، اسلام به چیزی جز کار دعوت نکرده است، خود پیامبر همانند هر فرد دیگری کار می‎کرد [تبیین] اسلام، هرگز یک پیشه نیست.»

با این وجود، اصلاحات ۱۹۶۱ بطور متناقض نمایی به علما «شغلی» داد که از سویی کارکرد آن، اعطاء مشروعیت مذهبی به تصمیمات رژیم و اعمال سیاستهای آن و از سوی دیگر منفعت آن، ماهیانه‎های دولتی و بدست آوردن شأن وموقعیت کارمندان حکومتی بود. الازهر تحت کنترل مستقیم رئیس جمهور قرار داشت و او بود که شیوخ الازهر را منصوب می‎کرد، آکادمی تحقیقات اسلامی (مجمع البحوث الاسلامیه) شاخه جدیدی برای بزرگان مدرسین یا هیأت کبارالعلما به شمار می‎رفت؛ دانشکده‎های مدرن به دیگر مراکز علمی مذهبی اضافه شده بود و معلم، استاد، امام (امام جماعت) و خطیبی که از الازهر فارغ‎التحصیل می‎شدند، کارمندان دولتی‎ای بودند که در مقابل دریافت ماهیانه خود به ارائه خدمات مذهبی می‎پرداختند. قانون سال ۱۹۶۱ به مؤسسات مذهبی ساختار و شکل جدیدی بخشید بطوریکه همه آنها را تحت اختیار و در حوزه الازهر قرار داد. در یک نظام اداری گسترده‎تر، مدارج اجرایی و دولتی متنوع شد و زمینه گسترده‎ای از موقعیتهای شغلی در پیش روی علما قرار گرفت. این شرایط در الازهر مانند آنچه که در دانشگاههای نوین و مدرن وجود داشت با سلسله مراتب اداره می‎شد. این مقامات و شرایط جدید اداری، در همان زمان اصلاحات و بطورکامل از طرف شیوخ پذیرفته شد و مخصوصاً به عنوان [بازگشت به] هویت اسلامی مورد موافقت قرار گرفت و تقویت گردید. همانگونه که یکی از شیوخ این مطلب را در قالب اهداف اصلاحاتی که در گذشته مطرح بوده اظهار می‎دارد: «آنها گفتند که باید یک دانشگاه مدرن از الازهر ایجاد کنیم… اگر شما همه فارغ‎التحصیلان دانشگاهها مصر را در نظر گرفته باشید باید به این نتیجه برسید که بیش از نصف آنها کپت (copt) هستند … و همگی آنها باید از وضعیت معیشتی بسیار خوبی برخوردار باشند … الازهر به همه مسلمانان تعلق داشت و برای من این بسیار مایه آرامش خاطر بود. این یک طرح بسیار مفید بود. در دانشگاه الازهر دیگر هیچ کپتی وجود نداشت.[۱۷]»

بنابراین از ابتدا، آنچه بعنوان اصلاحات توسط ناصر معرفی شد، چیزی مبهم و نامشخص بود. قانون جدید علما را بسیار آشکارتر از گذشته به حکومت وابسته کرده بود اما در این تغییر و تحولات ابتکار عمل بدست علما افتاد و فضای سیاسی برای فعالیت آنها مهیا شد؛ کسانی که در طول دوره ناصری فقط می‎بایست به مشروعیت بخشیدن به حکومت ناصر بعنوان تنها فعالیت سیاسی، رضایت می‎دادند. رژیم اگرچه عموماً شیوخ را مورد انتقاد قرار می‎داد، همچنین سعی می‎کرد اصلاحات ایجاد شده در الازهر را با مطرح کردن [بازگشت به] هویت اسلامی، در چشم آنان مشروع جلوه دهد.

دین و علوم جدید: کدام هویت برای الازهر؟

تضاد و ابهام در برنامه اصلاحات ناصر، در الازهر بیش از هر جا در زمینه آموزشی خود را نشان می‎دهد. حکومت ناصری در سال ۱۹۵۵ از پیشنهاد طه یاسین برای از بین بردن الازهر حمایت نکرد. اراده وزیر سابق آموزش و پرورش براین بود که سیستم کتاب و شعبه‎های کم تعدادی که در آن زمان از الازهر وجود داشت را تقویت کند و دانشگاه الازهر را به یک دانشکده الهیات که می‎بایست در چهار‎چوب یک دانشگاه مدرن به کار خود ادامه می‎داد، تبدیل نماید. برای طه یاسین، الازهر باید به یک دانشگاه با سیستم پیشرفته آموزشی تبدیل می‎شد اما این تغییر فقط با اجرای یک برنامه ویژه طولانی مدت اصلاحات دانشکده‎ها و برنامه‎های تخصیصی امکانپذیر بود. برنامه آموزشی اصلی و فرعی الازهر می‎بایست به تدریج از بین می‎رفت، همانطوریکه خود سیستم مدیریت آن نیز باید کم‎کم کنار گذاشته می‎شد.

مطمئناً، مهمترین علت مخالفت شدید علما[۱۸] با این طرح این نبود که حکومت می‎خواست سلیقه خود را در ایجاد نوع دیگری از اصلاحات تحمیل کند، بلکه بیشتر بدین خاطر بود که رژیم ناصر پیشتر الازهر را بعنوان سمبل استقلال ملی معرفی کرده بود. منبر مسجد قدیمی بعنوان یک تریبون سیاسی، مشروعیت مذهبی را به حکومت ناصر داده بود و هنوز هم با حمایتهای خود از آن پشتیبانی می‎کرد. بنابراین الازهر باید بعنوان یک مؤسسه ملی باقی می‎ماند. پس بجای تغییر و تبدیل علوم مذهبی به علوم جدید، راه‎حلی که پذیرفته شد این بود که مؤسسات مذهبی‎ای که به امر آموزش اشتغال داشتند را با اضافه کردن مواد آموزشی جدیدی که در بردارنده علوم نوین بود، در سطوح مختلف ابتدایی، دبیرستان و آموزش عالی، توسعه دهند.

از مجاروان تا دانش جویان جدید الازهر

در آستانه اصلاحات سال ۱۹۶۱، دانش‎جویان دانشگاه الازهر به آموختن علوم مذهبی محدود می‎شدند واکثر یت آنها از روستاها و مناطق کوچک و کم جمعیت می‎آ‎مدند. از زمانیکه مؤسسات مدرن برای تحصیل بوجود آمدند، خانواده‎های تازه به دوران رسیده و ثروتمند الازهر، در دانشگاههای مدرن مشغول به تحصیل شدند. بنابراین، علوم دینی فقط برای مجاورین باقی مانده بود که از ادامه تحصیل در مدارس نوین محروم بودند. کسانی که عملاً در اطراف مسجد الازهر یا رواقهای آن در مرکز قدیمی قاهره زندگی می‎کردند. بچه‎هایی که از نعمت وجود کتاب برخوردار بودند، می‎توانستند در همان روستاهای خود قرآن را حفظ کنند، آنها در حدود دوازده سالگی پس از گذراندن یک امتحان شفاهی در یکی از مؤسسات الازهر در قاره، تانتا یا دیگر شهرهای ایالات مهم مصر مشغول به تحصیل می‎شدند. جریان مدرنیزه کردن برنامه آموزشی بخاطر پائین بودن موقعیت دانش‎جویان الازهر در جامعه اجرا شده بود زیرا، برنامه آموزشی دینی الازهر آنها را از دسترسی به بازارکاری مشابه آنچه که دانش‎جویان تحصیل کرده در دانشگاههای نوین برخوردار بودند، محروم می‎کرد. دانش‎جویان الازهر از شأن اجتماعی پائین خود، رنجیده بودند و قانون ۱۹۶۱ چنین بیان کرد که اصلاحات به نزدیک کردن هر چه بیشتر موقعیت و شأن دانش جویان الازهر به موقعیت دانش‎جویان دیگر مراکز تحصیلی مدرن کمک می‎کند[۱۹]. این روش دیگری بود که حکومت با اتخاذ آن می‎خواست اصلاحات خود را در نظر علما مشروع جلوه دهد. برای تحقق کامل این هدف، از سال ۱۹۶۱ به بعد، مراکز مذهبی‎ای که از سال ۱۹۳۰ بوجود آمده بودند از دست کتّاب گرفته شدند چرا که پس از آن میل چند‎انی به استفاده از کتّاب بعنوان تنها طریق راهیابی به الازهر وجود نداشت. این مؤسسات، علوم دینی و جدید را در سطح دبستان و دبیرستان به محصلان خود می‎آموختند و آنها را برای ورود به دانشگاههای مذهبی یا مدرن در الازهر آماده می‎ساختند. رژیم، مدارس ابتدایی و دبیرستانی الازهر را یکنواخت کرد و همه آنها تحت مدیریت و کنترل مؤسساتی که یکی از پنج مؤسسه و شعبه الازهر به شما می‎رفت متمرکز نمود.

قرار دادن موضوعات جدید در سیستم آموزشی علما، راهی بود برای مجبور کردن آنها به مواجهه با مدرنیزاسیون و تجدد. اکنون بجای اینکه کتاب تحت نظارت و کنترل چشمان تیزبین شیخ به سر برند و با ترس و وحشت منتظر ضربات عصای اوباشند، دانشجویان جوان الازهر باید آمیزه‎ای از تعلیمات مذهبی و علوم جدید را در کلاسهای جدید مؤسسات ابتدایی و دبیرستان الازهر می‎آموختند. آنها باید راههای سنتی آموختن مطالب یعنی نشستن بر روی زمین بصورت حلقه‎ای – که دانش آموزان دور تا دور می‎نشستند و گوش دادن به قرآن که استاد از حفظ می‎خواند و تکرار کردن بعد او را فراموش می‎کردند؛ یک فضای مادی جدید به دانش‎آموزان و دانش‎جویان الازهر ارائه شده بود. آنها اکنون می‎بایست با نشستن بروروی نیمکتها و نوشتن بر روی تابلوها در حالیکه در جلوی آنها تخته سیاه قرار داشت، به مطالعه و تحصیل می‎پرداختند. تحولات فیزیکی‎ای که همراه با تغییرات مواد درسی و آموزشی در کلاسها ایجاد شده بود، معنایی فراتر از یک تغییر ساده از چهار زانو نشستن به نشستن برروی صندلی داشت. اینگونه تصور می‎شد که این تغییرات با خود عقلانی کردن علمی را نیز به همراه داشته است. از آن به بعد دیگر تنها راه فراگیری مطالب، تکرار و حفظ آنها نبود.

گذشته از همه اینها، اصلاحات این اجازه را به دانش‎آموزانی که در مدارس جدید تحصیل کرده بودند می‎داد که بتوانند در الازهر حضور یابند. آنها می‎توانستند پس از به پایان بردن دوران تحصیلات متوسطه در دبیرستان با وارد شدن به یکی‎ از سه دانشکده علوم دینی یا با تحصیل دروس تخصصی در رشته‎های پزشکی، مهندسی، مدیریت دولتی، داروسازی و دیگر رشته‎های جدید درسی[۲۰]، به تحصیلات خود در الازهر ادامه دهند. بنابراین می‎توان گفت پس از سال ۱۹۶۱ یعنی از زمانیکه اصلاحات موجب بوجود آمدن دانشکده‎های مدرن بجای سیستم آموزش مذهبی گردید، مواد درسی جدید بطور شگفت‎انگیزی به دو شاخه جداگانه منشعب شد. مواد درسی سکولار (غیردینی) و مواد درسی مذهبی (دینی). هدف عمده و آشکار این تغییرات، تصویر کردن چهره جدیدی برای علما بود که می‎بایست آنها را به جامعه مدرن ملحق می‎ساخت و به تقسیم‎بندی‎ای که ظاهراً آنها را برای مدت زیادی معذّب ساخته بود، پایان می‎بخشید. آنها باید در حالیکه به تبلیغ دین و شرکت در انجام فریضه «دعوه» می‎پرداختند، قادر بودند کارهای تخصصی خود را نیز انجام دهند. آن دسته‎ از علمایی که آن زمان از اصلاحات حمایت می‎کردند، پس از آن برروی وحدت دو مفهوم متمرکز شدند: دین (مذهب) و دنیا (زندگی). نامه‎ای که برای قانون اصلاحات سال ۱۹۶۱ نوشته شده[۲۱]، درخواست اتحاد این دو مفهوم را نشان می‎دهد:

«فارغ التحصیلان الازهر هنوز هم رجال دینی هستند و هیچ‎گونه رابطه مفیدی با علوم دنیوی ندارند، در حالیکه اساساً اسلام، علوم معنوی دین را از علوم مادی (دین) جدا نمی‎کند، چرا که اسلام مکتبی اجتماعی است…. هر مسلمان باید در یک زمان واحد، هم مرد دین و هم مرد دنیا باشد.»

اصلاح الازهر بدین طریق را می‎توان بمفهوم نزدیک کردن هر چه بیشترآن به نوع نوین و جدید آموزش و کشاندن علما بسوی زندگی مدرن، بدون اینکه وجود آنها را زیر سوال ببرد، دانست و این مسأله برای حکومت بسیار حیاتی بود. قانون ۱۹۶۱، برای آندسته از اهالی الازهر که اتحاد با حکومت سوسیالیست را پذیرفته بودند، بمنزله ایجاد فرصتی بود تا علما با پیوستن به مجموعه‎های تخصصی جدید جریان دعوه را را آسانتر سازند. براساس آنچه این دسته از علما اعتقاد داشتند، اصلاحات همچنین موجب شد که دانش‎جویان الازهر دارای یک شخصیت دوگانه گردند، یک طلبه دینی که از یک طرف از عقاید مذهبی آگاه است و از طرف دیگر می‎تواند با تجربه کردن یک تخصص حرفه‎‎ای، با مردم و جامعه پیوند بخورد. در طول سالهای ۱۹۶۰، رژیم از دانش‎جویان الازهر چهره جدیدی ارائه کرد که بعنوان مظهر دعوه در در داخل و خارج مصر معرفی و تبلیغ گردید. شیخ حمید یکی از فارغ‎التحصیلان رشته حسابداری از دانشکده تجارت الازهر، نظر خود را در مورد وحدت دین و دنیا، اینگونه برای من بیان می‎کند:

«نه تنها از نظر معنوی و اخلاقی، بلکه از نظر علمی و دینی هم من نباید یک حسابدار ساده و معمولی باشم، برعکس… من باید در مورد دین و تمام چیزهایی که بدان مربوط می‎شود صحبت کنم، پس از انتشار خبر ورود من به الازهر من باید کاملاً با آنچه که قبلاً بودم متفاوت نشان می‎دادم. ما باید واقعاً تحصیل کرده‎های الازهر می‎شدیم. ازهری، ازهری، این چه معنایی می‎دهد، این یعنی اینکه یک سری آدمهایی پیدا شده‎اند که می‎خواهند مردم را بطرف خدا دعوت کنند. پس شخصیت و رفتار ما، باید با آنچه که قبلاً داشته‎ایم کاملاً متفاوت باشد [چرا که ما وارد الازهر شده‎ایم].[۲۲]»

حتی اگر اکثریت علمای ازهری با اصلاحات الازهر مخالفت می‎کردند، در نهایت آنها با برداشتی که از جدید و مدرنیزه ساختن الازهر بعنوان مظهر توازن و تعادل میان دنیا و دین وجود داشت، موافقت می‎نمودند.

ناصر با اعمال سیستم آموزشی جدید یعنی تغییر و تبدیلی مبهم و غیرواضح بر الازهر و با پدید آوردن نوعی تقابل و دوگانگی بین علوم نوین در الازهر، مراکز مذهبی را بر سرمعضل و دو راهی‎ای قرار داد که هنوز هم علما دست به گریبان آن هستند. الازهر باید میان از دست دادن هویت مذهبی خود، در حالیکه سعی در گسترش و نگهداری موقعیت مذهبی اختصاصی‎اش دارد، و کوچک شدن بیش از پیش آن دست و پا می‎زد.

تغییر ساختار الازهر: سیاست توسعه

شیخ عبدالحمید محمود: افزایش دهنده بودجه الازهر

شیخ عبدالحمید محمود، که شیخ الازهر بین سالهای ۱۹۷۳و ۱۹۷۸ بود، در گسترش الازهر نقشی کلیدی ایفاء کرد. او با گسترش نقش مراکز مذهبی در عرصه عمومی، چهره جدیدی به این مراکز بخشید و موفق شد دروازه مؤسسات دبستانی و دبیرستانی الازهر را بروی تعداد زیادی از دانش‎آموزان باز کند[۲۳].(به جدول شماره یک نگاه کنید.) این تنها قسمتی است از آنچه او بعنوان یک استراتژی همه جانبه و مؤثر برای بازگرداندن جامعه بسوی اسلام انجام داد. شیخ همچنین فعالیتهای خود را بر روی سازش میان هویت مصری و اسلامی الازهر و تبدیل آن به مرکزی که مسئولیت جهان اسلام را برعهده داشته باشد، معطوف ساخت. او در نامه‎ای که در سال ۱۹۷۶ برای رهبران حکومتهای عرب فرستاد[۲۴] از آنها خواست با پرداخت کمکهای مالی در توسعه الازهر مشارکت بجویند. استدلال او این بود که این مرکز همانند سدی در برابر گراشیات انحرافی مانند سوسیالیزم که در آن زمان بعنوان یک خطر جدی برای کشورهای اسلامی مطرح شده بود، ایستادگی خواهد کرد. بطور رسمی کشورهای عربی با پرداخت سه میلیون دلار و مشارکت در توسعه الازهر به دعوت شیخ پاسخ گفتند که دو سوم این مبلغ را کشورهای کویت و عربستان سعودی تقبل نمودند[۲۵] اما مقدار پولی که طبیعتاً باید بوسیله الازهر دریافت شده باشد، مطمئناً بیشتر از مقداری است که آمار رسمی نشان می‎دهد. این استراتژی تنها بخاطر حمایت از دولتی که با پیامدهای ناشی از سیستم آموزشی مردمی مواجه بود، اتخاذ نشد بلکه به خود مجموعه الازهر نیز کمک شایانی نمود تا تغییرات لازم را صورت بدهد. پس از آن دیگر الازهر ستاره درخشانی نبود که تنها جوانان روستایی را به شهر قاهره جذب می‎کرد (همانطوریکه جاکوئش برک Jacques Berque در پایان سالهای ۱۹۶۰ تشریح کرده بود.[۲۶]) در سال‎های ۱۹۸۰، مؤسسات و دانشکده‎های الازهر در طول روخانه نیل گسترش پیدا کردند و دیگر ثبت نامهای الازهر، منحصر به افراد روستائی و حاشیه نشین نمی‎شد.

آمار مراکز مذهبی در طی دهه شصت وجود تعداد بسیار اندکی از دانش‎‎آموزان مشغول به تحصیل در این مراکز را نشان می‎داند. از دهه هفتاد به بعد، تعداد دانش‎آموزانی که در این مراکز به امر تحصیل اشتغال داشتند با سرعت قابل توجهی افزایش پیدا کرد.[۲۷] همچنین تعدادی از دانش‎آموزانی که نتوانسته بودند در دبیرستانهای مدرن ثبت نام کنند در دبیرستانهای الازهر قبول شده بودند و این شانس را داشتند بدون اینکه لازم باشد در کنار دانش‎آموزان دیگر در دبیرستانهای نوین قرار بگیرند، بتوانند در دانشگاهها به تحصیلات خود ادامه دهند. کسانی که نتوانسته بودند در مدارس و دانشگاههای جدید درس بخوانند اکنون از طریق مؤسسات و دانشکده‎های الازهر می‎توانستند به تخصصهای روز دست یابند.

جدول شماره ۱ گسترش مدارس الازهر

سال	تعداد مؤسسات	تعداد دانش‎آموزان
۶۳-۱۹۶۲	۲۱۲	۶۴۳۹۰
۷۳-۱۹۷۲	۱۲۶۵	۸۹۷۴۴
۸۳-۱۹۸۲	۱۲۷۳	۳۰۲۰۴۴
۸۸-۱۹۸۷	۲۰۵۳	۵۱۷۹۶۸
۹۳-۱۹۹۲	۳۱۶۱	۹۶۶۶۲۹

تنگنای اصلاحات: از تطویر (تکامل) تا تدمیر (تخریب)

ترکیب معلوم مذهبی و دانشگاهی که از قبل تصور می‎شد قدمی در راه تکامل الازهر باشد اکنون به نظر می‎رسید که از طرف اکثریت علما، یک شکست تلقی می‎شود. نوگرایی در الازهر بجای اینکه بتواند موجب گسترش تأثیرات سازنده و متقابل علوم دینی و مادی گردد، به سختی توانست در ایجاد ارتباط میان آن دو موفق باشد که این مطلب شکست و ناکامی در ترکیب آنها را نشان می‎داد. الازهر با ارائه ترکیبی از علوم مذهبی و نوین به دانش‎جویان که طبق نظر اکثر اساتید الازهرا امری غیر ممکن و نشدنی قلمداد می‎شود آنها را بطور کامل به علمایی تبدیل کرده بود که از طریق خودآموزی تحصیل می‎کرندند و چیزی جز قرآنی که حفظ کرده بودند، نمی‎دانستند.

شیخ حمید برای من ادامه تطویر (تکامل) الازهر را اینگونه تشریح کرد: «الازهر بوسیله طراحان در این وضعیت قرار گرفت. تطویر الازهر در حقیقت تدمیر (نابودکردن) آن بود. هنگامیکه شیخ عبدالحمید محمود تصمیم گرفت با ایجاد تعداد قابل توجهی از مؤسسات الازهر و باز کردن آنها برروی بخش عظیمی از مردم، اقتدار و عظمت سابق الازهر را به آن باز گرداند، این فکر بسیار خوبی بود اما اجرای آن در عمل، زیاد هم مفید و مؤثر نبود … یک دانشجوی الازهر می‎بایست علوم دینی را همراه با علوم جدید در کنار هم می‎خواند و این بسیار مشکل بود. چگونه می‎توان ازفردی که در آموختن علوم جدید ناموفق بوده و از راه یافتن به مراکز مدرن باز مانده است انتظار داشت که در آموختن دوباره همان علوم موفقیت بدست آورد، در حالیکه اینبار، علوم مذهبی هم به آن اضافه شده است؟[۲۸]» این ارزیابی تا حد زیادی شبیه به انعکاس انتقاداتی است که طرحهای اصلاحات در سالهای ۱۹۵۰ از طرف مجموعه محافظه‎کاران الازهر مانند «جبهه علما»، با آن مواجه بود:

«آنان فریاد می‎زنند که … یک عالم الازهر باید یک دکتر یا مهندس یا چیزی شبیه آن باشد … اما هیچ دکتر ماهری وجود ندارد که بتواند در همان زمان یک عالم و متخصص علوم اسلامی باشد و هیچ عالم اسلامی وجود ندارد که بتواند خود را با اصول مهندسی وفق دهد در حالیکه دارای دیدگاهی کلی ناشی از مطالعات اسلامی باشد.[۲۹]»

ارائه چنین ترکیبی از علوم مذهبی و مدرن به دانشجویان ازهری، به شکل‎گیری شرایطی در الازهر منجر شد که با آنچه در دانشگاههای نوین وجود داشت و تا حدی می‎توانست توضیح دهنده این مطالب باشد که چرا گرایشات اسلامی در میان علمای آنان بروز کرده است، مشابه بود. برای علمای دینی، بررسی و تجزیه و تحلیل زمینه‎های اجتماعی و علمی خشونت طلبان مسلمان در مصر و همچنین در دیگر مناطق سنی نشین جهان با آنچه در میان جوانان و روشنفکران مسلمان تازه فارغ‎التحصیل شده از دانشگاههای مدرن که در قالب گروههای خاص مذهبی ظهور کرده بودند، متفاوت و مخالف بود. فضای روشنفکری اخیر که از یک سری منابع مذهبی تقریباً جامع که در طول مدت زمان طولانی بوسیله محققانی که بطور تخصصی برروی این موضوع کار می‎کردند نشأت گرفته بود، فضایی یکنواخت و همگن به شمار می‎رفت. محیط‎شناسی اصلاحات پر بود از «تناقضات و بن بستها». اکثر افراد تشکیل دهنده این محیط کسانی بودند که در مؤسسات نوین علمی تحصیل کرده و اکنون دانش خود را با علوم مذهبی که بدون هیچگونه ارتباط و وابستگی به مراکز رسمی اسلامی بدست آورده بودند، ترکیب می‎کردند. گذشته از این، آنگونه که آلیور روی (olivier Roy) بیان می‎کند «مراجع و منابع این روشنفکران جدید اسلامی بسیار متفاوت و پراکنده است و آنها هرگز قادر نخواهند بود که کل [اسلام] را درک کنند.[۳۰]» این اختلافات در تحصیل علوم دینی بین طلاب و شبه نظامیان اسلامگرا آنها را در دو فضای مبهم و کاملاً متفاوت از یکدیگر قرار داد. پس در اینجا «روی» از نظریه بریکولج (bricolage) برای تشریح علمکرد تشکیلات باز و پراکنده روشنفکران و مخالفان اسلامگرا در مقابل جهان بسته علما که تنها براساس مبانی انتزاعی و ذهنی شکل گرفته بود، استفاده نمود. نظریه بریکولج نوعی از روشنفکری را تعریف می‎کرد که در شرایطی که مواد اصلی بکار رفته برای ساختار این روشنکفری ناهمگون و نامتناسب باشد، بوجود می‎آید. پس از آن بریکولج به این مطلب اشاره می‎کند که سرهم کردن مجموعه‎ای با استفاده از انواع علوم مختلف، همان مرد همه کاره‎ای است که در هیچ کاری تخصص ندارد. در اینجا اختلاف میان دو عالم معرفتی همانند افزایش منطقی اختلافات در دو نوع آرمان اجتماعی، متفاوت عمل می‎کردند. عالمی که به یک مؤسسه می‎پیوندند کسی است که هیچ سئوال سیاسی در مورد حکومت موجود ندارد و از منطقه‎ای روستایی آمده است در مقابل یک جوان، یک شبه نظامی مسلمان شهرنشین که به تازگی از دانشگاههای مدرن فارغ‎التحصیل شده است. شرایط سالهای ۱۹۷۰ به طور طبیعی نمایانگر چنین تضاد‎هایی بود. حتی اگر علما سعی می‎کردند عملکردشان را به عنوان نصیحت و تذکر به حکومت[۳۱] دوباره از سر بگیرند، از طریق حداکثر فشار سیاسی ممکنی که از طرف حکومت برآنان وارد می‎شد، از این کار آنها ممانعت شده دوباره تحت کنترل رژیم در می‎آمدند. واضح است الازهر از عقاید اعضای گروههای خشونت طلب اسلامی که اعضای آن را فارغ‎التحصیلان مؤسسات غیر ازهری تشکیل می‎دادند و همواره بخاطر اعتقاد به غیراسلامی بودن حکومت برای براندازی آن تلاش می‎کردند، فاصله زیادی داشت.

درحقیقت، مدرنیزه کردن علوم در الازهر عبارت بود از نابود کردن حدود و مرزهایی که نه تنها توسط افکارعمومی بلکه بوسیله دانشمندان علوم اجتماعی بین اسلامگرایان و علما ترسیم شده بود. آشنایی با دانش روز این فرصت را برای علمای جوانتر فراهم آورده تا با ترکیب علوم دینی و غیر دینی، وارد دنیای بریکولج شوند. با تغییر زمینه‎های تحصیلی طلاب جوان، آنان به روشنفکرانی تبدیل شدند که از منابع و ادبیاتی همانند دیگر همکفران مذهبی خود که در دانشگاههای جدید تحصیل کرده بودند، برخوردار گشتند. این پدیده موجب ظهور گرایشات اسلامگرایانه در میان علمای الازهر گردید که به ورود گسترده آنان به عرصه سیاسی و اجتماعی در دهه هشتاد منجر شد.

ظهور علما در عرصه سیاسی: سالهای ۱۹۷۰

تغییرات بوجود آمده در سطح آموزشی، تنها دلیل تغییر و تحولات سیاسی در الازهر نمی‎باشد. کاهش فشارهای سیاسی در زمان انورسادات که در زمان ناصر بر الازهر اعمال می‎شد نیز نقش مهمی در این سیر تغییرات ایفا کرد. هر دوحکومت ناصر و سادات از مذهب به عنوان وسیله‎ای درجهت رسیدن به اهداف سیاسی خود که در رأس آن تأمین مشروعیت برای حکومتها‎یشان بود استفاده کردند، با این تفاوت که روشهای آنها متفاوت بود. ناصر در ابتدا توانست مراکز مذهبی را به سختی کنترل کند و سیطره دولت را بر تمامی الازهر نهادینه سازد. پس از آن او قادر شد با استفاده از تفسیری که علمای ازهری از اسلام داشتند، گزینه‎‎های سوسیالیستی حکومت را مشروعیت بخشد: یک بار، هنگامیکه گروه اخوان المسلمین با حمایت رسمی الازهر سرکوب و روانه زندان شدند و بار دیگر، موقعی که ناصر در سال ۱۹۶۱ به طور جدی کنترل خود را بر تمامی الازهر اعمال کرد، او توانست بدون هیچگونه ترسی از دخالت و مزاحمت علما با قاطعیت بر ایدئولوژی سوسیالیزم عربی تکیه کند. رابطه سادات با الازهر را باید در شرایط سیاسی کاملاً متفاوتی بررسی کرد. او خود را در شرایط و موقعیتی قرار داد که به مشروعیت مذهبی، بسیار بیشتر احتیاج داشت: او از سوسیالیزم عربی دوری گزید و برای خلاص شدن از دست جناج چپ‎گرای ناصری در عرصه سیاسی به فضای باز روی آورد. بنابراین فضای نسبتاً گسترده و آزادی برای اظهار نظر علما و چند صدایی بوجود آمد که موجب شد آنها بدین فکر بیفتند که از چهار چوبه انعطاف ناپذیری که بخاطر قرار گرفتن در زمره مؤسسات دولتی برآن اعمال شده بود، خود را خارج کنند. علما که اینک بخاطر انحصار مذهبی‎ای که در زمان ناصر برای آنها بوجود آمده بود توانسته بودند خوب خود را آماده و مجهز سازند ، از آزادی سیاسی‎ای که سادات بوجود آورد بهره فراوانی بردند. عمده کار آنان بصورت تشکیل مجامع اسلامی یا شرکت در آن بود. با فرا رسیدن سال ۱۹۶۷، علما تلاش کردند که ذهنیت عمومی را نسبت به مذهب ارتقاء بخشند. ظهور دوباره آنان در فضای جامعه همزمان بود با ظهور اسلام سیاسی که آن نیز یکی از محصولات آزادی سیاسی‎ای به شمار می‎رفت که سادات در سالهای ۱۹۷۰ آغاز کرده بود.

توبه

یکی از پیامدهای جنگ ۱۹۶۷ این بود که اندیشه توبه در میان علمای الازهر گسترش پیدا کرد. شکست در جنگ، این فرصت را برای آنان بوجود آورد تا بطور کلی نظریه رجعت به مذهب و احیای حافظه مذهبی جمعی را مطرح سازند. از این زمان به بعد علما توانستند بحثهای خود را که کلاً همه آنها به نوعی به سوسیالیزم عربی باز می‎گشت به بحث در مورد برتری و عظمت اسلام تغییر دهند. در حقیقت، شکست باید همانند پیروزی نوعی رحمت تفسیر می‎شد که از طرف خداوند فرستاده شده بود. در پایان سال ۱۹۶۷، شیخ «عبداللطیف شبکی» نوشت: خداوند به دشمنان ما پیروزی عطا کرد اما نه بدین خاطر که او آنها را دوست می‎داشت بلکه بدین علت که آنها را در کفر خودشان هرچه بیشتر فرو ببرد. پیروزی آنها در واقع، بیدار شدن ما بود و توبیخی که خداوند برای تحقیر ما مقدر فرموده … اکنون ما قادریم بفهمیم چه چیزی را پشت‎سر خود جا گذاشته‎ایم و بیاد آوریم چه چیزی را فراموش کرده‎ایم؟»[۳۲]چنین تصوری از شکست که نوعی تنبنیه از طرف خداوند و فرصتی دوباره برای پشیمانی تلقی می‎شد، چیزی نبود که یافتن آن در سخنان همان زمان ناصر، کار مشکلی باشد. در ۲۳ ژوئیه ۱۹۶۷ رئیس جمهور مصربحرانهایی که حکومت را تضعیف می‎کنند را درسی از طرف خداوند برای ملت دانست که برای «تطهیر» آنان نازل شده است.[۳۳]

مبارزه ضد‎ چپ گرایی

سادات استفاده از علمای رسمی را در مسیری که ناصر قبلاً از آن استفاده کرده بود، طریقی می‎دانست که می‎توانست بوسیله آن از دست مخالفان چپ‎گرای خود خلاص شود. الازهر درست همانگونه که از طریق صدای علمای حکومتی خود توانسته بود در سالهای ۱۹۶۰ بین اسلام و ملیت گرایی رسماً آشتی ایجاد نماید، اکنون ده سال پس از آن وقایع به مواضع سیاسی و اقتصادی جدید رژیم سادات مشروعیت می‎بخشید. شیخ الازهر «محمد فهام» بعد از تظاهراتهای دانشجویی سال ۱۹۷۲، جوانان چپگرا را افراد بی‎اعتقادی معرفی کرد که مقید به هیچ چیز نیستند و بطور ضمنی اعلام نمود که آنان به سوی ارتداد پیش می‎روند.[۳۴] در سال ۱۹۷۵ سادات از فتاوای جدید شیخ عبدالحمید محمود که بر ضد کمونیستها صادر شده بود برای آغاز مبارزه ضد چب خود در رسانه‎ها استفاده نمود. در این فتاوا از مکانیزم تکفیر استفاده شده بود، اتهام بی‎دینی که در همان زمان در سطح بسیار گسترده‎ای توسط گروههای تندروی اسلامگرا که البته فارغ التحصیلان الازهر نبودند [برضد مخالفنشان] استفاده می‎شد. شیخ عبدالحمید محمود نوشت: «کمونیسم کفر است و هر کس از آن حمایت کند ایمان ندارد.»[۳۵] [با صدور چنین فتوایی] گروههای تندروی اسلامگرا این جرأت را به خود دادند که حاکم را از جامعه مؤمنان جدا دانسته[۳۶] و حکم به تکفیر او بدهند و فتوای قتل او را صادر کنند. با این وجود، عبدالحمید محمود از اینکه از چنین حربه‎ای ضد کمونیستهای مصر استفاده کند تا بتواند پاسخگوی نیازهای حکومت باشد، هیچ واهمه‎ای به خود راه نمی‎داد.

دهه ۱۹۷۰، حتی برای علمایی که در سالهای شصت با شور و اشتیاق فراوان از ایدئولوژی ناصری حمایت می‎کردند، این فرصت را فراهم آورد که محور بحثها و گفتگوهای خود را از لفافه ملی‎گرایی عربی وسوسیالیسم در آورده و آن را در سطح جامعه در مسیر ایجاد یک «اصلاح درونی» که از آن بعنوان «بازگشت و رجعت» تعبیر می‎کردند، تغییر دهند. شیخ الباهی که مسؤولیت اصلاحات در دانشگاه الازهر را بر عهده داشت در سال ۱۹۷۹ نوشت: انقلاب ژوییه ۱۹۵۲ یک خلاء دینی (فراق دینی) بوجود آورده بود وهمانطور که استعمار در پی براندازی دین بود، دین را نابود کرد.در رژیم ناصری، ناسیونالیسم عربی جانشین اسلام شد در حالیکه «تاریخ اعراب درواقع تاریخ اسلام در نزد عربهاست.»[۳۷]

– جنبشهای اسلامگرا، چالشی جدید در برابر الازهر دولتی

دهه هفتاد، همچنین عرصه سیاسی جدیدی برای علما بهمراه داشت. نهضتهای جدید اسلامی که نشأت گرفته از اسلام افراطی بود، در طول این دوره از آزاد‎سازیهای سیاسی و اقتصادی، در عرصه‎های سیاسی ظهور پیدا کردند. اعضای این گروهها که تحصیل کرده‎های دانشگاهای مدرن بوده و تفسیرهای جدیدی از قرآن و سنت داشتند، اصطلاحات اسلامی را با اندیشه‎های سیاسی خود ترکیب کرده و رئیس حکومت مصر را بدین دلیل که او را فاقد خصوصیات یک مسلمان واقعی می‎دانستند با حکمرانان پیش از اسلام مساوی قرار دادند (یعنی حکمرانانی که در دوران جاهلیت، عصر جهل و نادانی حکومت می‎کردند.) اعضای این گروههای تندروی اسلامی علما را به بی‎توجهی نسبت به بدعتهای سیاسی متهم می‎کردند و آنها را بخاطر ناتوانی در ارائه تفسیری از اسلام که غیر از تفسیری دولتی برای پاسخگویی به نیاز صاحبان قدرت باشد، محکوم و سرزنش می‎نمودند. مبارزان اسلامگرا که در وهله اول بوسیله سیاستهای سادات تشویق می‎شدند با از بین بردن انحصار مذهبی الازهر مؤسسات دینی را برای شرکت در مناظرات عمومی که بواسطه نوع جدید رفتار سیاسی جامعه رایج شده بود و حرکت بسوی میادین سیاسی، تحت فشار قرار می‎دادند. عبدالحلیم محمود [برای مقابله با این موج جدید] روش تازه‎ای را برای حرکت الازهر انتخاب کرد. او تلاش نمود با این مفسران جدید دین کنار نباید و سعی کرد بعنوان مخاطب این مبارزان اسلامگرا قرار بگیرد، نقشی که دولت نظامی از اجرای آن ناتوان بود. الازهر می‎بایست قبل از آنکه مبارزان اسلامگرا در انظار عمومی ظاهر می‎شوند، تمام تلاش خود را در جهت بازگرداندن جامعه مصر به اسلام (در سال ۱۹۶۷) به کار می‎گرفت.اما بالاخره پیدایش اسلامگرایان تندرو، حکومت و الازهر را در بازی‎ای روبروی هم قرار داد که سه رقابت کنند اصلی آن با شرایطی کاملاً در هم تنیده رو در روی یکدیگر قرار گرفتند.

شیخ عبدالحلیم محمود مثال گویایی از چگونگی استفاده علمای الازهر از موقعیتهای اداری در جهت کسب اقتدار سیاسی به شمار می‎رود. او در سال ۱۹۶۹ چندین کمیته در دانشکده تحقیقات اسلامی به منظور استنباط و استخراج قانون شریعت تشکیل داد. او همواره دعوت به اجرای احکام اسلامی می‎کرد و با تلاش برای کشاندن اعضای پارلمان به بحث در این مورد، از آنها بعنوان مهمترین عوامل برای ایجاد تغییرات استفاده می‎نمود. اراده استوار شیخ عبدالحکیم به او کمک نمود تا بتواند چندین متن در مورد «حدود» یا مجازاتهای اسلامی و طرحی برای یک قانون اساسی اسلامی تهیه کند.[۳۸] نظرات رسمی الازهر، در مدعیاتی که بوسیله فارغ‎التحصیلان دانشگاههای مدرن به عنوان احکام اسلامی مطرح می‎شد و منازعاتی را در پارلمان بر می‎انگیخت، نقش مهمی داشت.

علما به احیای نقش سنتی خود در قالب ناصحان حکمرانان (advisers of the sovereign) نه بعنوان تلاشی برای بدست آوردن قدرت بواسطه مشارکت در رقابتهای دموکراتیک می‎نگریستند و نه آن را کوششی برای اصلاح تدریجی افراد در نظر می‎گرفتند، بلکه برداشت آنان از این قدرت، در تلاش برای هدایت جامعه در قالب احکام الهی بواسطه اجرای مستقیم و کامل قوانین الهی برروی زمین که بوسیله خود علما [استنباط و بطور ساده] دوباره نوشته شده بود خلاصه می‎شد.شیخ عبدالحلیم محمود در نامه‎ای که به رئیس مجلس در سال ۱۹۷۶ ارسال کرد، درباره اجرای شریعت بعنوان دغدغه‎ای که باید بسرعت مورد توجه قرار بگیرد چنین می‎گوید: «اسلام موضوعی نیست که دستخوش مباحثی به اسم دموکراسی شود و یا بواسطه آن تعیین و مشخص گردد… تا وقتی نصوص شریعت (که از وحی گرفته شده) وجود دارد، هیچ بشری اجازه اجتهاد ندارد.» این اولین باری بود که شیخ الازهر به خود جرأت می‎داد مستقیماً از رئیس مجلس بخواهد که قوانین اسلامی در جامعه به اجرا در آید.

امروزه این ادعا با موانع متعددی روبروست. این نشان می‎دهد که علما بیش از این نمی‎توانند ادعا کنند که تنها متخصصان فقه اسلامی به شمار می‎روند. این وظیفه تا حد زیادی بر عهده فضلا و محققانی است که یا از دانشگاههای مدرن فارغ‎التحصیل شده‎اند و یا در آن مشغول به تدریس می‎باشند. پیش‎نویس قانون اساسی اسلامی‎ای که بوسیله شیخ عبدالحلیم محمود منتشر شد، مثالی است از مشکلاتی که علما با آن روبرو بودند: حقوقدانان جدید به آنها کمک نمودند تا این قانون را طراحی کنند که در حدود بسیار دقیق و در بحث سازمانهای سیاسی مبهم و دو پهلو بود. بدین ترتیب دیگر علما یگانه متخصصان قوانین اسلامی نبودند و مجبور بودند در آنچه که سابقاً قلمرو کاملاً اختصاصی خودشان به حساب می‎آمد به متخصصان جدید بپیوندند. آنها مجبور بودند از نوع ساختار روشنفکری بریکولج استفاده کنند چرا که مهارتهای دینی خود را با دانشی که از «حقوق مدرن و جدید» آموخته یا اخذ کرده بودند، ترکیب نمودند.

الازهر در مقابل حکومت می‎ایستد

در دهه هفتاد علما از دولت خواستند سیستم حقوقی مصر عوض شود اما حکومت آمادگی پذیرش تمامی خواسته‎های آنان در این زمینه را نداشت؛ مضاف براینکه این درخواست فراتر از حدود اختیار و آزادی‎ای بود که سادات برای مشارکت علما در فعالیتهای سیاسی در نظر گرفته بود. در ژوییه ۱۹۷۴ رئیس جمهور مصر دستوری صادر کرد که اقتدار شیخ الازهر را با چالش مواجه ساخت و همه قدرت او را به وزیر اوقاف تفویض نمود. [قضیه از این قرار بود که] در ماه آوریل، یک گروه از نظامیان دانشکده افسری سعی کردند قدرت را بدست گیرند و رژیم هم پس از ضربه‎ای که در اقدام برای کودتا بر آن وارد شد، تلاش نمود الازهر را بطور کامل تحت کنترل خود در آورد. شیخ عبدالحلیم محمود در اعتراض به فرمان صادر شده، در ژوییه ۱۹۷۴ استعفای خود را تسلیم کرد و با به ریشخند گرفتن سرنوشت، درخواست کرد قانون سال ۱۹۶۱ به اجرا در آید. [براساس این قانون] شیخ الازهر باید دارای مقام وزارت می‎بود و فقط با رئیس جمهور ارتباط می‎داشت. او نمی‎توانست بپذیرد که تحت کنترل وزارت اوقاف که هیچ نقشی در اداره الازهر نداشت، قرار بگیرد.

این اولین بحران، با عقب نشینی سادات از اجرای فرمان خود فروکش کرد و شیخ عبدالحلیم محمود در رأس الازهر باقی ماند، اما بحران عظیم دیگری سه سال بعد بوجود آمد که تقریباً همه شیوخ الازهر را در برابر حکومت به تسلیم واداشت. در ژوییه ۱۹۷۷ گروه «تکفیر و هجرت» شیخ ذهبی، وزیر سابق اوقاف را دزدیده و او را اعدام نمود. شرایط سیاسی خاصی در اطراف این حادثه شکل گرفت: به این علت که شیخ ذهبی در برابر حکومت تسلیم شده بود، قربانی اختلافات میان مبارزان مسلمان و حکومت شد. این واقعه افکار عمومی را به علما معطوف ساخت و آنها را بعنوان سخنگویان مذهبی حکومت‎ای مطرح کرد که با مبارزان مخالف بودند. مبارزان جوانی که بدون هیچگونه تحصیلات مذهبی یا موقعیت رسمی دینی، تنها براساس تفاسیری که از متون مذهبی داشتند عمل می‎کردند مجلات الازهر[۳۹] حتی قبل از اینکه جماعت تکفیر و هجرت بخاطر اعمال خشونت‎آمیز خود مشهور شود با مبانی این گروه مخالفت کرده بودند. مجله ازهری از گروه تکفیر و هجرت بعنوان خوارج نام برده بود یعنی کسانی که هدفی جز تفریق (اختلاف) و فتنه (آشوب) ندارند. این مجله بیش از آنکه واقعاً بخواهد با این افکار مخالفت کند از آن بعنوان وسیله‎ای در راه پیشبرد خواسته‎های خود در تحقق و اجرای شریعت استفاده کرد. هنگامیکه شکری مصطفی رهبر جماعت اسلامی، کوچکترین تعریفی از امت اسلامی که مرزهای آن از مصر فراتر می‎رفت ارائه می‎کرد، الازهر همه امتهای اسلامی را از جنبه ضرورت تسلیم در برابر قوانین اسلامی تعریف می‎نمود:

«این عافیت طلبها (اعضای جماعت تکفیر و هجرت) نمی‎بینند که همه امت در جهت بازگشت به کتاب خدا و سنت پیامبرش دست به مجاهدت زده‎اند و با چیزی جز حکومت الله راضی نخواهند شد. اینان نمی‎بینند که این امت قانون خارجی بازمانده از دوران سیاه استعمار را به ارث برده‎اند … مسئولان و قانونگذاران سعی می‎کنند زمینه را برای تحقق احکام و فرامین شریعت آماده سازند.»

تغییرات مذهبی تنها زمانی تحقق می‎پذیرد که هیچگونه خشونتی وجود نداشته باشد و هیچ جمعیت یا قانونگذاری به تعلق داشتن به دوران جاهلیت متهم نگردد. جامعه مسلمانان، بیشتر از آنکه برای کوچک کردن دیگران از حرفه تکفیر استفاده می‎کند باید تا آنجا که ممکن است در اختیار علما قرار گیرد.

بعد از حادثه ترور شیخ ذهبی، شیخ الازهر در مبارزه‎ای که از طرف مطبوعات دولتی ضد «جماعت» آغاز شد، شرکت جست و از حربه «استفاده از مکانیزم تکفیر ضد دیگر مسلمانان» انتقاد کرد.علمای حکومتی همانگونه که در زمان ناصر عمل می‎کردند، اینبار نیز به حمایت از حکومت برخاستند اما در روشی که اینبار برای ورد به فضای عمومی انتخاب کرده بودند، تغییراتی روی داد. آنان در این قضیه بیشتر از موارد مشابه در سالهای ۱۹۵۰ و ۱۹۶۰ مواضع خود را بیان کردند. هنگامیکه باید از ناصر در مقابل «اخوان المسلمین» حمایت کردند، جملات آنها بی‎اندازه کوتاه بود. تنها در چند جمله خلاصه می‎شد. گویی آنها با بی‎میلی از «اخوان المسلمین» انتقاد می‎کردند. از سالهای هفتاد به بعد، فتاوای علمای حکومتی در مورد اسلام افراطی بسیار گسترش یافت و به تدریج به آنچیزی که قبلاً در زمان ناصر وجود داشت تبدیل گشت. با وجود این، شرکت در مشاجرات سیاسی هنوز هم با محدودیتی مواجه بود که از طرف حکومت نظامی وقت بخاطر محاکمه شکری مصطفی اعمال می‎شد. بدلیل به خطر افتادن حیات رژیم سیاسی، الازهر از آزادی کامل برای ما نورهای سیاسی برخوردار نبود. در این زمان دادگاه نظامی از الازهر تقاضای حمایت کرد. از طرف دیگر شهرت و اعتبار شیخ عبدالحلیم محمود بعنوان یک روحانی شجاع که بدون هیچ ترس و واهمه‎ای سه سال قبل در برابر حکومت سادات ایستاده بود، وکلای مدافع «جماعت» را ترغیب نمود تا از او برای همراهی تقاضای کمک نمایند. دادگاه نظامی که قاعدتاً می‎بایست از دیدن شیخ الازهر در زمره موکلان نگران می‎شد، این درخواست را رد کرد. دادگاه با پرهیز از هرگونه تعاملی با شیخ عبدالحلیم محمود و خودداری از درگیر شدن با مرکزیت الازهر که در امام بزرگ خود (شیخ عبدالحلیم) تجسم می‎یافت، بعضی علمای دانشگاه الازهر و دو وزیر اوقاف سابق مصر را دعوت کرد و آنها نیز خواستار دسترسی مستقیم به افکار اعضای تکفیر و هجرت شدند. دادگاه در حکمی که صادر کرد به شدت علما را مورد انتقاد قرارداد و از اینکه آنها در راه اجرای عدالت کارشکنی می‎کنند، اظهار تأسف نمود.[۴۰]در این شرایط، شیخ عبدالحلیم محمود که از شرکت در این مشاجرات کناره جسته بود با انتشار بیانیه‎ای که البته موفق نشد آن را در مطبوعات مصر چاپ کند، به این حکم دادگاه واکنش نشان داد. در این بیانیه او درخواست کرده بود که برای «رویارویی اندیشه[۴۱]»، با اعضای گروه تکفیر و هجرت مناظره‎‎ای داشته باشد شیخ همچنین در این بیانیه حکومت را به داشتن تصوری غلط از تلاشهای علما و دادگاه نظامی را به جاهل بودن نسبت به احکام اسلام، متهم کرده بود.

ظهور مبارزان اسلامگرایی که در دانشگاههای مدرن تحصیل کرده بودند و ورود آنها به فضای بحثهای عقیدتی، علما را نیز به فعالیتهای سیاسی کشاند. تا کنون هرگز الازهر در مرکز منازعات سیاسی قرار نگرفته بود. در حقیقت هم حکومت مصر و هم گروههای اسلامی، تلاش می‎کردند آنچه را علمای الازهر همواره دوست داشتند بعنوان قلمرو اختصاصی خود ببینند، تصاحب کنند. عکس العمل عبدالحلیم محمود این بود که ادعا کرد او تنها کسی است که می‎تواند از لحاظ دینی تعیین کننده مشروعیت مسائلی باشد که در عرصه سیاسی روی می‎دهد، اما دولت نظامی به سرعت شیخ را ساکت کرد.پس از آنکه بخاطر ظهور اسلام تندرو و سکوت حکومت، پای الازهر به صحنه سیاسی باز شد و به دخالت در امور آن پرداخت، اکنون دوباره می‎بایست بعنوان یک مرکز دولتی تابع حکومت بوده و به دخالت خود در امور سیاسی پایان می‎بخشید.

علما، خشونت سیاسی و اعمال فشار

پس از ترور انور سادات، رئیس جمهور مصر، بوسیله اعضای گروه جهاد صحنه سیاسی تا سال ۱۹۸۶ شاهد فعالیت خشونت‎آمیز مهم و قابل توجهی نبود. البته این مسأله بدین معنی نبود که تهدیدات اسلامگرایان افراطی از بین رفته بود بلکه حکومت چندین مرتبه حرکتهای آنها را به شدت سرکوب و اعضای این گروهها را به زندان انداخته بود. اعضای گروههای اسلامگرای تندرو، هنوز هم بر پی ارزش شمردن الازهر و علمای آن اصرار داشتند. در ماه مارس ۱۹۸۲ حسنی مبارک فردی را که بعنوان عالمی آرام و سر به زیر شناخته شده بود در رأس الازهر قرار داد. او عالم جادالحق، مفتی و وزیر اسبق اوقاف بود که تا قبل از آن به خوبی توانسته بود خواسته‎های حکومت را پاسخ گوید. چندین شیخ بر صفحه تلویزیون ظاهر شدند تا عقاید جماعت را تکذیب کنند [و آنرا انحرافی جلوه دهند] و از طریق رسا