فایل پاورپوینت کامل رهبران فکری مشروطه غربی(ماهیت، اهداف، ترفندها) قسمت دوم

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل رهبران فکری مشروطه غربی(ماهیت، اهداف، ترفندها) قسمت دوم :

اشاره
بسیاری از رخدادهای اجتماعی و پدیده های به ظاهر نوظهور فکری و شیوه های دین ستیزی منوّرالفکران غربگرا در سال های اخیر، درست شبیه تکاپوی اقران آنان در آستانه انقلاب مشروطیت ایران است. در قسمت اول (شماره ۶۵ معرفت) با هویّت و حیله های میرزا فتحعلی آخوندزاده و میرزا ملکم خان آشنا شدیم. در این قسمت، با دو چهره دیگر از پیشتازان فکری مشروطه غربی میرزا عبدالرحیم طالب اف و میرزا آقاخان کرمانی آشنا می شویم و زندگی نامه و راه کارهای حساب شده آن ها را برای زدودن ایمان مذهبی ملت ایران مطالعه می کنیم.
۳. عبدالرحیم طالب اف
زندگی نامه اجمالی
وی به سال ۱۲۵۰ قمری در تبریز به دنیا آمد و در سن شانزده یا هفده سالگی به «تفلیس» رفت و به تجارت مشغول شد. پس از مدتی ثروت کلانی به دست آورد و زبان روسی را آموخت و با آثار اندیشمندان روس و فرانسه دمساز شد. پس از چند سال سکونت در تفلیس، به «تمرخان شوره» مرکز داغستان، مهاجرت نمود و تا سال ۱۳۲۹ ق، یعنی پایان عمرش، در همان جا به سر برد.^(۱)
دیدگاه انتقادی به اوضاع اجتماعی ایران
طالب اف ساختار نظام ایران را قبول نداشت و از فقدان قوای مجزّا و دستگاه های منظّم و دارای وظایف مشخص و عدم قانونمندی در نظام مدیریت کشور انتقاد می کرد. از این رو، در نوشته هایش از وضع محاکم شرع و عرف و بی سر و سامانی وزارت خانه ها و فقدان موازین حقوقی مکتوب در کشور به شدت خرده می گرفت، و می گفت: «هر بیننده از خود سؤال می کند: اگر این ترتیب وزارتخانه ها تأسّی از فرنگیان است، کدام دولت اروپا وزیر بی سواد دارد؟ در کجا وزیر اسم دارد، اما اداره ندارد؟ اسم بی مسمّا برای چیست و رسم کجاست؟ مثلاً، وزیر عدلیه شخصی است که مطلق وجود علم حقوق را قایل نیست؛ با ده نفر اجزا و معاون در عمارت عالیه و اطاق های متعدد می نشیند، به امور متنازع فیهای مردم می رسد. اگر اساس این اداره یعنی دستورالعمل قطع دعاوی از روی شرع است، صاحبان شرع در هر کوچه از این متاع می فروشند و خریدار می جویند و اگر از روی قانون مملکت است، مدرسه تعلیم قانون ما کجاست؟ کتب حقوق ما کدام است، و دستگاه وضع قوانین و اصلاح و تغییرات او چه نحو است؟ اگر نه شرع است و نه قانون، اساس عدل ما نظر و خیال وزیر است. در همه جای ایران از داروغه گرفته تا حاکم، همه با رأی و میل و نظر شخصی خود آمر و حاکمند… دستگاه ظلم و استبداد را در کدام لغت ” عدل” می گویند.»^(۲)
چنان که پیداست، وی در این نوشتار در عین زیر سؤال بردن نظام قضایی و حقوقی قاجار و نفی استبداد، ناکارامدی قوانین شرع را در حل مشکلات جامعه به خواننده القا می کند.
شیوه های برخورد با ادیان آسمانی
طالب اف مانند سایر روشن فکران غرب زده آن روزگار، همچون آخوندزاده و ملکم خان، راه ترقّی ملت ایران را کنار نهادن روحانیت و موازین شرع از عرصه حیات سیاسی و اجتماعی می دید، ولی بر خلاف آخوندزاده به صراحت دین را انکار نمی کرد و آن را افیون ملت و دولت نمی خواند، بلکه با شیوه های زیرکانه و پنهانی به جنگ دین می رفت، به طوری که بدون انکار صریح خدا و دین، دین را از ماهیت اصلی آن تهی می کرد. اهم شیوه های او از قرار زیر بودند:
الف. ناکارآمد خواندن علوم دینی برای اداره زندگی: وی در کتاب مسائل الحیات در غالب یک داستان، گفت وگوهای یک عالم متقّی به نام آقارضا و یک شخص متجدّد به نام احمدآقا را مطرح کرده است، که ضمن می کوشد ناتوانی دروس حوزه و علوم دینی را برای روزگار نو از زبان خود آن عالم بیان کند. و می نویسد: «… از آقارضا (نماد یک عالم متقّی، ولی موافق غرب زدگی) که مردی فاضل و شاعر است، پرسیدم: تازه چه دارید؟ گفت: جامعه المعقول و المنقول نزد شما نشسته، من چه می دانم و چه داشته باشم؟ گفتم: چرا فروتنی و شکسته نفسی می کنی، ده هزار جلد کتاب داری، دفینه معلومات شما به ده نفر عالم کافی است. گفت: نه خیر، آنچه من و امثال من می دانیم السنه اموات است، یا معلوماتی که از حیّز انتفاع عصر افتاده و جزو افسانه شده؛ آنچه احمدآقا (نماد یک روشنفکر) می داند امروز به کار خود و دیگران می خورد. همه دنیا محتاج آن معلومات است و هرچه ما می دانیم، در روی کاغذ ملت دیگر باید بنویسیم و با عینک فرنگی باید بخوانیم. معلومات ما وقتی کافی بود که احتیاج مردم این قدر وسعت نداشت، مراوده ملل با این تقریب خارج تصور بود. اما احمد می تواند از خاک ما چینی بسازد، سنگ ما را بلور کند، ریگ صحرای ما را شیشه نماید، از پنبه و پشم وطن تنظیف و ماهوت خوب و پاک برای عمامه و ردا ببافد، از نفت سیاه روغن خورش تجزّا بکند و جوهر او را چون روغن چراغ بسوزاند. زمین را تا گاو ماهی بکند و هرچه طبیعت در ناف او گذاشته و پنهان نموده، همه را در آورد و مصرف نماید و به ثروت عمومی بیفزاید. چه بگویم؟ بنده از معلومات خود منفعلم. آنچه می دانم این است که هیچ نمی دانم.»^(۳)
ب. تفسیر لیبرالیستی و ماتریالیستی از آموزه های دین: طالب اف تلاش می کرد تا از واژه مقدس «شهید فی سبیل الله» و رمز ماندگاری او، یک تفسیر لیبرالیستی، منقطع از حیات اخروی و بقای روح پس از مرگ ارائه دهد. وی قداست شهید را به این می دانست که در راه «آزادی» جان خود را از دست می دهد و بقا و جاودانگی اش را به ماندگاری نامش در میان جامعه می دانست و می گفت: «شهدای هر ملت دائم الحی و روز ولادت و وفات ایشان از ایام متبرکه معدود می باشد. چرا؟ به جهت این که در سرِ حفظ حقوق و آزادی و عدم تبعیت به ریاست مستبد، از جان خود گذشتند و زنده و جاوید شدند.
شهدای جهاد فی سبیل الله را معنی دیگر نیز موروث زندگی جاوید و احترام مخصوص است. آن ها یعنی شهدا چون وظیفه و مأموریت ایام خودشان را، که معاونت بنی نوع و ارائه به طریق مستقیم آزادی و حفظ وجود است، در زندگی خود به وجه الکمال اجرا نمودند، بعد از وفات نیز تاریخ ایشان برای اخلاف خود، کتاب تشویق و تعلیم اجرای همان وظایف، معاونت نوع و حفظ وجود می باشد. پس هر قدر آثار ممدوحه گذشته آن ها به اعصار آینده نافذ است، همان قدر نام گرامی ایشان زنده محسوب است و احترام ایشان واجب است.»^(۴) وی پس از بیان این تفسیر، به سراغ پاسخ این سؤال مقدّر می رود که مگر آزادی چه قداستی دارد که شهید راه آزادی در سایه آن قداست می یابد؛ ولی در پاسخ، به دلیل عدم اعتقاد به پاداش اخروی، به ناچار سعی می کند به آزادی قداست نفسی ببخشد تا از این رهگذر، به منطق شهید ارج و اعتبار بنهد؛ او می گوید: «آزادی مثل سایر اقوال و افعال ما مقدّمه نیست که از او نتیجه تولید گردد: مثلاً مشی را طی مسافت، خواندن را تحصیل معلومات، خوردن را تقویت بدن، گفتن را تبلیغ معنویات، عبادت را تقرّب خدا، ادب را جلب محبت، کفایت را پیشرفت امور، شجاعت را مغلوبی دشمن، عدل را سعادت و بر کات، ظلم را تنفّر و مغضوبی و نیکویی را نیک نامی نتیجه می باشد. هکذا به هرچه متوجه باشی دریابی که از مقدّمه یک نتیجه است، مگر «آزادی» که فقط آزادی و برای آزادی است؛ یعنی آزادی نتیجه بی مقدّمه، یا مقدّمه بی نتیجه است که منطق ما به وجود اوّلی و دومی قایل نیست.»^(۵)
وی بقای روح و حیات اخروی را، بدون آن که نامی از آن ها بیاورد، منکر می شود و پایان حیات بشر را نیستی می خواند. علاوه بر این، عالم «ذرّ» را به عالم «مولکولر» یعنی عالم آزادی مطلق ذرّات مادی از یکدیگر، تفسیر می کند، و این در حالی است که اساسا عالم «ذرّ» در قرآن مجید عالمی روحانی و مجرّد از ماده معرفی شده، پیش از خلقت عالم مادی تحقق یافته است. به عبارت او توجه کنید: «بعضی حیات را نیز از الفاظ مجرّده می دانند و می گویند که حیات نیز فقط حیات و برای حیات است. ولی به عقیده ما، حیات مقدّمه و نتیجه او مرگ است.
اما آزادی در حیات و ممات یکسان است، خواه در عالم ذرّ (مولکولر)، آزادی ذرّات مطلق یعنی بی شرط و تکلیف و در آزادی تعیّن (حال اتصال ذرّات) آزادی او محدود، یعنی محکوم قوانین پیوستگی ذرّات و تکالیف مدنیّت یعنی شرع و عرف می باشد…»^(۶) وی با نفی عالم غیب و حیات پس از مرگ، سرانجام نمی تواند به این پرسش پاسخ بگوید که شهادت چه نفعی برای خود شهید خواهد داشت. اگر بناست شهید پس از مرگ نیست و نابود گردد، دیگر چه فایده ای دارد که نامش باقی بماند و یا آزادی بقا یابد. در هر دو حال، او نه تنها نفعی نمی برد، بلکه به سبب از دست دادن لذایذ حیات دنیوی اش، متضرّر گردیده است.
ج. تبیین اومانیستی از ادیان آسمانی: یکی از شیوه های طالب اف این بود که سعی می کرد به بشر و حیات مادی انسان در مقابل خدا و ادیان الهی اصالت بدهد، به طوری که هدف از دین را تأمین زندگی مادی و این جهانی بشر تفسیر می کرد. و از این رهگذر، زمینه بی اعتنایی به آموزه هایی را که به ظاهر با رونق زندگی مادی بشر تعارض دارد، فراهم می آورد و مقدّمه فکری نفی عزاداری برای سیدالشهداء علیه السلام و یا اجرای حدود بر مرتدان را ترتیب می داد. او در مسالک المحسنین می نویسد: «همه شرایع آسمانی و قوانین زمینی فقط برای سهولت زندگانی بشر وضع شده.»^(۷)
بی تردید، در در پرتو این برداشت از دین، بسیاری از احکام و شعایر اسلامی تعطیل و یا کم رونق خواهند شد؛ زیرا اگر ما بپذیریم فلسفه وجودی ادیان رونق بخشی به زندگی انسان ها بوده است، در صورت انکار دین توسط یک مرتد، نمی توان وی را اعدام کرد؛ چون حیات یک انسان از رونق افتاده، نابود خواهد شد. همین طور در ایامی چون عاشورا و یا ایام شهادت امیرمؤمنان علیه السلام و زهرای اطهر علیهاالسلام نمی توان دست از کار کشید و به عزاداری پرداخت؛ چرا که این کار موجب اخلال در تحصیل معاش خواهد شد.
د. ارائه دین شناسی تاریخی: طالب اف بدون اشاره به عدم اعتقادش به آسمانی بودن ادیان، تلاش کرد تا با ارائه نظریه های ساختی، مراحل تکوین دین تاریخی را سامان دهد. وی در خلال بیان مراحل تکامل ادیان در طول تاریخ، در باور خواننده به آسمانی بودن دین تردید ایجاد کرده، مذاهب را ساخته و پرداخته بشر و غیرمرتبط با خداوند و پیامبران الهی جلوه می دهد.
وی در کتاب احمد مراحل تکوین دین تاریخی را چنین بیان می کند: «در نظر اول، معلوم می شود که سکنه دوره سنگ عقیده و مذهب و آداب و رسوم نداشته، و چون بهایم از آمیزش با دختران و خواهران خودشان پروایی نمی کردند و از تعلیم و کتاب بی خبر بودند… در دوره برنز، می بینیم معبدها ساخته شده، مردم خدایی از سنگ و فلز برای خودشان تراشیده، عقیده ای داشته اند و بیم و امیدی در حیات آن ها طلوع نموده و به قدر وسعت فهم خودشان عالم دیگری برای بعد از مرگ هم نقشه زدند.»^(۸)
طالب اف در حالی این نظریه را ارائه می دهد که بر اساس آیات قرآن مجید، اولین انسانی که بر روی کره زمین آفریده شد، خودْ پیامبر خدا بود و معابد و کلیساها و دیرها غالبا به دست پیروان ادیان آسمانی و پیامبران الهی پدید آمدند و اخبار از عالم پس از مرگ و روز حساب و جزای اعمال از تعالیم سفیران الهی بوده اند. اگر هم انحرافی همچون پرستش بت های سنگی و فلزی در طول تاریخ مشاهده می شود، به دلیل شیطنت های برخی از پیروان همین ادیان آسمانی و یا دشمنان ادیان بوده است. ولی طالب اف بدون توجه به این امور، سعی می کند با استناد به بی خبری مردم از تعلیم و کتاب، و پرستش بت های سنگی و چوبی، کلیّت دین را مصنوع نسل آدم معرفی کند. بالطبع تحلیل او چیزی جز نفی تعالیم موجود دین، در قالب اصلاح دینی یا «پروتستانتیسم اسلامی»، نخواهد بود؛ چرا که اگر ما پذیرفتیم دین در اصل خویش مصنوع بشر بوده و یا حتی برخی از تعالیم آن به دست خود انسان، بدون اراده الهی، به اقتضای شرایط هر عصری تغییر و یا تکامل یافته، به آسانی به تعطیل و یا تقطیع بسیاری از تعالیم دین موجود، به بهانه کهنگی و عدم سازگاری با واقعیت های روز، تن خواهیم داد.
ه . نفی دخالت خدا در اداره زندگی زمینی: طالب اف وجود خدا و یا پیدایش هستی به ید قدرت الهی را اعتقاد نداشت اما هرگز به این عقیده الحادی خویش تصریح نمی کرد، بلکه گاه دم از عبادت و خدا می زد و نتیجه عبادت را قرب الهی می شمرد، ولی با بیان زیرکانه ای می گفت: خدا پس از خلقت زمین، اختیار امور آن را به خود زمین واگذار نمود تا گردونه هستی را به هر صورتی که خواست به چرخش درآورد؛ هرکه را خواست بکشد و هرکه را خواست زنده کند. از طرف خداوند می گفت: «بعد از آن که زمین مسکن تو با سایر افلاک تکوین خود را تکمیل نمودم، قوّه انبات بر او دادم، هوای نسیمی به دور او پیچیدم، فصول اربعه را مقرّر داشتم. در هوای نسیم، تشکیل برف و تگرگ و تموّج خلق کردم. آن وقت کره زمین را مثل سایرین استقلال دادم [! [که در مدار خود بگردد هرچه دارد به خود بدهد و از خود بگیرد.»^(۹)
طالب اف در این فراز، سعی می کند با ایجاد پیوند بین اندیشه ماتریالیستی، که اداره امور هستی و تحوّلات عالم مادی را به خود ماده نسبت می دهد، با اندیشه اسلامی، که اساس خلقت را از آن خداوند می داند، پیوند برقرار کند تا از یک سو، با پذیرش اصل «خالقیت الهی» جلوه دینی خود را نزد خواننده حفظ کند و از سوی دیگر، تعبّد دینی خواننده را در عمل به دستورات شریعت در حیطه زندگی دنیوی بکاهد؛ چرا که وقتی کار امور این جهان به خود زمین واگذار شده باشد، دیگر التزام به دستورات دینی نقشی در سعادت زندگی دنیوی نخواهد داشت و قلمرو دین از دنیا جدا خواهد شد.
طالب اف در میان اقران معاصر خود، برای تحریف و تغییر و به تعبیر منوّرالفکران غرب زده «اصلاح دین» تلاش های زیادی نمود، به طوری که برخی او را بنیانگذار و نقطه آغاز طرح پروتستانتیسم اسلامی و به عبارت واضح تر، «التقاط دینی» در ایران دانسته اند.^(۱۰)
سرانجام، نوشته های دوپهلو و مزورانه طالب اف موجب گردید در میان خواص و عوام در چگونگی برخورد با آثار وی اختلاف ایجاد شود؛ برخی آن ها را به قیمت گزافی می خریدند و برخی دیگر به رهبری شهید شیخ فضل الله نوری کتاب او را ضد شیعه و تشیّع می خواندند.^(۱۱)
پس از انقلاب مشروطه در دوره اول مجلس، از تبریز به نمایندگی برگزیده شد.^(۱۲) ولی به تهران نیامد و از شرکت در مجلس خودداری کرد. طبق نقل کسروی، یکی از بهانه هایش از عدم حضور در مجلس، تکفیر شیخ بود؛ زیرا شیخ به استناد مطالب کتاب مسالک المحسنین، او را بی دین خوانده و این مطلب در روزنامه حبل المتین درج گردیده بود. بدین روی، می ترسید در تهران ترور شود.^(۱۳)
شیفتگی در برابر غرب
وی علاوه بر اصلاح دین و برقراری دموکراسی غربی، اصلاح خط و زبان و تغییر الفبا را از شروط ترّقی ایران می شمرد. علاوه بر این، او از فکر نظام وظیفه اجباری و ایجاد راه آهن نیز حمایت می کرد.^(۱۴) ریشه اصلی رویکرد فکری و سیاسی طالب اف به غرب، شیفتگی شدید او نسبت به آداب زندگی و فرهنگ حاکم بر غرب بود. از این رو، وقتی به مغرب زمین می نگریست، تمام محاسن ملت خود را فراموش می کرد و دین و آیین و خلوص و برادری به دور از تزویر مسلمانان را به باد انتقاد می گرفت و هیچ ثمر و اثری برایش قایل نبود. ولی وقتی به مردمان فرنگ می رسید، می گفت: «مرحبا به قومی که در یک زندگی… شرف دو حیات را نایل هستند: یکی حیات ابدان و دیگری حیات وجدان.» حال آن که اگر مردم مغرب وجدان داشتند، جنگ های خونین وحشت انگیزی را، که در هر یک از آن ها میلیون ها انسان را به کشتن می دادند، برپا نمی کردند و اموال ممالک ثروتمندی چون هند را به غارت نمی بردند و از نیروی جسمانی بردگان افریقا برای عیش روزافزون خویش ظالمانه بهره نمی گرفتند.
ولی جناب طالب اف چنان مفتون و مبهوت غرب شده بود که هیچ یک از این فرازهای سیاه کارنامه غرب را نمی دید. حتی جنگ های خونین آنان را تجلّیگاه رأفت و مهربانی معرفی می کرد و به خورد ملت ایران می داد؛ می گفت: «جنگ ابنای بشر با یکدیگر طبیعی است، نه مصنوعی… جنگ و خونریزی های این عهد هیچ نسبت به عهود سابقه ندارد و در محاربات سابقه مجروحین را زیرپای اسب پایمال می کردند. اسرا را قطار بسته گردن می زدند، بلاد مفتوحه را قتل عام و ویران می نمودند. حالا عقب محاربین، دسته اطبا و نسوان خادمه به عنوان «خواهر مهربان» با اسباب جرّاحی و کوزه های پرآب و خورجین دواجات و تابوت های فنری برای حمل مجروحین قدم به قدم می روند؛ زیر گلوله می گردند، زخمشان را می بندند…؛ اگر مغلوبین تشنه و گرسنه هستند اول آن ها را چون مهمان عزیز اطعام می کنند و سقایت می نمایند، بعد موافق شروط منعقده با خلع السلاح یا مسلّح آزاد می کنند یا مثل اسرا به محل اقامت می فرستند و در آن جا به آموختن صنعت و تدریس می گذارند.»^(۱۵)
آری، وقتی انسان مبتلا به سطحی نگری گردیده، مجذوب زرق و برق تمدن غرب شد، بدون آن که از خود بپرسد به چه دلیل اروپاییان جنگ جهانی اول و دوم را بر ملل شرق تحمیل کردند و جان و مال و ناموس آن ها را به خطر افکندند؟ و یا به چه دلیل آنان را در اسارت خانه ها حبس کردند؟ به چمدان های زیبا و زنان مهربان و عریان صلیب سرخ و روزنامه ها و کتبی که در اسارتگاه ها برای سرگرم نمودن و تخدیر فکری اسرا پخش می کردند می نگرند.
به هر حال، طالب اف یکی از مهم ترین معماران اندیشه مشروطه غربی بود که با نگارش آثار متعدد اعتقادی و سیاسی و اجتماعی، زمینه روی کارآمدن یک نظام لیبرال را فراهم نمود.
مهم ترین آثار او عبارتند از: مسائل الحیات، مسالک المحسنین، کتاب احمد یا سفینه طالبی و ایضاحات در خصوص آزادی.
کتاب های طالب اف در آستانه مشروطه مکرّر چاپ و منتشر گردیدند و در غرب گرایی انقلابیان تأثیر بسزایی گزاردند. کتاب مسالک المحسنین در خلال انقلاب مشروطه، با قیمت گزافی خرید و فروش می شد.^(۱۶)
۴. میرزا آقاخان کرمانی
شرح حال اجمالی
چهارمین کسی که در تکوین فکر مشروطه سکولار و حکومت دموکراتیک جدای از دیانت نقش مهمی آفرید، میرزاعبدالحسین خان، مشهور به «میرزا آقاخان کرمانی» است. او ظاهرا در سال ۱۲۷۰ ق در خانواده ای سرشناس و صاحب نام و اهل علم و عرفان در قصبه «مشیز» از بلوک «بردسیر» کرمان متولد شد. پدرش از ملّاکان بود و به سلسله متصوّفه «اهل حق» تعلّق داشت. جدّه پدری اش، دختر قاضی تهمتن از بزرگان دین زردشتی بود که به اسلام درآمده بود. جدّ مادری میرزا آقاخان، میرزا محمدتقی معروف به «مظفرشاه کرمانی» ابتدا جزء فقها بود، ولی بعد به «تصوف» گرایید و از پیروان مشتاقعلی شاه گردید.^(۱۷)
چنان که پیداست، آثار و رگه های انحراف دینی در گرایش های صوفیانه اجداد میرزا آقاخان کاملاً مشهودند؛ او پرورش یافته خانواده ای است که مبتلا به افراط و تندروی در امور دینی بودند. میرزا آقاخان تحصیلات اصلی خود را در کرمان گذراند و در زمینه ادبیات فارسی، عربی، تاریخ اسلام، ملل و نحل، فقه و اصول، حدیث، ریاضیات و منطق، حکمت و عرفان و طبّ سنّتی آموزش هایی دیده بود. استادان وی در حکمت و طبیعیات حاجی آقاصادق، از شاگردان حاج ملّاهادی سبزواری بود و استادش در عرفان و تاریخ فلسفه و حکمتِ ملاّصدرا و حکمتِ شیخ احمد احسائی، حاجی سیدجواد شیرازی معروف به «کربلایی» بوده است.^(۱۸)
تحصیلات و آشنایی آقاخان با علوم دینی به مراتب بیش از اقران روشن فکر زمانش بود؛ زیرا هیچ یک از منوّرالفکرانی که پیش تر به آن ها اشاره شد، به اندازه او تحصیلات مدرسی دینی نداشته و اساسا برخی از آن ها از معارف ابتدایی اسلام و قرآن بی بهره بودند. ولی تحصیلات علوم دینی موجب نجات او نگردید. شاید یکی از علل آن همان رگه های افراط و تفریطی بود که از اجدادش به او به ارث رسیده بود و عامل مهم دیگر برخی از استادان وی بوده اند؛ زیرا طبق توصیفی که میرزا آقاخان از استاد اعتقادات خود می کند، او از هویّت دینی ثابتی برخوردار نبود و به نوعی مصالحه و مسامحه در تعامل با ادیان و فرق دیگر قایل بود و به جای آن که قایل به اسلام فقاهتی باشد، با همه ادیان و هرگونه اعتقادی کنار می آمد. به گونه ای که میرزا آقاخان او را چنین وصف می کند: «از بس در حق ابنای بشر یکسان خیرخواهی می کرد، هیچ کس نمی دانست از کدامین ملت است… ارباب دهریه و طبیعی و زندقه و الحاد و قائلین به اباحه و اشتراک را داناترین مردم و صاحب حس نورانی می دانست… سخنان هر فرقه ای را از عالم شیخی گرفته تا صوفی نعمت اللهی و مبلّغ بابی می شنید و نسبت به اصحاب همه ادیان صمیمی بود.»^(۱۹) طبق توصیف میرزا آقاخان از استادش، معلوم می شود وی هیچ اصل ثابت و لایتغیّری در دین نداشته و به نوعی لاقیدی عقیدتی مبتلا شده بود، تا جایی که بهایی ها او را فردی «منافق و مزدور و دهری مذهب شمرده و معتقد بودند پایش به هیچ جا بند نیست.»^(۲۰)
میرزا علاوه بر علوم دینی با زبان های فرانسوی و اندکی هم انگلیسی آشنایی داشت و همین امر دریچه تماس او را با فرهنگ و تمدّن غرب گشود.
میرزا آقاخان تا حدود سی سالگی در کرمان زندگی کرد و مشغول تحصیل و تدریس و تألیف بود. در سن ۲۵ سالگی به تقلید از گلستان سعدی، نگارش کتاب رضوان را آغاز کرد.^(۲۱)
پس از مرگ پدر، تقریبا به سال ۱۳۰۱ ق به اصفهان رفت و در آن جا جایگاه علمی رفیعی پیدا کرد و مورد عنایت ظلّ السلطان، حاکم سفّاک قاجار، قرارگرفت و یکی از مقامات دیوانی به وی واگذار شد، ولی در اثر اختلاف با ظلّ السلطان به سال ۱۳۰۳ق رهسپار تهران گردید. در تهران از دست حکمران کرمان شکایت کرد. متعاقبا حاکم کرمان نیز از دولت خواست او را دستگیر کنند. ریشه اختلاف آن ها با یکدیگر در مورد مسائل دیوانی بود؛ چون میرزا آقاخان در زمان اقامتش در کرمان با حاکم کرمان همکاری دیوانی داشت. سرانجام، امین السلطان با دستگیری میرزا آقاخان موافقت نکرد و او پس از مدتی در همان سال ۱۳۰۳ق به اسلامبول رفت.^(۲۲)
پس از یکی دو ماه اقامت در اسلامبول، برای ملاقات با یحیی صبح ازل، رئیس فرقه أزلیه، به قبرس رفت و با دختر صبح ازل ازدواج کرد. و سپس از آن جا به شام رفت و پس از مدتی به اسلامبول بازگشت و تا سال ۱۳۱۳ ق در آن جا زندگی کرد، ولی در اوایل سال ۱۳۱۴ ق در تبریز کشته شد.^(۲۳)
از دوستان بسیار صمیمی و دیرینه میرزا آقاخان چهره منحرفی به نام شیخ احمد روحی بود که شاید همین امر عامل دیگری در انحراف او به شمار می آید. میرزا آقاخان نزد پدر شیخ احمد، آخوند ملاّجعفر، درس خوانده بود، به علاوه شیخ احمد از همدرسان او در کرمان به شمار می آمد؛^(۲۴) چنان که پس از خروج میرزا آقاخان از کرمان، شیخ احمد هم از کرمان خارج شد و همراه میرزا آقاخان به تهران و اسلامبول و سرانجام، قبرس رفت و در قبرس باهم با دو دختر یحیی صبح ازل ازدواج کردند. آن دو از یک مرام و مسلک پی روی می کردند و سرانجام، در تبریز در کنار هم به قتل رسیدند.^(۲۵)
راه کارهای دین زدایی
الف. ارائه دین شناسی تاریخی (ترویج دین طبیعی): میرزا آقاخان مانند ملکم خان و آخوندزاده نه تنها تشیّع، بلکه اساسا هیچ دین و آئینی را قبول نداشت. او معتقد بود ادیان الهی ساخته و پرداخته ذهن بشر هستند؛ انسان های گذشته در اثر جهل و نادانی از فرایند شکل گیری تحولّات و رخدادهای هستی دچار وحشت و اضطراب می شدند. از این رو، برای فرو نشاندن بیم خویش، موجودی نامرئی را به عنوان عامل پیدایش حوادث ترسناک و وحشت زا در نظر می گرفتند و به درگاه او خشوع و تضرّع می کردند تا خشم او را فرو بنشانند و خشنودی اش را جلب کنند. وی می نویسد: «… ریشه معتقدات دینی ترس و بیم بود نسبت به مظاهر طبیعی و ندانستن چگونگی آن ها. این خود طبیعی است که جهل و نادانی در طبیعت مولّد و مؤسس و مؤید و مقوّی ترس و هراس است و آدمی به هرچه نادان تر است، ترسش از آن بیش تر… خوف انسانی از مظاهر وحشت زای طبیعی، نخست تصور دیو را در ذهن او به وجود آورد و هر سختی و بدبختی را اثر بی مهری آن می دانست. پس به نیایش و پرستش دیو پرداخت و در برابر آن عجز و لایه می کرد. همین جا بود که برای جلب محبت و استرحام دیوان، عصور عبادت پیدا شد. معتکف شدن در مُغاره ها و نخوردن غذا و ننوشیدن آب از جمله عبادات شد.»^(۲۶)
وی با این مقدمات، زمینه انکار هر موجود ماورایی و قدرت غیبی را فراهم آورده، ریشه عبادات و نماز و روزه را در ذهن خواننده می خشکاند. سپس به سراغ اعتقاد به ملائکه و فرشتگان می رود، می گوید: «همین که پندار آدمی ترقّی کرد، درصدد دفع هرچه موحش برآمد و تصور اعتقاد به پری و فرشته به وجود آمده، انسان به پریان روی آورد و بر انداختن دشمنان خود، یعنی دیوان، را از آنان خواست. در این مرحله، ترس از دیوان کاسته شد و پرستش پریان و فرشتگان جاری گشت و در ذهن آدمی بیم و امید هر دو وجود داشت. برای خشنودی خاطر پریان، محفل جشن و سرور فراهم نمود.»^(۲۷)
سپس برای صحّت نظریه خود به اساطیر و